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居間運(yùn)度：形而中學(xué)申衍

作者：周瑾（中國(guó)藝術(shù)研究院中國(guó)文化研究所副研究員，哲學(xué)博士）

來(lái)源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申五月廿七日甲申

           耶穌2016年7月1日

內(nèi)容提要：道與器，《易傳》用以稱(chēng)謂形而上者、形而下者。一系列新詮由字眼句脈入手，旨在貫通形而上下。徐復(fù)觀標(biāo)舉形而中學(xué)，頗具啟發(fā)意義，可以變通引伸之。呼應(yīng)顯形隱象，人與物交互為體而妙合于技。根源乎大化，本原藝術(shù)居間運(yùn)度，道器乃得聯(lián)綿協(xié)調(diào)，隨其調(diào)節(jié)而迭互涌興。

關(guān)鍵詞：形而中學(xué)  道器  技  藝術(shù)  居間  運(yùn)度

一、引曲

居行于天地之間，先民俯仰往還，自始即依循觀象察形、遠(yuǎn)近取予之方，又模擬又創(chuàng)造，呼應(yīng)天地運(yùn)化之道，創(chuàng)制人世間之器世界。器具聯(lián)類(lèi)不窮，其制作與功用，遵循道之法式，體現(xiàn)道之效驗(yàn)，器具載體實(shí)乃大道之跡化。大道默寓乎殊器之規(guī)制、性能，通由實(shí)際使用與象征布置，從不同方向、側(cè)面得其彰顯。

觀物而取象，制器以尚象，先民由之兆示大道生化。器—象—道，道器交濟(jì)，聯(lián)體貫理；物—卦—人，物我同構(gòu)，應(yīng)感起興。以“道”“器”為名，分謂“形而上者”與“形而下者”，此表述不應(yīng)割裂對(duì)待，否則必?cái)嗌舷聻閮山?，甚至絕然剖判兩個(gè)世界，例如現(xiàn)象與本質(zhì)、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)。時(shí)空一體生化，又會(huì)合又派衍，亦消逝亦持存。上游與下游，通源別流；波峰與波谷，相傾互推。是故形而上下之曰道曰器，隱顯交濟(jì)，息息關(guān)乎人境物情之萬(wàn)千意象，攢簇烘染而連屬指引。

緣循大化之渾運(yùn)，變通推衍前賢所謂“形而中學(xué)”，意在化解虛理與實(shí)體之對(duì)峙，消融抽象與現(xiàn)成之偏執(zhí)。然非生硬楔入上下兩層，強(qiáng)行為之搭設(shè)中介，此舉仍未擺脫外在拼接，為層級(jí)架構(gòu)所宰制，終究無(wú)助于融釋抽象、溶消現(xiàn)成。返歸一體諸態(tài)之相變，呼應(yīng)顯形隱象，人與物交互為體而妙合于技。扎根導(dǎo)源乎大化，本原藝術(shù)居間渾然運(yùn)化；隨其自如調(diào)節(jié)，道器得以協(xié)調(diào)，聯(lián)綿會(huì)通、循環(huán)成全。

二、形而上與形而下

《莊子·天下》云：“《易》以道陰陽(yáng)?！惫瓿?jiǎn)《語(yǔ)叢》云：“《易》，所以會(huì)天道、人道也?！薄兑捉?jīng)》推闡天道，敷顯人道，陰陽(yáng)交變無(wú)盡，會(huì)通天人之際。《易傳》云：“一陰一陽(yáng)之謂道”，“生生之謂易，成象之謂乾，效法之謂坤”。高天包覆萬(wàn)象流行之條律，乾陽(yáng)剛健，專(zhuān)定又直遂；厚土呈獻(xiàn)萬(wàn)物蕃育之楷范，坤陰柔順，翕斂又辟啟。大道生化變易而有所興立，貫達(dá)天地人三才，“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”。日月推移，陰陽(yáng)乃彰，象兆天道也；山高水長(zhǎng)，剛?cè)崴靹e，體示地道也；群己交通，仁義得備，理喻人道也。天地人相須相待、共生共化，涌現(xiàn)人境物情千姿萬(wàn)態(tài)；人與物交感于天地間，卦畫(huà)由之連貫涌現(xiàn)。物—卦—人，聯(lián)綿協(xié)調(diào)于取象設(shè)卦活動(dòng)，據(jù)以參贊天地、調(diào)適人世。人與物往還造就，卷入大道而開(kāi)出殊器。

《易傳》對(duì)舉道器，稱(chēng)謂形而上者、形而下者：“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民，謂之事業(yè)。”陳鼓應(yīng)釋曰：有形之上，道無(wú)形象可見(jiàn)者，亦即《易》理；有形之下，器有形象可見(jiàn)者，亦即萬(wàn)象萬(wàn)物處于乾坤天地間。裁即創(chuàng)制，化即轉(zhuǎn)化，均為雙向運(yùn)動(dòng)過(guò)程，道向器轉(zhuǎn)化而創(chuàng)制（生產(chǎn)）器物，器向道轉(zhuǎn)化而創(chuàng)制（總結(jié)）規(guī)律。道器相互化裁，此義推行于萬(wàn)事萬(wàn)物，觸類(lèi)旁通，堪稱(chēng)通達(dá)；應(yīng)用于天下百姓日常生活，建立偉大功績(jī)，堪稱(chēng)鴻業(yè)。[1]

經(jīng)由形而上下之對(duì)舉，“道器”成為一對(duì)關(guān)聯(lián)范疇，然而在較長(zhǎng)時(shí)期內(nèi)并未得到重視。[2]魏晉流行“體用”范疇，實(shí)質(zhì)乃名教與自然之辨。直至唐代孔穎達(dá)《周易正義》，才得到詳細(xì)詮說(shuō)?！啊枪市味险咧^之道，形而下者謂之器’者，道是無(wú)體之名，形是有質(zhì)之稱(chēng)。凡有從無(wú)而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內(nèi)而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器不在道也。既有形質(zhì)，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也?！盵3]這段論述具體推衍如此：1.道與形，分為上下層級(jí)，道命名無(wú)體，處于形之上，形稱(chēng)謂有質(zhì)，處于道之下。2.形與道就像有與無(wú)，有生于無(wú)，形依道立，無(wú)在有先，道在形先。3.形雖位居道器兩邊之間，卻不構(gòu)成“道—形—器”三層級(jí)，因?yàn)樾卧谄鞑辉诘馈?.形內(nèi)而下者，可稱(chēng)為器，從有質(zhì)有形之物以成其器用，器就相當(dāng)于形之特定呈現(xiàn)狀態(tài)。5.道在形之外、形之上，器在形之內(nèi)、形之下，此形而上下模式，可以表示為“道”—“形/器”。

孔穎達(dá)主要從有無(wú)關(guān)系著眼，[4]唐人崔憬（覲？）詮解道器之形而上下，多從體用關(guān)系入手，理路、結(jié)論便自不同?！胺蔡斓厝f(wàn)物，皆有形質(zhì)。就形質(zhì)之中，有體有用。體者，即形質(zhì)也；用者，即形質(zhì)上之妙用也。言有妙理之用，以扶其體，則是道也。其體比用，若器之于物，則是體為形之下，謂之為器也。假令天地圓蓋方軫，為體為器，以萬(wàn)物資始資生，為用為道。動(dòng)物以形軀為體為器，以靈識(shí)為用為道。植物以枝榦為體為器，以生性為道為用?！盵5]這段論述可如此推衍：1.萬(wàn)物有其形質(zhì)，皆為實(shí)在之本有。2.具備形質(zhì)之物，若從體用關(guān)系把握，體即該物之形質(zhì)，用即其妙理之用，處于形質(zhì)基礎(chǔ)之上。3.妙理之用立基于形質(zhì)之體，轉(zhuǎn)而扶持、輔助實(shí)體，此妙用即道。4.實(shí)體之物與其妙用之理，關(guān)系類(lèi)似于器與物，器乃物之已成器者，物乃尚未成器者，由此可說(shuō)實(shí)體即形而下，亦即器。5.體、器，物質(zhì)存在也，道、用，功能運(yùn)用也，前者為載體，后者為屬性。

在孔穎達(dá)那里，道乃無(wú)形之規(guī)律，器乃有形之器具，道為原理，器為應(yīng)用，道規(guī)定器、指導(dǎo)器；崔憬則把道器理解成載體與功能，器乃有形之物質(zhì)存在，道乃無(wú)形之屬性妙用，道之基礎(chǔ)在器，反過(guò)來(lái)又扶持器，器為實(shí)體，道為作用。在崔覲這里，天地之間不存在無(wú)，萬(wàn)物皆實(shí)有，由此前提出發(fā)，道立基于器，成為器所附帶之性能與妙理；而孔穎達(dá)預(yù)設(shè)有生于無(wú)，器用由道體派生，乃其顯發(fā)與應(yīng)用?？状捱M(jìn)路之別，或可勉強(qiáng)比作“觀念決定存在”與“物質(zhì)產(chǎn)生意識(shí)”。就雙方架構(gòu)而論，可謂各存疑難。形而上之道、形而下之器，孔穎達(dá)劃為道與形兩界，形而上下兩邊喪失均衡對(duì)應(yīng)，形與形而上之間距，性質(zhì)便迥異乎形與形而下之間距；形與器幾乎成為異名同義，由此竟可推導(dǎo)出形即形而下，遂不得不自陷于矛盾。崔憬謂萬(wàn)物皆有形質(zhì)，形質(zhì)即體，妙理即此體上之用，既然如此，物與體皆為形質(zhì)，兩者便不應(yīng)有上下之別；但又以器與物比擬體與用，體作為形質(zhì)在此卻降到形質(zhì)以下，有形質(zhì)之物卻提到形質(zhì)以上，均與前文矛盾，難免錯(cuò)位之感。

形而上下之道器觀，唐代以后漸受重視，宋明道學(xué)家論析甚夥，并且普遍與心性、氣、陰陽(yáng)等范疇相聯(lián)系。蒙培元概括為數(shù)條基本線索：張載、王廷相、戴震，以物質(zhì)實(shí)體及整體運(yùn)動(dòng)為道，以其所生成之具體存在為器；陸九淵、王守仁，以心即主體觀念為道，以物為器；二程、朱熹，以自然與道德原則為道，以其所表現(xiàn)之具體事物為器；羅欽順、王夫之，以具體規(guī)律為道，以實(shí)氣具體存在即事物為器。[6]形而上與形而下之間，諸家多偏于重道輕器，惟王夫之盡器貫道而統(tǒng)之于一形，“上下無(wú)殊畛，道器無(wú)異體”；[7]器乃道之載體，道乃器之本體，道器交與為體?！靶味险唠[也，形而下者顯也”，[8]船山以隱顯詮釋形而上下，卓見(jiàn)特出，而今更放光彩。

三、字句演釋

形而上之道、形而下之器，其關(guān)系究應(yīng)如何領(lǐng)會(huì)，現(xiàn)代以來(lái)新解迭出，各闡勝義?；蚓癜l(fā)哲理內(nèi)涵，考察其歷史演變，探尋其現(xiàn)實(shí)意義；或從技術(shù)制作、工藝活動(dòng)入手，著落于實(shí)踐感與創(chuàng)造力。時(shí)彥之學(xué)理探研，可舉數(shù)家為例。

楊國(guó)榮認(rèn)為，“形”即實(shí)在世界，有此實(shí)在世界乃有上下之分；形上與形下，道與器，皆?xún)?nèi)在于此而成為不同表現(xiàn)形式。[9]弟子陳赟精詮船山道器論，以隱顯（幽明）為基本視野?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器?！薄耙魂幰魂?yáng)之謂道。”《易傳》這兩句表述，“之謂”、“謂之”有別，戴震對(duì)此早有詳細(xì)考論，然而僅從語(yǔ)法學(xué)層面展開(kāi)，未能進(jìn)入存在論之域。船山切入實(shí)體（天）與主體（人）之關(guān)聯(lián)，區(qū)分兩種句式：前者關(guān)乎“什么”，指向?qū)ο髮?shí)體之實(shí)際情況；后者關(guān)乎“怎樣”，乃主體出于實(shí)踐目的，對(duì)不同存在方式給予規(guī)定、分辨。在王弼、朱子、高拱那里，這種區(qū)分已有端倪，但船山更聯(lián)系于知行之辨，道器就成為主體顯現(xiàn)存在之方式，然其本身不可分割。張載謂《易傳》講幽明不講有無(wú)，船山繼承發(fā)揚(yáng)之，以隱顯詮釋形而上下，使其成為不可見(jiàn)與可見(jiàn)之關(guān)系，須經(jīng)主體現(xiàn)實(shí)知能活動(dòng)才可界定。真實(shí)存在，無(wú)非隱顯之動(dòng)態(tài)統(tǒng)一，主體憑借自身在世知行會(huì)通隱顯：以其自誠(chéng)之思合會(huì)諸官，由可見(jiàn)通往不可見(jiàn)；以其感性實(shí)踐進(jìn)入器世界，不可見(jiàn)遂轉(zhuǎn)化為可見(jiàn)。隱顯會(huì)通，雙向互動(dòng)，船山由此抵御崇無(wú)賤有、貴上賤下之慣性模式，中國(guó)原初智慧形態(tài)可望恢復(fù)。[10]

從關(guān)鍵字詞深透疏解著手，重新理會(huì)文意，轉(zhuǎn)換詮釋路向，思想之本真面貌乃得敞顯。有別乎陳赟以船山思想為立論根據(jù)、運(yùn)思路線，柯小剛基于中西話語(yǔ)比較視野，批評(píng)以“形而上學(xué)”翻譯metaphysica，謂其歪曲中國(guó)之“道”，喪失形而上下之道器論本意。內(nèi)在于“裁—推—舉措”之大化趨勢(shì)，道器微妙貫通，體用一如，其靈活關(guān)系生動(dòng)體現(xiàn)于形而上下之“而”。作為道樞，虛詞“而”跳出上下固定區(qū)分，自始即保持道之根性，差異運(yùn)作又源初同一?！岸奔础耙浴?，有轉(zhuǎn)折有順承，“已”又“不已”，更與“巳”相關(guān)，活象巳蛇已成形又變化不已。形以上非形之上，不已之形已上也；形以下非形之下，已形之不已也。而上—而下，形成—不已，由不斷逸出遂開(kāi)啟道器間之變—通—事業(yè)而一以貫之。道開(kāi)辟不已，乾動(dòng)不息；器作為形跡，實(shí)乃道之化跡。[11]

詮釋視野從隱顯（幽明）退化為有無(wú)（賓主），陳赟謂船山已點(diǎn)出佛教影響；形而上下蛻變?yōu)樾沃舷拢滦偮?lián)系到印歐思想（佛教）之本體現(xiàn)象兩分。返歸《易傳》原文，于“謂之”、“而”以外呈現(xiàn)別樣景觀?！扒ぃ洹兑住分埿?。乾坤成列，而《易》立乎其中矣；乾坤毀則無(wú)以見(jiàn)《易》?！兑住凡豢梢?jiàn)，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之天下之民謂之事業(yè)?！秉S慶萱聯(lián)系前后句脈考索其蘊(yùn)：1.形而上下以形為中心。注者多忽略形，甚至等視形器。2.形為乾天坤地之形象。道即《易》道，形乃天象地形之省稱(chēng)，亦即乾坤在天成象、在地成形之形象；前后文方能以“是故”系連，注者多未深究。3.道成形而道在形，形生器而道在器。道為太極，形為乾坤兩儀，生發(fā)四象八卦六十四重卦三百八十四爻一萬(wàn)一千五百二十策，以應(yīng)萬(wàn)物之?dāng)?shù)。4.道器互有先后。崔憬以器為實(shí)體、道為妙用，注重天地萬(wàn)物實(shí)情；船山謂制器則道先器后，用器則器先道后，關(guān)乎化裁推行舉措通變事業(yè)。5.向上歸納，一陰一陽(yáng)相反相成運(yùn)化，名之曰道；向下落實(shí)，陰陽(yáng)交感化育具體事物，名之曰器；居于道器之中，乾坤天地之形象，省稱(chēng)曰形。[12]

黃文之附識(shí)，提及林安梧以“形著”解“形”。林安梧又以“具體化”（embodied）名之，亦即體現(xiàn)、彰顯。形而上，溯其源于道也，世間事物具體形著過(guò)程得以上溯本源；形而下，委其實(shí)于器也，落實(shí)到世間彰顯為具體實(shí)在之物。形著活動(dòng)，雙向施行而生生不息。任何器物之構(gòu)成，有賴(lài)主體對(duì)象化活動(dòng)參與造就，即所謂“名以定形，言以成器”，由之成為定象，并因主體統(tǒng)攝活動(dòng)而成為器物。溯于道而委于器，自下往上依次展開(kāi)五層級(jí)：言（語(yǔ)句記憶），構(gòu)（結(jié)構(gòu)把握），象（圖象想像），意（心靈指向），道（總體根源）。[13]

諸家皆從字眼入手，依自身理路靈活詮解。陳赟以“謂之”為突破點(diǎn)，柯小剛緊扣“而”予以發(fā)揮，黃慶萱、林安梧于“形”各有所見(jiàn)。黃慶萱更依循原文之意脈，提請(qǐng)注意“是故”系連前后文句；乾坤兩卦之樞軸作用遂得呈露，形而上下雙向并舉不致遺失居中之形。諸家創(chuàng)見(jiàn)各擅勝場(chǎng)而可包貫綜通：1.區(qū)分“謂之”與“之謂”，形而上下不離在世視野，由此展開(kāi)易見(jiàn)之“顯”與難見(jiàn)之“隱”，憑借投身其內(nèi)之運(yùn)思踐行，顯隱幽明得以會(huì)通。2.依循“而”之生動(dòng)變換、微妙貫通，達(dá)道成器活動(dòng)葆有體用貫通一如之根源活性，道非本質(zhì)理念，乃變易不已之化行，器非固定形器，乃已成形又變化不已之化跡。3.以“形”為形著、體現(xiàn)、彰顯、具體化，具“體”“體”現(xiàn)上溯其源、下委其實(shí)之行動(dòng)，凸顯自覺(jué)與能動(dòng)。4.象天法地之人，由天象地形提煉根源形象，藉以展開(kāi)世界理解，“形”乃道所蘊(yùn)、器所稟，上連天地運(yùn)化之道，下接人世制作之器。5.形而上下之道器，陳論帶來(lái)主體入身知行及隱顯視野，柯論帶來(lái)生化律動(dòng)之交互貫通，林論帶來(lái)具身實(shí)踐能動(dòng)、得力，黃論帶來(lái)根源形象居中貞立。6.各以一語(yǔ)概括之，就呈現(xiàn)而言：視野—經(jīng)脈—?jiǎng)诺馈蜗?；就行?dòng)而言：投身—賦靈—著力—造形；就風(fēng)格而言：均衡—活泛—充實(shí)—簡(jiǎn)練；就優(yōu)長(zhǎng)而言：方位感—可能性—行動(dòng)力—精準(zhǔn)度。

會(huì)通諸家之論，化合一派渾整境域，綜匯體知、體行而展開(kāi)。1.主體以其自覺(jué)活動(dòng)，投身于觀照與聯(lián)想、模擬與創(chuàng)造。2.根源形象（乾坤陰陽(yáng)）從中涌現(xiàn)，聯(lián)類(lèi)推衍，兆示變易流行千姿萬(wàn)態(tài)。3.以根源形象為靈脈活樞，主體上溯幽隱而通達(dá)運(yùn)行不已之道，下委顯明而開(kāi)啟化跡已成之器。4.根源形象處乎道器隱顯交會(huì)之中，喚醒主體感通物象之知行活動(dòng)，與道往還而與器周旋。

四、“形而中學(xué)”

形而上下之道器論述，倘若不究心于關(guān)鍵字句，而徑從思路架構(gòu)入手，補(bǔ)足其雖未明言卻隱含待發(fā)之“中”，當(dāng)能別開(kāi)生面。徐復(fù)觀謂中國(guó)文化可謂“心的文化”，人生價(jià)值實(shí)根源于在己之心。“道”乃天道；“形”即身體，指人而言；“器”，為人所用之器物也。以人為中心，天道在人之上，器物在人之下，人心處于人體之中。按原意補(bǔ)全其語(yǔ)：形而中者謂之心?！靶牡奈幕?、“心的哲學(xué)”，應(yīng)講成“形而中學(xué)”。[14]闡以中庸之道，中國(guó)道理與生活、生命相連，不同于柏拉圖形而上學(xué)、薩特形而下學(xué)。形而中學(xué)自生命體驗(yàn)得來(lái)，又返回生活得其驗(yàn)證；落于實(shí)踐并推而廣之，社會(huì)大眾皆能實(shí)行。[15]

否定意見(jiàn)來(lái)自丁四新，斷言“形而中學(xué)”根本不能成立。第一，字解無(wú)據(jù)，形字在戰(zhàn)國(guó)中期不專(zhuān)指身體。第二，標(biāo)準(zhǔn)錯(cuò)訛，形（身體）作為劃界標(biāo)準(zhǔn)無(wú)從安放。第三，不合傳統(tǒng)，易學(xué)主流以形為形質(zhì)，以形上為抉定其體之道理，以形下為形質(zhì)依據(jù)道理以成器用，不容形中插足其間。[16]陳立勝擱置字義詁訓(xùn)，由身體現(xiàn)象學(xué)肯定“形而中學(xué)”之先聲意義，為免落入現(xiàn)成物理生理層面，建議闡發(fā)生存論而非機(jī)械論之身。形乃綻出、不在場(chǎng)之身，心彌漫周身；天地萬(wàn)物為身（實(shí)體）所體（體現(xiàn)），體于此形（身）所開(kāi)顯、敞亮之“中”域。[17]

“形而中學(xué)”雖遭遇批評(píng)、商榷，以形之上下解釋形而上下也落入故轍，“在人體之中”云云尤顯板滯，然此說(shuō)仍啟發(fā)良多。形而上下之對(duì)舉，上下所據(jù)以引發(fā)之形，皆不無(wú)可能觸類(lèi)思及“中”；形畢竟介乎道器之間，不可徑直等同于器。再就常人習(xí)見(jiàn)而言，上有理念之宰制，下為器物而競(jìng)逐，或執(zhí)抽象、或執(zhí)現(xiàn)成，或執(zhí)意識(shí)、或執(zhí)身體；欲化解此僵硬座架與偏執(zhí)立場(chǎng)，“中”之潛能自不待言。

既以“形”為基準(zhǔn)“而上”“而下”，拈出“形而中”一語(yǔ)，并非不可理解。向上（未形之隱）達(dá)于道，向下（已形之顯）接于器，顯隱雙向互動(dòng)，回旋涌興中域之渾全，此間尚潛藏更多構(gòu)形。鞠曦獨(dú)創(chuàng)“承諾推定法”，道器關(guān)系以《易》卦承諾主體而推定，“形而中者謂之卦，形而中者謂之人”，“形上和形下統(tǒng)一于形而中之主體，形式為卦，承諾和推定者是人”。還可推定時(shí)空作為陽(yáng)爻陰爻，太極生兩儀也。[18]此說(shuō)甚獨(dú)特。然以“卦”解“形”，又云“形而中者謂之卦”，無(wú)異于表示“卦而中者謂之卦”。黃慶萱也近似于以“卦”解“形”，亦即乾坤兩儀體現(xiàn)天地形象，卻未據(jù)此推導(dǎo)卦乃“形而中”，故可避免此矛盾。至于“形而中者謂之人”，凸顯主體之施行，頗契合陳赟以主體知能活動(dòng)顯現(xiàn)存在；但陳不主“形而中學(xué)”，亦未據(jù)此詮說(shuō)人居道器之中而會(huì)通上下。

植基于陳赟之論，尚東濤以道器為主體在世之面向，不可分割。道器互成，形為中介，亦即顯現(xiàn)、顯露。形而上下均規(guī)定于人，形與人獲得同一；人又限定于技術(shù)，形而上下乃現(xiàn)實(shí)歸結(jié)于技術(shù)，“‘形’即技術(shù)”，技與形一樣內(nèi)稟動(dòng)詞義。主體有兩種存在方式：“形而下”（對(duì)象化），由道向器轉(zhuǎn)化，物化也，生成人工造物；“形而上”（非對(duì)象化），由器向道轉(zhuǎn)化，非物化也，總結(jié)自然規(guī)律。雙向轉(zhuǎn)化以技術(shù)為中介，規(guī)定于技術(shù)，亦即中介之形，“形而中者謂之技’”。技變則道器變，技不變則道器不變，“‘技’高于‘道’和‘器’”。[19]以動(dòng)詞義“顯現(xiàn)”解讀“形”，可呼應(yīng)林安梧之“形著”；謂“技”“形”均兼名詞與動(dòng)詞義，可呼應(yīng)陳立勝所謂有體（實(shí)體）、能體（體現(xiàn)）之“身-體”。道—技—器，以人之實(shí)踐為中心展開(kāi)雙向轉(zhuǎn)化：技進(jìn)于道，以技制器。該架構(gòu)本身合理，不違古典奧義，且貼近實(shí)際經(jīng)驗(yàn)；以技統(tǒng)攝道器，尤能彰顯技術(shù)運(yùn)用之現(xiàn)實(shí)意義。然詮“形”為“技”，又云“形而中者謂之技”，則無(wú)異于“技而中者謂之技”矣。

形而中學(xué)諸論，皆由“形”開(kāi)顯生命向度。若不再坐實(shí)形字，敞開(kāi)靈活態(tài)勢(shì)，蘊(yùn)含豐厚意味，惟“象”可勝任此中樞活用。侯敏謂形即《易》象，作為中介聯(lián)系形而上下。道即其所盡之意、所明之理，此乃觀象知理；依其體現(xiàn)之情狀，具體成形為器，此乃制器尚象。[20]貢華南從字源詳考象形之別，形已定而不變，對(duì)應(yīng)視覺(jué)之見(jiàn)；象源于氣，現(xiàn)而未形，發(fā)為全身心之感，指向物本身之時(shí)空一體。象可觀可想、可味可感，依類(lèi)感悟感推，亦似亦續(xù)不已。立象乃取其法、契其機(jī)，己與物交感共興于象以立，融入其內(nèi)，循乎生機(jī)而偕化。象兼具形狀精神，道與象交互為一。諸象亦通而為一，尋象外之象以求通象，象內(nèi)到象外、此象至彼象，通達(dá)整體無(wú)限之大象。[21]形象之異，象之活勢(shì)深蘊(yùn)，一一道來(lái)，闡講甚精。形上形下轉(zhuǎn)換為象內(nèi)象外，上與下或主宰或受制之僵硬嵌合，亦轉(zhuǎn)換為圓轉(zhuǎn)通導(dǎo)、柔和推達(dá)。以象貫通內(nèi)外本末，持之無(wú)往不利，此解甚圓妙，然而貶形稍過(guò)，或失乾天坤地成象成形之旨。以形為固定已成不變，亦缺乏能動(dòng)，似未合形著、體現(xiàn)、彰顯、具體以成諸義。雖然，象之意蘊(yùn)究可引為資援，融入道器論以完善“形而中學(xué)”；再借隱顯（幽明）相蘊(yùn)之妙，衍繹形與象之顯隱互寓。

五、顯形隱象

“謂之”“形”“而”，字眼精解通釋?zhuān)饔袆?chuàng)獲。開(kāi)啟“中”之向度補(bǔ)足全局，潛在空間充分拓展。道器由“形”引發(fā)，此樞紐援“象”入內(nèi)，隱顯互轉(zhuǎn)，意蘊(yùn)更豐?！笆枪省毕颠B前后句脈，承啟作用甚為關(guān)鍵。黃慶萱獨(dú)辟蹊徑，釋“形”為乾坤天地形象。此論或致異議，然未始不可變通引申，由以曼衍微曲。

“乾坤，其《易》之缊[徑]邪?！鼻岳へ灾陵?yáng)至陰，乃《易》道必由之徑、深蘊(yùn)之府?！扒こ闪?，而《易》立乎其中矣?！鼻づ懦申?duì)列，《易》道乃得興立于其中。引而申之，以?xún)韶詾榛A(chǔ)，奇偶錯(cuò)綜布演無(wú)窮卦形，交互貫列如矩陣，可收卷亦可擴(kuò)展；卦形含藏卦象而涵映萬(wàn)物，據(jù)以指導(dǎo)制器造具，器具不違陰陽(yáng)剛?cè)嶂x，自亦有《易》道存焉?！扒t無(wú)以見(jiàn)《易》?！兑住凡豢梢?jiàn)，則乾坤或幾乎息矣?！鼻韶耘c《易》道互為保障，不可或缺?！兑住返乐梁?jiǎn)又至繁，凝縮于總綱，遍存乎細(xì)目。兩卦倘遭毀棄，《易》道便無(wú)從察見(jiàn)、無(wú)由顯現(xiàn)；《易》道若不得其法以見(jiàn)（現(xiàn)），兩卦便形存實(shí)亡，難以卦形卦象承載大道、映顯萬(wàn)物，法象所制之器當(dāng)然更不得存。“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。”是故，以是之故也，因?yàn)檫@般緣故（原由），是字統(tǒng)指前文之意旨。依前文所述乾坤與《易》道關(guān)系為端由，引申后文之形而上下云云，則兩卦與“形”之聯(lián)系可知。

乾坤兩卦關(guān)乎形而上下之論，朱子已有揭示，“卦爻陰陽(yáng)，皆‘形而下者’，其理則道也”。[22]陳鼓應(yīng)謂，“〈乾〉〈坤〉兩卦象為《易》理之載體，《易》理為道，〈乾〉〈坤〉為器”；道在有形之上，無(wú)形象可見(jiàn)，器在有形之下，有形象可見(jiàn)。[23]尋繹原文前后關(guān)聯(lián)，以乾坤兩卦為形而下之器，以《易》理為形而上之道，確不違義旨脈絡(luò)。然若徑直認(rèn)定，器有形可睹、道無(wú)形難見(jiàn)，形器程度略異、性質(zhì)卻同，形與器一起區(qū)別于無(wú)形象之道，這樣理解似有滯礙。器既與形同，豈可稱(chēng)謂形而下；形既與器同，焉能據(jù)以分道器。是故此譯仍從“有無(wú)”理解“道器”。陳赟認(rèn)為形上形下乃隱顯之別，不應(yīng)化約為有無(wú)，否則必致貴上賤下、崇無(wú)賤有。[24]余治平亦謂器非形，也不可能等于形，否則《系辭傳》有何必要以“形而下”指稱(chēng)器？[25]柯小剛評(píng)斷形器異名同義之謬，近乎“無(wú)形之物謂之道，有形之物謂之器”，徑可簡(jiǎn)稱(chēng)“無(wú)形，道也；形，器也”，使原文之“而上”“而下”皆成多馀。[26]化解“有—無(wú)”、“道—形/器”僵硬格式，或宜變通推導(dǎo)，讓形居乎道器之中而包合統(tǒng)貫之。復(fù)引入形與象之微妙關(guān)聯(lián)，形乃卦形呈顯，亦即乾坤兩卦及其所代表、派衍之眾卦；卦形隱含卦象，亦即天地之象以及陰陽(yáng)推移變化無(wú)窮之象。奇偶錯(cuò)綜成列，顯形也；陰陽(yáng)變化無(wú)方，隱象也。上溯其源（源泉/本根），向幽隱持續(xù)卷入，通往萬(wàn)化生生不息之大道運(yùn)行；下委其實(shí)（果實(shí)/流委），向顯明不斷展出，發(fā)為眾卦指導(dǎo)制作之化跡成器。

“見(jiàn)乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法?！毙危ㄖ鳌⒄蔑@）取動(dòng)詞義，與見(jiàn)（化現(xiàn)、可見(jiàn)）對(duì)應(yīng)，故不可遽謂名詞之形等于器、低于象。陳鼓應(yīng)注譯：象顯現(xiàn)在天而可感知，日月雷電也；器成形在地而可觸摸，山澤動(dòng)植也；由此制成日用器物供人使用，依法類(lèi)推之法式也。[27]若依此譯，象特指天象，器特指地上萬(wàn)物，以及根據(jù)天象地器所制器具。其實(shí)無(wú)論在天在地皆屬自然物象，為先民所取，器則專(zhuān)指人工器用。經(jīng)由取象活動(dòng)，主體客體互化，物象心象連屬綰合。卦形卦象顯隱互嬉，生于造形取象實(shí)踐，往來(lái)曲通心（心曲心向）物（物曲物宜）之間，上下曲貫道（天然道行）器（人為器具）之間。

龐樸謂六十四卦皆象，為宇宙動(dòng)態(tài)，形容萬(wàn)化生成變動(dòng)，非道非器、亦道亦器，道器經(jīng)此中介得以關(guān)聯(lián)；陰陽(yáng)為其基元，一陰一陽(yáng)，極言往復(fù)之動(dòng)。萬(wàn)事萬(wàn)物亦有象，具體之陰陽(yáng)也，乃元陰陽(yáng)之投影。又謂形器異名同實(shí)，象高于形，形而上下之間更有形而中者，謂之象。形上形下以形為坐標(biāo)，意在強(qiáng)調(diào)道無(wú)形、器有形，并不表示形在上下之中、道器之間。[28]以陰陽(yáng)元象為中介，“道—象—器”聯(lián)絡(luò)宇宙一體，其說(shuō)甚善。然嚴(yán)判形象之別，形器異名同實(shí)，便落入“有無(wú)”之窠臼。一體三相遂斷作有無(wú)兩截，失卻自身一以貫通之暢達(dá)，動(dòng)態(tài)平衡亦遭損壞，不能緣循中轉(zhuǎn)而相向呼應(yīng)。關(guān)鍵在形，究與器異名同實(shí)耶，或與象同類(lèi)異趣耶。倘依一貫為旨?xì)w，注重內(nèi)在勻稱(chēng)之美、協(xié)洽之善，不妨引申轉(zhuǎn)化為卦形奇偶錯(cuò)互、卦象陰陽(yáng)參涉，而上（隱幽）為道，而下（顯明）為器。

顯形隱象互變，貫注以陰陽(yáng)虛實(shí)、奇偶剛?cè)?，道器亦兼陰?yáng)之性。兩相比較，道為陽(yáng)，乾行（“天行健”）乾動(dòng)而流行不息；器為陰，坤處（“地勢(shì)坤”）坤靜而安處得宜。[29]就生命原型以喻，乾為大通道，健行暢通；坤為大容器，厚載包容。一陰一陽(yáng)往復(fù)推移，大道深隱至極而恒運(yùn)不息，可謂“不易”。乾坤兩卦交感，提煉自天覆地載、萬(wàn)化紛紜，顯發(fā)奇偶連斷之形，隱含陰陽(yáng)消長(zhǎng)之象，聯(lián)翩引申眾卦變形變象，呼應(yīng)物象流變與心象遷易，可謂“變易”。生活器具莫不合乎陰陽(yáng)虛實(shí)、奇偶剛?cè)?，仿若大道之載具與化跡，顯眼又稱(chēng)手，簡(jiǎn)便且實(shí)用，可謂“易簡(jiǎn)”。道—象/形—器，向上向下悠搖縱貫，道隱微而廣大，器顯著而切近，中間地帶顯隱過(guò)渡，形象聯(lián)綿起伏擺蕩。卦形卦象居間顯隱互轉(zhuǎn)，個(gè)人如此臆解，由《易傳》原文變通引申得來(lái)，更可聯(lián)想象征符號(hào)若虛若實(shí)，表示易睹之器，暗指難測(cè)之道，成為生命綿絡(luò)之指稱(chēng)與指代、指示與指引。神圣符征介乎道器之間，漢字尤稱(chēng)典范，不僅落實(shí)于書(shū)寫(xiě)形跡以盡言，而且默運(yùn)其法象萬(wàn)物之原力與本能，化為言外之象以規(guī)范、指引語(yǔ)言。漢字系統(tǒng)猶如神秘符箓，排列成矩陣，綜貫為族譜，屈伸起伏而涵演萬(wàn)物；字形（形跡）字象（象蘊(yùn)）互媾，儼然卦形卦象另一版本。[30]

生化之網(wǎng)，彌綸萬(wàn)有，紐帶綿延系連，關(guān)節(jié)迭互襯映。大道彌時(shí)彌境，渾全整一又切分細(xì)化，通乎至宏而深入極微。所有場(chǎng)域無(wú)論大小皆可喻以器，天地亦體示化工渾鑿之器也。形與象顯隱交織，漲落舒卷于宏微場(chǎng)域，或發(fā)乎形示、或含于象兆，或顯為器狀、或隱入道朕。人與物聯(lián)動(dòng)協(xié)調(diào)而妙合于技，主體客體互體也。藝以進(jìn)道、術(shù)以制器，感達(dá)無(wú)量場(chǎng)域運(yùn)化不已，渾成天地藝術(shù)之自運(yùn)。

六、人與物互體于技

形而上下之曰道曰器，其得以引發(fā)者形也，象與之俱存。上下統(tǒng)之乎一形，以乾坤卦形最為直觀顯現(xiàn)，內(nèi)隱天地覆載施受之象；進(jìn)而推演諸卦錯(cuò)綜成列，涵衍卦象變化無(wú)方。形（卦形畫(huà)符結(jié)構(gòu)）與象（卦象動(dòng)態(tài)含意），顯隱互構(gòu)、陰陽(yáng)交媾，符征與態(tài)勢(shì)表里化合，作為中轉(zhuǎn)而中處乎道器交互轉(zhuǎn)化之中。

顯形提煉自萬(wàn)事萬(wàn)物，完形構(gòu)架浮顯也；隱象融滲于萬(wàn)事萬(wàn)物，純象意蘊(yùn)潛葆也。庶類(lèi)升沉、品物流行，人投身于世間萬(wàn)化興歇，卷入互動(dòng)協(xié)作之湍流，緣循事物本身脈絡(luò)牽屬而有所施為，亦觀照亦聯(lián)想，又效法又創(chuàng)造。作為具身發(fā)心之能動(dòng)者，人從物類(lèi)汪茫大海打撈完形構(gòu)架，感會(huì)純象意蘊(yùn)。人與物往還施受，顯形得以呈顯，隱象得以索隱，編織一條生動(dòng)紐帶：身形心象—卦形卦象—物形物象。運(yùn)作于此造形取象過(guò)程，以道器稱(chēng)謂形而上下，道行自爾隱藏乎神機(jī)，器具比然顯發(fā)于利用，道隱而器顯也。大道至簡(jiǎn)，普在天地間，隨觸可感、隨遇可顯；殊器繁多，引類(lèi)不窮，習(xí)熟于器具絡(luò)屬系聯(lián)之網(wǎng)，往往熟視無(wú)睹、習(xí)焉不察。道與器兼綜顯隱簡(jiǎn)繁，仿若正反相成然。各稟正反合體，道器又互為正反呼應(yīng)。

卦形卦象從造形取象活動(dòng)得來(lái)，沉淀而升華，能所往復(fù)，成就形象顯隱。生發(fā)于人之投射與提取，源于人之通視域而由以識(shí)視；歸屬乎物之敞開(kāi)與庇藏，根乎物之涌現(xiàn)域而因以呈現(xiàn)。人憑借思行活動(dòng)，鋪展處身視野，物類(lèi)既流散又匯聚，錯(cuò)綜涌現(xiàn)幅員與縱深，位序與層次。物形顯示狀貌，徑直呈露眼前；物象隱蓄態(tài)勢(shì)，窺入其形乃得契會(huì)，物形物象顯隱有別。調(diào)子悄焉變化，形象顯隱反轉(zhuǎn)。境象參合以顯，生動(dòng)鮮活，直觀便可感得；生命原形隱匿其中，運(yùn)作于不知不覺(jué)。物形物象隱顯交互，人之身心亦然。身量身段輪廓分明，體露金風(fēng)；心象心曲含藏于內(nèi)，既深且微，易變而難測(cè)。習(xí)常皆知身形心象一顯一隱，待得移步換景，心顯而身隱。心光投射、靈府澄映，所照之處纖毫畢現(xiàn)，無(wú)所遁形；身影投入綿野，潛感氛圍、默會(huì)兆象，全體綜匯周遭境況。身為心奠基，反溯源于心源；心為身引流，復(fù)植根乎身根。周身沉潛而體證，厚若扎根培土，寓托品象之群落；全心超拔而意會(huì)，暢如導(dǎo)源疏浚，牽引形勢(shì)之脈絡(luò)。身心互根互源，波峰波岰起伏相依，坡洼坡梁俯仰相應(yīng)。意識(shí)與身體之對(duì)抗，于焉渙然消融矣。物形物象，顯隱相生相轉(zhuǎn)；身感心領(lǐng)，隱顯互成互換。人與物又各以其隱顯合體，遞相映帶彼此之隱顯呼應(yīng)。

人有身心交媾，物有形象互襯，人物顯隱可分別言之。論其樣態(tài)，人多隱意而含于虛靈，物則顯發(fā)為實(shí)體，人隱而物顯也。論其運(yùn)作，人以知行彰顯能動(dòng)品格，萬(wàn)物潛通緣會(huì)，隱伏其周遭聯(lián)系，人顯而物隱也。人乃天地靈明發(fā)竅所在，樣態(tài)靈動(dòng)而虛隱，異乎物之實(shí)有；行動(dòng)稟得自覺(jué)，異乎物之默運(yùn)潛行。倘從顯域、正面加以燭照，人之收放取予，輻射又輻湊，擴(kuò)散又?jǐn)n聚，彌布其視察觸探之幅展，渾化為虛暈彌漫，隨遇而暈染；諸物與人相遇，隨緣際會(huì)于暈圈乃從晦暗浮現(xiàn)，呈其形而興其象。然若冥會(huì)于隱域與背面，物之聯(lián)類(lèi)曲暢、結(jié)緣周遍，本身就飽含富藏之能、厚蓄之德，輻合又輻散，彌合又彌散；物既承受人之施為，轉(zhuǎn)而培育地基、烘托氛圍，人亦接受其簇?fù)砼c包合、推蕩與牽引。人與物互為歸屬、相與托付，誠(chéng)乃授受一如。人之見(jiàn)（今音建），為物賦形授意，建構(gòu)經(jīng)營(yíng)意象；物之見(jiàn)（今音現(xiàn)），承受人之取予，隨即涌現(xiàn)形勢(shì)氣象，物情寓示人意。反覆此見(jiàn)，物以其自發(fā)涌現(xiàn)，反身視見(jiàn)、托顯人之性狀，人受物擁衛(wèi)如受?chē)^，得以委形而趨向自然。人與物授受交構(gòu)、隱顯互形，構(gòu)即媾，遠(yuǎn)近溝通、來(lái)回遘遇也，形即構(gòu)形，形著、體現(xiàn)也。形之在人，體現(xiàn)為主動(dòng)賦形觀象，同時(shí)承托于物類(lèi)圍擁環(huán)抱；形之在物，顯形現(xiàn)象而匿形隱象，既有待人給予揭示、展露，又潛運(yùn)其默化之能以助人受形。

人與物互根互源，同根分枝又連理，通源別派又合流。人以物為體，返本于自然，神與物游而身與物化；物以人為體，萬(wàn)物向人薦靈托身，自然本身滿(mǎn)溢情意?！澳考韧€，心亦吐納”，“情往似贈(zèng)，興來(lái)如答”，人得物之饋贈(zèng)而回贈(zèng)反饋，物得人之召喚而回應(yīng)反響。人與物交互為體，呼吸往復(fù)，居中涌現(xiàn)完形純象，游移于道器隱顯過(guò)渡之中間地帶。道—象/形—器，此層級(jí)座架遂轉(zhuǎn)換為態(tài)勢(shì)迭替推移，冰融為水、水蒸為氣，氣凝成水、水結(jié)成冰。顯形隱象，中處于道器互動(dòng)、人物協(xié)作，棲居于時(shí)境交融，此乃千變?nèi)f化之“中”，似左似右、若前若后，隨勢(shì)轉(zhuǎn)化莫定。通道屈伸溝通，道與時(shí)之喻也；容器張縮包容，器與境之喻也。顯形運(yùn)行如曲譜，隱象孕育若畫(huà)圖，曲式反而隱，圖式反而顯。萬(wàn)物派衍脈絡(luò)牽引之勢(shì)，興發(fā)苞朵攢簇之能。人之身心全體亦動(dòng)亦靜，本就兼?zhèn)錃饷}通道與臟腑容器；人之生死全程亦行亦處，自發(fā)浮現(xiàn)道路與家宅，軌跡與場(chǎng)域。

顯形隱象，狹義為卦形卦象，廣義為符形兆象，來(lái)自人境物情之交相為體；物形身形與物象心象互動(dòng)，依符形兆象以呈現(xiàn)，由造形取象活動(dòng)而形著、象示。人與物互體于此渾成運(yùn)作，從中孕育本原之技，遠(yuǎn)取物而近取人，環(huán)舞聯(lián)屬不窮，好比隨物演卦、即身撰符，演撰乎道與器、人與物之中。技即藝、術(shù)，藝主融會(huì)而術(shù)主專(zhuān)精。陳徽考釋字源，技即巧，巧字從工，工字本義為矩，曲尺、工字尺也；引申為持具施工者，又為操作技能高超。百工運(yùn)百技施行百物，技體現(xiàn)人與物之內(nèi)在默契，蘊(yùn)含生存體驗(yàn)，成就物也成就人；非為展現(xiàn)操作之巧，而應(yīng)通達(dá)于道，導(dǎo)向天人己物之通融。此義體現(xiàn)于術(shù)字，從行，由道路引申為達(dá)道、通行之所由，亦即途徑、方法。藝字本作埶，從丮、坴，丮為持種，坴為土塊，由親手種植引申為培育、涵蓋。技之本質(zhì)在通達(dá)（“術(shù)”）與涵養(yǎng)（“藝”），“其所達(dá)者，道也；其所養(yǎng)者，德也”。[31]此分疏甚精。若從顯形隱象出發(fā)，觀以形而上下，又呈別樣理脈。造形制器以術(shù)，人施展其術(shù)與形游戲，制作手段多樣，操作手法巧妙。觀象修道以藝，人興發(fā)其藝與象涵容，初覺(jué)平淡無(wú)奇，深入體會(huì)乃潛感道象。術(shù)近于器，反以其通導(dǎo)之勢(shì)，呼應(yīng)道之行；藝近乎道，反以其涵育之能，呼應(yīng)器之用、德之蓄。術(shù)顯而藝隱，技居于術(shù)藝之中、隱顯之中，一體三態(tài)猶如光譜過(guò)渡轉(zhuǎn)化。

人與物交互為體，活脈與靈樞在技。楊儒賓舉道家思想闡抉身體技藝，謂其由技進(jìn)道，主體不求宰制客體，客體亦非靜待主體凝視之物，主客一體呈現(xiàn)，化入整體場(chǎng)域渾然成為具體之思與行。入身扎根于風(fēng)土場(chǎng)域、文化傳統(tǒng)，主體得其先行奠基乃能生成，可謂“體而無(wú)體”，循主客兩端往復(fù)游動(dòng)于場(chǎng)域氛圍。[32]胡偉希以“技進(jìn)于道”闡發(fā)道器合一，人真正成器，與萬(wàn)物無(wú)對(duì)無(wú)隔，制器用器皆成為藝術(shù)游戲，與器游戲于器世界。[33]人化身入物，物托身于人，主客互體恍似交換其體，并且交互體現(xiàn)、實(shí)現(xiàn)，合乎道而應(yīng)乎器。技涌現(xiàn)于主體客體互體之中，轉(zhuǎn)而參綜其協(xié)作共興。人以其聯(lián)覺(jué)通感，攜技進(jìn)入風(fēng)物連類(lèi)包貫，從中把握物形、打撈物象；技之樣態(tài)方法莫不根源于物，妙運(yùn)此合乎物情物勢(shì)之技，回身觀物用物，近乎物之自觀自用。物類(lèi)受人以技感知、利用乃至改造、重塑，人之能力與氣質(zhì)隨技術(shù)運(yùn)用發(fā)生變化，其自我塑造深受技術(shù)影響。物類(lèi)之特性與偏向得技揭示，卻因局域凸顯而障蔽其馀；人之潛能與原力由技開(kāi)發(fā)、拓展，然其生存樣態(tài)、生命維度亦被規(guī)導(dǎo)。技受限于人與物之互體，轉(zhuǎn)而規(guī)定人物互體之限度。

居于人物之間，技溯乎幽隱而通達(dá)大道成化，啟乎顯明而開(kāi)辟器物適用。任何技藝，均可比擬立卦生爻，外效法而內(nèi)摹仿，又聯(lián)想又創(chuàng)造，經(jīng)由取象造形活動(dòng)，展演完形結(jié)構(gòu)，葆養(yǎng)純象含意。修習(xí)體道用器之技，自反于親證道器一如，可謂技之自我成全也，感應(yīng)物類(lèi)而構(gòu)擬、聯(lián)想，化合身心而興發(fā)、沉潛。先圣明示“游于藝”，以六藝涵養(yǎng)德能、導(dǎo)引情志，進(jìn)而有效參與事用、物用。后代士子游藝有成，無(wú)論吟詩(shī)行文作書(shū)習(xí)畫(huà)，亦或起舞度曲弈棋練武，均似取象造形演卦般，俯仰迎送，成器造道。技藝達(dá)于極詣，臻乎道器協(xié)濟(jì)、人物渾融，藝事游刃有馀，恍惚技藝自行生長(zhǎng)而天然合度，不期然化入萬(wàn)化盈縮消息之大藝。

七、“度的藝術(shù)”

人乃天地心，亦為天地具體而微之身，身心一體，涌沒(méi)于聯(lián)類(lèi)結(jié)緣之運(yùn)化，與遠(yuǎn)近表里互通聲息。人與物交互為體，俱處乎將形未形之際，既能動(dòng)又待塑，相向敞開(kāi)可能。主客內(nèi)外互體于取象造形之技，技亦處乎似成未成之際，綰合道器一體協(xié)運(yùn)，牽一髮而動(dòng)全身。技之妙用在度，亦即道與器、人與物之相互協(xié)調(diào)。

道，導(dǎo)也引也行也，喻示生生大化流行，體現(xiàn)于人之引道以導(dǎo)行。大道之行，變易無(wú)方而恒久不易，變與不變之際卻可為人測(cè)度，觸類(lèi)推想其易知與簡(jiǎn)能。引道而行，有所導(dǎo)有所向，面臨歧岔有所抉擇；與物盤(pán)桓，須得細(xì)心把握分寸，依時(shí)機(jī)節(jié)候予以揣度。分寸即度（音渡），揣度即度之。應(yīng)物制器，因應(yīng)自然物類(lèi)之性狀，由以制成人工器具，器又代指人之器量器局器識(shí)。方圓大小、厚薄鈍銳，質(zhì)地剛?cè)岵跐?rùn)，文理粗疏細(xì)密，皆屬器具之規(guī)制與性狀也，各有品格矩度；隨人之善用與否，器具壽命效能自有限度。制器造具，于材料之質(zhì)體、形理與分寸，均須巧為衡度，審度其曲直，忖度其形勢(shì)，因時(shí)因地施行工序，遂其宜而盡其性。制器如此，樹(shù)人亦然。培育人材與自我教育，可喻以成器，本身有其成長(zhǎng)之次序節(jié)度；“君子不器”，乃可成就大器。人行天地中，鐘靈毓秀、葆韞神光之寶器也，器宇材具風(fēng)度合稱(chēng)器度。人之生息勞作，與他人往來(lái)人世，與萬(wàn)物交通于大道川途，“魚(yú)相造乎水，人相造乎道”，迭互投入器具之制造使用。人與物交互為體而妙合于技，往來(lái)迎送、俯仰周旋，仿佛設(shè)卦觀象、演卦造形，藝事充滿(mǎn)分寸節(jié)律之度。道器相即，人物互體，神思篤行與顯形隱象交融，“度”居中運(yùn)度，指向形勢(shì)之反身指引，參綜意蘊(yùn)之潛在綜合。

李澤厚重視勞動(dòng)操作與實(shí)踐活動(dòng)，物質(zhì)生產(chǎn)與科技發(fā)展，首倡“度的哲學(xué)”“度的藝術(shù)”，標(biāo)舉“度”（而非“有”“無(wú)”）為人類(lèi)學(xué)歷史本體論第一范疇，兼具本體性與操作性。經(jīng)由度之把握，讓自在之物從隱蔽中涌現(xiàn)，自身品格能力亦得以塑造培養(yǎng)。度即“掌握分寸，恰到好處”，參涉肢體及神經(jīng)技能，技術(shù)運(yùn)用與藝術(shù)運(yùn)作；不在對(duì)象客體也不在意識(shí)主體，而首先出現(xiàn)于人類(lèi)生產(chǎn)生存生活，關(guān)乎實(shí)踐實(shí)用之制作創(chuàng)造。巧與調(diào)，描述無(wú)過(guò)無(wú)不及之度；中與和，本義與實(shí)現(xiàn)均在度。實(shí)踐—操作—生活，運(yùn)動(dòng)變化過(guò)程不斷完成卻永不完成，持續(xù)向各種可能開(kāi)放。作為活生生之動(dòng)態(tài)永行，度以人之能動(dòng)把握，鮮活展示《易傳》“天地之大德曰生”“生生之謂易”。度隱藏于技藝與生活，實(shí)踐行動(dòng)恰到好處構(gòu)成知覺(jué)完形、思維規(guī)則，此即形式感之源，包括節(jié)奏韻律、對(duì)稱(chēng)均衡、比例次序、簡(jiǎn)潔和諧。度生于用并服務(wù)于用，惟運(yùn)用乃得度，用即中庸，日日新又日新。寓高明于中庸，化本體入妙用，主客融合于度，依乎天時(shí)地利人和材美，主動(dòng)創(chuàng)造、興立大美。度來(lái)自技，藝乃技之自由運(yùn)用，美呈現(xiàn)于藝。太極陰陽(yáng)圖之中線宛曲美妙如波，兆示陰陽(yáng)交生互補(bǔ)于變易行程，乃度之直觀成象，亦即生活自然宇宙之生動(dòng)圖演。[34]人世與自然協(xié)同運(yùn)作，工藝與心理本體共同構(gòu)成雙本體，依人與內(nèi)外自然之關(guān)系（自然之人化—人之自然化）而展開(kāi)，最終歸結(jié)于人類(lèi)歷史。[35]

陰陽(yáng)中曲線乃“度”之圖演（形顯—象示），隨其搖擺悠蕩有致，巧妙擺蕩一派相反相成、互奪互入之勢(shì)。人類(lèi)學(xué)歷史本體論以“活”為圓心，無(wú)心之心也；以“工藝—心理”雙輪互運(yùn)為動(dòng)力，自發(fā)之原力也；同心圓一圈圈如波推擴(kuò)，周回不窮。工藝本體核心在“度”，心理本體核心在“情”，雙本體交互成體，實(shí)為一體而無(wú)體，比類(lèi)雙魚(yú)負(fù)陰抱陽(yáng)和合太極無(wú)極之圓，可謂“圓善”。理性與智慧之真，人情與藝境之美，匯歸于人類(lèi)歷史總體生存延續(xù)這一大本大源之善，“天地之大德曰生”。度與情，雙核心交相呼應(yīng)，陰陽(yáng)雙魚(yú)各具隻眼，白睛黑睛對(duì)觀互映。雙魚(yú)曲負(fù)繞抱而襯托波狀曲線，可形容“中”“度”“巧”“妙”，更可喻示知意情之如理、得體、合宜；而人類(lèi)情感也滲透于理性認(rèn)知、道德踐行。工具本體，強(qiáng)調(diào)制造—使用工具進(jìn)行勞動(dòng)實(shí)踐，以及據(jù)此無(wú)限擴(kuò)展之活動(dòng)環(huán)節(jié)、認(rèn)知成果，為人類(lèi)生存奠定基礎(chǔ)。心理本體，凸顯情感作為人生之真諦、存在之實(shí)情、終極之深意，為人類(lèi)生活引導(dǎo)方向。工具與心理本體皆非抽象本體，恰恰以現(xiàn)象具體為本體，實(shí)乃無(wú)體之體。情往下為感官生理欲望，居中為血緣孝慈親情，往上為萬(wàn)物同體之仁；度往下為器具矩度，居中為生命尺度、物類(lèi)律度，往上為宇宙法度。度之運(yùn)行，本已潛注情意；情之感發(fā)，自亦暗含韻度。

工藝與心理雙本體，統(tǒng)一于人類(lèi)歷史行程之“活”。從身心互動(dòng)到人際協(xié)作，從自然共創(chuàng)到宇宙交響，“活”即自如通行、全面參與?！吧^易”，人之行走與協(xié)作，日日新又日新，呼應(yīng)萬(wàn)化變易、大道周行，“道行之而成”。李澤厚贊曰：“宇宙—自然”即神明行走，本身無(wú)由解釋、不很確定卻又富有規(guī)律，以其物質(zhì)性與人間血肉相融貫，構(gòu)成神圣歷史與歷史神圣。呼應(yīng)宇宙—自然之物質(zhì)協(xié)同共在，人富有歷史感而生存行走（“活”）于具體時(shí)空延續(xù)，經(jīng)由“度”之實(shí)踐，不斷發(fā)明、創(chuàng)造具體規(guī)律。[36]

八、運(yùn)度：居間調(diào)節(jié)

通觀隱象而感會(huì)興發(fā)，軌法顯形而比附構(gòu)擬，人與物交互歸屬、相與造就，總處乎方生未興之際，猶待轉(zhuǎn)化，尚未確定。身心與物類(lèi)徘徊嬉游，妙合于技之似成未成，進(jìn)道而制器。道—形（象）—器，隱顯參互貫達(dá)；人—卦—物，往復(fù)遞相溝通。道與器陰陽(yáng)負(fù)抱，人與物能所授受，活技居間運(yùn)度，全域乃得一體渾化。實(shí)項(xiàng)層級(jí)框架，轉(zhuǎn)化為變量指引之環(huán)舞，經(jīng)線緯線交纏，平圈立圈互旋；曲復(fù)如環(huán)而渾全若圓，宛然龍蛇盤(pán)旋又潛蜷，乾動(dòng)健行，坤靜蟄伏，居間擺蕩不已。

溶浸于道器人物諸態(tài)之參合，任一變量皆緣其依托而涌興，復(fù)又回返參助其周緣系聯(lián)。此間沒(méi)有現(xiàn)成之“人”與“物”，更無(wú)現(xiàn)成之“道”，就連“器”也不可把捉為現(xiàn)成載具，而須緣循運(yùn)化之脈絡(luò)，隨勢(shì)曲體其活性、潛能與妙用。大道乃化為道之“行”，殊器乃化為器之“蓄”與“用”，物色、身體與心靈俱化為“感”，物感身感心感也，技亦應(yīng)感起興而化為技之“能”，居間潛感左鄰右里來(lái)龍去脈。感傳生活本身之脈動(dòng)，技能曲暢旁通，物類(lèi)之質(zhì)體文彩由以紛呈意象，身心亦因之潛移默化，隨其運(yùn)用而得實(shí)現(xiàn)。技能又受物類(lèi)牽引、承托，甚至成為物之自感；身感心感彌布技能，貫注一體盈縮屈伸之律動(dòng)。自如揮運(yùn)技能，尤以手為感傳之樞，身手者，化入全身通感之技也，銘刻心靈印記，往復(fù)推挽而居間摶控。藝事均可以手藝寬泛代稱(chēng)，好比取象演卦；工具乃手之延伸，大道化導(dǎo)亦擬乎化工巧手妙用。

藝，技，術(shù)，一體三態(tài)之相變也，居于道器人物之間，亦行于時(shí)境之間。由此全面協(xié)調(diào)、微妙調(diào)節(jié)，涌現(xiàn)揮運(yùn)之“度”，亦即得時(shí)、中節(jié)。調(diào)適以度，類(lèi)似琢磨推敲、斟酌掂量，更可圖示于“摶”，手法圓勻細(xì)膩柔和，轉(zhuǎn)換過(guò)渡，損益去取，委曲貼合情勢(shì)變化而不失平衡，貫達(dá)其重心、準(zhǔn)的、節(jié)點(diǎn)。融入全局統(tǒng)攬、全體聯(lián)動(dòng)之力場(chǎng)，節(jié)度運(yùn)化在導(dǎo)，導(dǎo)即引，“從寸，引之必以法度”。[37]寸字從又從一，又即手，一為掌下一寸之腕橫紋，體示長(zhǎng)度單位，分寸尺寸皆然，引申為規(guī)矩、界限與法度。寸度兼表長(zhǎng)度、程度，還以極短極微之狀，兼喻境域與時(shí)辰，寸土寸陰是也。估量輕重、揣摩緩急，忖也；切分節(jié)度為刌，切木治玉為剫，均關(guān)乎體段尺度。手藝以手為度而度之，源于指掌腕肘天然稟有之寸度，手法手段宛然人手自身分寸之合度展現(xiàn)。守字亦從寸，從而與尺度矩則關(guān)涉，名詞義為職守、品節(jié)，動(dòng)詞義乃執(zhí)掌法度、遵循規(guī)范。度字內(nèi)含又字，暗藏手象?！墩f(shuō)文解字·又部》說(shuō)解度字：“法制也。”段注：“周制，寸尺咫尋常仞皆以人之體為法”，寸咫仞“皆于手取法”。[38]近取諸身，以人體自身及其運(yùn)用為度量基準(zhǔn)，既出于身體與宇宙之比度、隱喻，更體現(xiàn)溶入周遭境域之具身親在感，身感隨態(tài)勢(shì)聯(lián)動(dòng)而呼吸漲落。以身為度，以心度之，迂回游走全局以持守平衡勻稱(chēng)，“正心在中，萬(wàn)物得度”，萬(wàn)物乃得適宜推度、妥當(dāng)調(diào)度，與身心交感互振而生成時(shí)運(yùn)與律動(dòng)。全身心運(yùn)度調(diào)節(jié)，手段寸度與心律、步調(diào)、身法俱起，成為“度”之活現(xiàn)。

“度”之運(yùn)化，著落于“中”（音衷，中間），形容為“和”（音何，和諧），依托乎“中”（音仲，命中）與“和”（音賀，應(yīng)和）。“調(diào)”與“度”尤為相通，試舉數(shù)端略予闡衍。1.調(diào)和。以調(diào)理之技，收協(xié)調(diào)之效，應(yīng)答有致而相映成趣。音聲、味道乃至萬(wàn)物，莫不錯(cuò)落綜匯以成豐富深永，諸音和調(diào)、諸味協(xié)濟(jì)，乃得錯(cuò)雜不齊之齊，起落不平之平。2.音調(diào)韻調(diào)、聲度曲度。和諧之旨，音樂(lè)繪畫(huà)直感體現(xiàn)，在色彩亮度筆觸調(diào)子之協(xié)調(diào)，在旋律韻調(diào)之合奏共鳴恰到好處。人有格調(diào)情調(diào)，乃意趣品性之發(fā)為氣象氣韻，關(guān)乎風(fēng)度體度，如畫(huà)亦如樂(lè)。3.調(diào)動(dòng)調(diào)換、調(diào)派調(diào)遣，合曰調(diào)度?；谕ūP(pán)權(quán)衡，依情勢(shì)變換采取優(yōu)選，以利于潛在功效自然發(fā)揮，源源不斷保持動(dòng)能與活力。4.調(diào)節(jié)，中節(jié)即合度。節(jié)字本義為竹約，竹之分節(jié)如腰帶纏束竹身，引申樹(shù)榦草莖分枝派葉之關(guān)節(jié)。進(jìn)而標(biāo)示身段肯綮關(guān)紐，成為劃分段落、系聯(lián)片段之段聯(lián)，更有管控綰合作用，以簡(jiǎn)馭繁，以少總多。調(diào)節(jié)之旨在勻諧，然非囫圇混淪，而須隨處分節(jié)分段分理，適時(shí)予以規(guī)約，保持微曲有致、細(xì)節(jié)各具，不失其內(nèi)在節(jié)理差異，由此生成參差復(fù)雜之協(xié)調(diào)。

于連（Fran?ois Jullien）妙抉調(diào)節(jié)精義，極盡深微?！爸小敝嫣N(yùn)，適應(yīng)環(huán)境千變?nèi)f化循持平衡，惟自發(fā)調(diào)節(jié)乃與化偕行。天道之調(diào)節(jié)，曲體極微、不斷更新，人以具體而微之調(diào)節(jié)，自?xún)?nèi)貼合貫通全部現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，朝向可變敞開(kāi)以呼應(yīng)天道，達(dá)成天人調(diào)節(jié)之共鳴，從全面水平持久維系均衡。曲而中，依此運(yùn)作路數(shù)，調(diào)節(jié)既無(wú)確定形式亦無(wú)獨(dú)一模式，永遠(yuǎn)委順事物變化，由曲得中、亦曲亦中。曲變而微調(diào)，指引復(fù)暗示，恰當(dāng)烘托牽扯全面形勢(shì)，迂曲調(diào)節(jié)遂成為切中與直入。[39]

移步換形調(diào)校中心，時(shí)移勢(shì)易調(diào)整重心，調(diào)節(jié)之道，曲成其微、曲盡其妙，體貼物事自身節(jié)律，隨順形勢(shì)潛在節(jié)拍，周行不遺以達(dá)乎節(jié)中，曲中其節(jié)也。節(jié)中之度，源于全面形勢(shì)又御乎全局摶控。調(diào)字從周，周字象田疇布種、秧苗稠密，引而申之，周遍分布、周全照料也。倘予充分聯(lián)想，調(diào)字亦稟得周洽協(xié)濟(jì)之勢(shì)，周匝往復(fù)必有度，均衡分布須合度，過(guò)猶不及皆失度。度包方圓，規(guī)度、矩度也，動(dòng)詞義為運(yùn)度用度、揆度籌度；又指示程量、界限與性狀，長(zhǎng)寬高深、廣厚彎斜、重密純濃皆可表示。從量度限度刻度引申為度越、度化，一為臨界跨越，一為指點(diǎn)提升。后者亦作渡人渡世之渡，義與濟(jì)通，橫越水面、渡濟(jì)川流也；此義又表示過(guò)渡，潛然推移、浸漸轉(zhuǎn)換也。道器隱顯之間，形而上下之中，恰可形容以“濟(jì)”，指示道器臨界交際之中度，相與過(guò)渡之動(dòng)勢(shì)呼之欲出。光譜推移，潛轉(zhuǎn)暗渡，交濟(jì)于既濟(jì)未濟(jì)之際，若即若離。道器交濟(jì)更有沖和之意，交參互用、氤氳成和，勢(shì)若陰陽(yáng)負(fù)抱之摶扶；生效與補(bǔ)益，扶助與成全，協(xié)治與和調(diào)，諸義皆蘊(yùn)蓄于“濟(jì)”。由交濟(jì)達(dá)致共濟(jì)，人世自然萬(wàn)事萬(wàn)物各遂其性、各盡其能，互助共生于太和。

根源乎大化之本原藝術(shù)，自行擺脫人與物之靜態(tài)把捉，道與器之對(duì)象隔置。即便動(dòng)態(tài)過(guò)程、關(guān)聯(lián)模式亦須轉(zhuǎn)化，消融其現(xiàn)成理路，返歸自然之吐納，讓生氣綿綿涌流，保持將成未成之始生始動(dòng)。擬于四隅四時(shí)之互緣互媾，人興發(fā)而物含藏，器煥殊而道貞一，本原藝術(shù)居間運(yùn)度有信，成為原涌之動(dòng)源、本生之活根。道器人物聯(lián)綿協(xié)調(diào)，隨其運(yùn)化而迭互涌現(xiàn)、循環(huán)成全，渾融乎技之自運(yùn)，“以天合天”，渾若天運(yùn)。天人互體而渾化一體，名詞義為流體變體，化解意識(shí)與身體之執(zhí)空?qǐng)?zhí)有；動(dòng)詞義為體觸體受、體知體行，匯歸于具身通覺(jué)之體感。人物互體（交互感應(yīng)）如共鳴，人技互體（交互實(shí)現(xiàn)）如合拍，心手互體（交互協(xié)從）如調(diào)音，道器互體（交互成就）如雙聲疊韻。諸體俱為無(wú)體之體，互體于無(wú)體。

大道潛運(yùn)，悄然為器奠基并自寓于器；器既容載道、敞顯道，又以固結(jié)之弊而遮蔽道。萬(wàn)物得人呼喚遂從沉眠甦醒，更為人提供賴(lài)以扎根之風(fēng)土；人超然兀立，受萬(wàn)物感召乃返本溯源，反身為物色賦予情采意趣。道器人物共濟(jì)于技之運(yùn)度，此起彼伏湊泊力場(chǎng)與勢(shì)域，呼吸虛實(shí)成和，左右逢源，觸類(lèi)旁通。運(yùn)度本義為三光推運(yùn)之躔度，變通引申為運(yùn)化運(yùn)轉(zhuǎn)、調(diào)度調(diào)節(jié)，渾成始動(dòng)始萌之能。本原藝術(shù)居間運(yùn)度，與道偕行、與器周旋，禮贊萬(wàn)物而仁澤人世，回饋生活綿瓞之全體大用。

九、馀音

前賢標(biāo)舉“形而中學(xué)”，啟予良多，據(jù)以變通、聯(lián)想，申衍居中之蘊(yùn)。形而上與形而下，從形起步以趨于幽隱顯明。引而伸之，形（象）之名詞義乃卦形卦象，推擴(kuò)為符形兆象，形顯象隱而交寓一體；動(dòng)詞義為形著、象兆、體現(xiàn)。倘結(jié)合人與物之既交相賦予又回互歸屬，動(dòng)義更有取象造形、呈形現(xiàn)象。人與物交互為體，授受妙合于技，轉(zhuǎn)而成全物與人互相體現(xiàn)。一切諸技之揮運(yùn)，無(wú)異于演卦成象，總處乎似成未成之際，以藝成道而以術(shù)成器。渾成變量漲落之環(huán)舞，道器人物作為生動(dòng)環(huán)節(jié)，各有其隱顯交變，彼此又聲氣交感，化歸生活原藝居間運(yùn)度。

取象造形旋舞揮運(yùn)，節(jié)中、時(shí)中之度，居間自運(yùn)而本生、緣化，指向形勢(shì)反身指引，參綜意蘊(yùn)潛在綜合，“極精密而常若虛”。[40]圓暈隱顯回映，曲波長(zhǎng)短迭推，遠(yuǎn)近弧心由以浮沉遷留，精準(zhǔn)到位而杳然若虛，或?yàn)槎戎飨髿e。乘勢(shì)涌沒(méi)乎將形未形之際，隨緣棲游于象內(nèi)象外之間，度亦盈亦虛，若隱若現(xiàn)。

道器人物身心乃至形象顯隱，諸變量之結(jié)對(duì)互體，不僅交互體現(xiàn)，趨向一體協(xié)運(yùn)，更以交爭(zhēng)交會(huì)、互屬互代而保持參差與糾纏，得其不齊之齊、未濟(jì)之濟(jì)。渾然運(yùn)度此間，亦且默運(yùn)暗度時(shí)間空間之間，萬(wàn)象交映、萬(wàn)籟回響，生氣循環(huán)涌溢，潛能密藏醞釀，媾興全息緣動(dòng)之境況與時(shí)勢(shì)。道器周合、時(shí)境周綿，人以明知默會(huì)呼應(yīng)品物流行，通感體受環(huán)境氛圍，神思契乎時(shí)節(jié)之韻調(diào)，互相調(diào)理、協(xié)調(diào)運(yùn)行，卷入自爾運(yùn)化之漩流，瞬息萬(wàn)變之風(fēng)云?！芭c齊俱入，與汩偕出，從水之道而不為私焉”，“隨風(fēng)東西，猶木葉榦殼。竟不知風(fēng)乘我邪？我乘風(fēng)乎？”。道器人物氤氳渾化，原藝生于此又返乎此，溶漾生命情調(diào)，居間運(yùn)度而渾成“天運(yùn)”與“大度”，涌興人世自然宇宙之和奏圓舞。

“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”“天地有大美而不言，四時(shí)有明法而不議，萬(wàn)物有成理而不說(shuō)?！碧斓販嗊\(yùn)，萬(wàn)化時(shí)度，人與他人往還交道人間世，與萬(wàn)物往復(fù)交換元素能量信息。根源于大化本身之真藝，淵默參贊天地美善、宇宙節(jié)律，洋洋乎與時(shí)消息而與境呼吸。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，中華書(shū)局2005年版，第643頁(yè)。

[2] 鄭玄注解“有形”“無(wú)形”關(guān)系，從側(cè)面涉及如何理解形而上之道?！兑拙暻彾取分坝行紊跓o(wú)形”，鄭玄注曰：“天地本無(wú)形，而得有形，則有形生于無(wú)形矣，故《系辭》曰：‘形而上者謂之道?！币?jiàn)[日]安居香山、[日]中村璋八輯：《緯書(shū)集成》上，河北人民出版社1994年版，第10-11頁(yè)。

[3] 《周易正義》，《十三經(jīng)注疏》，中華書(shū)局1980年版，第83頁(yè)。陳少明指出，孔穎達(dá)以有無(wú)、先后關(guān)系理解道器，不免有引《老》入《易》之嫌，容易導(dǎo)向輕器、甚至棄器立場(chǎng)，而與《易傳》取向大相徑庭。見(jiàn)陳少明：《說(shuō)器》，《經(jīng)典世界中的人、事、物》，上海三聯(lián)書(shū)店2008年版，第214頁(yè)。

[4] 孔穎達(dá)從有無(wú)維度論道器，然亦不乏體用維度，參見(jiàn)《周易正義》卷首，《十三經(jīng)注疏》，第8頁(yè)。

[5] 見(jiàn)[唐]李鼎祚：《周易集解》，引自[清]李道平：《周易集解纂疏》卷8，潘雨廷點(diǎn)校，中華書(shū)局1994年版，第611頁(yè)。

[6] 蒙培元：《理學(xué)范疇系統(tǒng)》，人民出版社1989年版，第54頁(yè)。

[7] 《周易外傳》，《船山全書(shū)》第1冊(cè)，岳麓書(shū)社1988年版，第1027-1029頁(yè)。

[8] 《讀四書(shū)大全說(shuō)》，《船山全書(shū)》第6冊(cè)，第490頁(yè)。

[9] 楊國(guó)榮：《存在之維：后形而上學(xué)時(shí)代的形上學(xué)》，人民出版社2005年版，第48頁(yè)。

[10] 陳赟：《回歸真實(shí)的存在——王船山哲學(xué)的闡釋》，復(fù)旦大學(xué)出版社2002年，第66-102頁(yè)。

[11] 柯小剛：《形上學(xué)與形而上學(xué)：道學(xué)與形而上學(xué)的先行預(yù)備性考察》，《思想的起興》，同濟(jì)大學(xué)出版社2007年版，第207-224頁(yè)。

[12] 黃慶萱：《“形而上者謂之道，形而下者謂之器”析議》，劉大鈞編：《大易集釋》上卷，上海古籍出版社2007年版，第386-394頁(yè)。

[13] 林安梧：《人文學(xué)方法論：詮釋的存有學(xué)探源》，臺(tái)北讀冊(cè)文化事業(yè)有限公司2003年版，第125-129頁(yè)，第155-161頁(yè)。

[14] 《心的文化》，李維武編：《徐復(fù)觀文集》第1卷，湖北人民出版社2002年版，第31-33頁(yè)。

[15] 《中國(guó)人文精神與世界危機(jī)》，李維武編：《徐復(fù)觀文集》第1卷，第176-177頁(yè)。

[16] 丁四新：《方法·態(tài)度·心的文化——徐復(fù)觀論治中國(guó)思想史的解釋學(xué)架構(gòu)》，李維武編：《徐復(fù)觀與中國(guó)文化》，湖北人民出版社1997年版，第417-418頁(yè)。

[17] 陳立勝：《王陽(yáng)明“萬(wàn)物一體”論：從“身-體”的立場(chǎng)看》，臺(tái)北“國(guó)立”臺(tái)灣大學(xué)出版中心2005年版，第11頁(yè)注18。

[18] 鞠曦：《中國(guó)之科學(xué)精神》，四川人民出版社1999年版，第162-177頁(yè)。

[19] 尚東濤：《形而中者謂之技——一種理解技術(shù)的可能路向》，《自然辯證法研究》2006年第3期。

[20] 侯敏：《易象論》，北京大學(xué)出版社2006年版，第204-222頁(yè)。

[21] 貢華南：《味與味道》，上海人民出版社2008年版，第187-200頁(yè)。

[22] [宋]朱熹：《周易本義》，廖名春點(diǎn)校，中華書(shū)局2009年版，第242頁(yè)。

[23] 陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，第642-643頁(yè)。

[24] 陳赟：《回歸真實(shí)的存在》，第82頁(yè)。

[25] 余治平以“器”為物自身，本體之物、自在之物也，超乎感覺(jué)之外；“形”乃其呈現(xiàn)于感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)之樣態(tài)，色聲香味觸是也；“道”更為格式化，乃世界萬(wàn)物在人心思維之抽象形式。見(jiàn)余志平：《道、器、形之間——中西哲學(xué)形而上學(xué)的通匯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2004年第3期，第63-65頁(yè)。

[26] 柯小剛：《形上學(xué)與形而上學(xué)》，第216-218頁(yè)。

[27] 陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，第634頁(yè)。

[28] 龐樸：《陰陽(yáng)：道器之間》、《原象》，《一分為三：中國(guó)傳統(tǒng)思想考釋》，海天出版社1995年版，第75-76頁(yè)，第231頁(yè)。

[29] 陳鼓應(yīng)謂“地勢(shì)”本作“地執(zhí)”，執(zhí)因形近而訛為埶，又變?yōu)閯?shì)；地執(zhí)即地處、地靜，執(zhí)又通蟄，靜也。陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯：《周易今注今譯》，第42頁(yè)。

[30] 李澤厚謂漢字系統(tǒng)乃中華文化源頭符號(hào)，地位崇高神圣，成為永生歷史經(jīng)驗(yàn)之權(quán)威凝結(jié)。文字即本物，甚至成為神本身，主宰語(yǔ)言而非相反。見(jiàn)李澤厚：《即用即體的漢字：三論中華文化的源頭符號(hào)》，《明報(bào)月刊》2005年9月號(hào)。雷德侯（Lothar Ledderose）呈示中國(guó)文化“模件”體系，《易》卦與漢字系統(tǒng)堪稱(chēng)典范。見(jiàn)[德]雷德侯：《萬(wàn)物：中國(guó)藝術(shù)中的模件化和規(guī)?；a(chǎn)》，張總等譯，黨晟校，三聯(lián)書(shū)店2005年版，第5-25頁(yè)。

[31] 陳徽：《致命與逍遙——莊子思想研究》，復(fù)旦大學(xué)出版社2011年版，第89-94頁(yè)。

[32] 楊儒賓：《技藝與道——道家的思考》，陳明、朱漢民主編：《原道》第14輯，首都師范大學(xué)出版社2007年版，第255-268頁(yè)。

[33] 胡偉希：《原器》，《河北學(xué)刊》2014年第6期。

[34] 李澤厚：《歷史本體論》，三聯(lián)書(shū)店2002年版，第1-9頁(yè)；李澤厚：《實(shí)用理性與樂(lè)感文化》，三聯(lián)書(shū)店2005年版，第27-34頁(yè)，第40-42頁(yè)。

[35] [  李澤厚：《雙本體論》，《哲學(xué)綱要》，北京大學(xué)出版社2011年版，第232-293頁(yè)。

[36] 李澤厚：《關(guān)于“美育代宗教”答問(wèn)》，《哲學(xué)綱要》，第378-388頁(yè)。

[37] [清]段玉裁：《說(shuō)文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第122頁(yè)。

[38] [漢]許慎：《說(shuō)文解字》，中華書(shū)局1963年版，第65頁(yè)上欄。[清]段玉裁：《說(shuō)文解字注》，第116頁(yè)?！墩f(shuō)文解字·尺部》解尺字亦謂：“周制，寸尺咫尋常仞諸度量，皆以人之體為法。”同書(shū)第175頁(yè)。

[39] [法]于連：《迂回與進(jìn)入》，杜小真譯，三聯(lián)書(shū)店1998年版，第226-227頁(yè)，244-246頁(yè)，250-254頁(yè)。

[40] 此系借用胡蘭成《書(shū)論》之語(yǔ)，謂書(shū)法點(diǎn)線位置解脫對(duì)稱(chēng)規(guī)則，“而為不對(duì)稱(chēng)之對(duì)稱(chēng)”。見(jiàn)胡蘭成：《閑愁萬(wàn)種》，臺(tái)北遠(yuǎn)流出版公司1991年版，第59頁(yè)。

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