【黃樸民】董仲舒學(xué)說(shuō)的三個(gè)基本意識(shí)
董仲舒學(xué)說(shuō)的三個(gè)基本意識(shí)
作者：黃樸民
來(lái)源：《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2016年第02期
時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申五月廿五日壬午
耶穌2016年6月29日
有漢一代，最杰出的儒學(xué)大師非董仲舒莫屬?！稘h書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌吠瞥缢霸鉂h承秦滅學(xué)之后，《六經(jīng)》離析，下帷發(fā)憤，潛心大業(yè)，令后學(xué)者有所統(tǒng)壹，為群儒首”[1]2526；《漢書(shū)·五行志》稱許他“為儒者宗”[1]1317，劉向?qū)⑺墓I(yè)與伊尹、呂尚等量齊觀：“董仲舒有王佐之材，雖伊呂亡以加，管晏之屬，伯者之佐，殆不及也”[1]2526；王充強(qiáng)調(diào)董氏之學(xué)為孔子思想的直接繼承者，是漢代儒學(xué)正統(tǒng)之所在，“孔子終論，定于仲舒之言”[2]1171，“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”[2]614，均揭示了董仲舒在整個(gè)漢代儒學(xué)理論建設(shè)上的特殊地位和在中國(guó)儒學(xué)發(fā)展史上的里程碑的重大意義。
董仲舒學(xué)說(shuō)體大思精、系統(tǒng)完備，是一筆豐厚的歷史文化遺產(chǎn)，其內(nèi)涵之豐富、見(jiàn)解之卓越、體系之恢宏、論述之翔實(shí)，可謂異彩紛呈、美不勝收。本文不準(zhǔn)備對(duì)此作全方位的闡釋，而只希望就董仲舒儒學(xué)理論體系中所蘊(yùn)涵的幾個(gè)文化特征談些自己的看法。筆者認(rèn)為，這些特征，既是董仲舒學(xué)說(shuō)之所以富有活力并開(kāi)創(chuàng)兩漢儒學(xué)新格局的時(shí)代精神之體現(xiàn)，也是其理論在今天仍具有歷史啟示意義的文化超越性之緣由，值得充分重視，并加以總結(jié)。
一、理論上的創(chuàng)新意識(shí)
董仲舒學(xué)說(shuō)的時(shí)代精神，首先集中體現(xiàn)為他汲汲于對(duì)儒學(xué)理論的重振與創(chuàng)新，使之從文化儒學(xué)轉(zhuǎn)型為政治儒學(xué)，基本完成了儒學(xué)與漢代政治生活之間的有機(jī)結(jié)合，為儒學(xué)在思想界獨(dú)尊地位的確立，成為國(guó)家政治生活中的統(tǒng)治思想奠定了基礎(chǔ)。
孔子所建立的儒學(xué)，是中國(guó)古代思想的重要學(xué)派，所謂“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)明教化者也。游文于六經(jīng)之中，留意于仁義之際，祖述堯舜，憲章文武，宗師仲尼，以重其言，于道最為高”[1]1728。但是，它在春秋時(shí)期，更多是以學(xué)術(shù)、文化的姿態(tài)進(jìn)入社會(huì)生活，理論性、抽象性顯著，而實(shí)踐性、功能性相對(duì)單薄，從某種意義上說(shuō)，它是學(xué)術(shù)儒學(xué)、文化儒學(xué)，是觀念的理想態(tài)，而非操作上的現(xiàn)實(shí)態(tài)，換言之，先秦儒學(xué)，還不能算作是功能性儒學(xué)、政治性儒學(xué)。因此，儒學(xué)有時(shí)不免遭到譏評(píng)，被稱為“迂遠(yuǎn)而闊于事情”[3]2343。其中墨子的批評(píng)更是毫不留情，一針見(jiàn)血：“博學(xué)不可使議世，勞思不可以補(bǔ)民，累壽不能盡其學(xué)，當(dāng)年不能行其禮，積財(cái)不能贍其樂(lè)……其道不可以期世，其學(xué)不可以導(dǎo)眾。”[4]這里，雖然多少有學(xué)派紛爭(zhēng)而摻雜的情緒化偏頗、偏激成份，但是，多少也指出了儒學(xué)自身存在的短板，不無(wú)一定的道理?？傊?，“博而寡要，勞而少功”[3]3290的確是早期儒學(xué)的一大“軟肋”。
董仲舒作為一代儒宗，自然看到了儒學(xué)本身存在的局限性，并努力為重振儒學(xué)而殫精竭慮，走出一條儒學(xué)的更新與發(fā)展的新路。根據(jù)漢代政治新生態(tài)的需求，在儒學(xué)理論體系中注入新的生機(jī)，完成學(xué)術(shù)與政治之間的和諧滲透、圓融結(jié)合。
如同他積極建議漢武帝在政治上推行“更化”，實(shí)現(xiàn)轉(zhuǎn)型一樣，董仲舒在儒學(xué)理論的建樹(shù)方面，也一樣悄悄進(jìn)行了一場(chǎng)意義重大的“更化”與“創(chuàng)新”。這種“更化”與“創(chuàng)新”是多方面的：
在“天人關(guān)系”上，他致力于彌補(bǔ)與克服早期儒家“天人觀”相對(duì)單薄的缺乏，系統(tǒng)地構(gòu)建了“天人合一”宇宙圖式，試圖為儒家政治思想的合法性尋找到堅(jiān)實(shí)的理論依據(jù)。換言之，董仲舒對(duì)漢代儒學(xué)的“更化”，就是致力于通過(guò)“天人合一”這個(gè)宇宙圖式，來(lái)推導(dǎo)并論證具體的政治觀點(diǎn)，例如：根據(jù)“天人合一”原則而討論禮制、官制的體系與規(guī)模：“天地與人，三而成德。由此觀之，三而一成，天之大經(jīng)也。以此為天制，是故禮三讓而成一節(jié)，官三人而成一選?！盵5]216據(jù)之而強(qiáng)調(diào)“正名”：“是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號(hào)，名號(hào)之正，取之天地，天地為名號(hào)之大義也。”[5]285據(jù)之而闡釋刑賞二柄之義：“圣人副天之所行以為政，故以慶副暖而當(dāng)春，以賞副暑而當(dāng)夏，以罰副清而當(dāng)秋，以刑副寒而當(dāng)冬。慶賞罰刑，異事而同功，皆王者之所以成德也。慶賞罰刑與春夏秋冬，以類相應(yīng)也，如合符?！盵5]353據(jù)之而論說(shuō)“禮”：“禮而信。禮無(wú)不答，施無(wú)不報(bào)，天之?dāng)?shù)也?！盵5]6據(jù)之而提倡“教化”的必要性：“天地之?dāng)?shù)，不能獨(dú)以寒暑成歲，必有春夏秋冬。圣人之道，不能獨(dú)以威勢(shì)成政，必有教化。”[5]319據(jù)之而主張“舉賢任能”：“天積眾精以自剛，圣人積眾賢以自強(qiáng)……故天道務(wù)盛其精，圣人務(wù)眾其賢。”[5]170-171據(jù)之而汲汲于推崇“德政”：“王道之三綱，可求于天。天出陽(yáng)，為暖以生之；地出陰，為清以成之……然而計(jì)其多少之分，則暖暑居百而清寒居一。德教之與刑罰猶此也。故圣人多其愛(ài)而少其嚴(yán)，厚其德而簡(jiǎn)其刑，以此配天?！盵5]351-352
尤為重要的是，董仲舒以“天人合一”新思維“更化”儒學(xué)的結(jié)果，是提出了完整的“三綱”說(shuō)，為漢代統(tǒng)治作出了合法性的論證，“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。君為陽(yáng)，臣為陰；父為陽(yáng)，子為陰；夫?yàn)殛?yáng)，妻為陰。陰道無(wú)所獨(dú)行。其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽(yáng)，地兼功于天”[5]350-351。很顯然，董仲舒的儒學(xué)，已不再是先秦儒學(xué)的簡(jiǎn)單重復(fù)，而是被改造成為適應(yīng)于兩漢“大一統(tǒng)”專制統(tǒng)治需要的儒學(xué)形態(tài)，實(shí)現(xiàn)了自倫理儒學(xué)、文化儒學(xué)向政治儒學(xué)轉(zhuǎn)化的過(guò)渡，這種“更化”與“創(chuàng)新”，無(wú)疑是能夠?yàn)榻y(tǒng)治者所認(rèn)可、為一般民眾所接受的，應(yīng)該說(shuō)，這是儒學(xué)在漢代繼續(xù)生存并不斷壯大的邏輯前提。董仲舒敏銳地意識(shí)到突破舊的儒學(xué)藩籬的必要性與迫切性，從而使儒學(xué)得以緊密貼近漢代專制統(tǒng)治。這顯然是他在當(dāng)時(shí)歷史條件下重振儒學(xué)所作的積極努力，在今天應(yīng)該予以同情之理解。
董仲舒對(duì)早期儒學(xué)的“更化”與“創(chuàng)新”，除了提出“天人合一”宇宙圖式以強(qiáng)化儒學(xué)的理論建構(gòu)之外，還值得注意的是，他在整合儒學(xué)兩大流派，即孟學(xué)與荀學(xué)方面，也積極作為，有所貢獻(xiàn)。
按《韓非子·顯學(xué)》中的說(shuō)法，孔子之后，儒分為八，其中最具代表性的，即拱辰師所論的子思孟子為代表的儒家道德學(xué)派和以荀子為代表的歷史學(xué)派。董仲舒的貢獻(xiàn)，是在自己的學(xué)說(shuō)中，很好地融合了孟學(xué)與荀學(xué)的要義，這中間，他對(duì)孟子學(xué)說(shuō)的繼承與發(fā)展，主要體現(xiàn)在他對(duì)仁義觀的堅(jiān)持與弘揚(yáng)方面；而他對(duì)荀子思想的繼承與發(fā)展，則集中表現(xiàn)為他對(duì)荀子“禮治”原則的強(qiáng)調(diào)與推崇上。當(dāng)然，這種圓融與整合，是有其側(cè)重點(diǎn)的，即以荀學(xué)為主導(dǎo)。
這一點(diǎn)，在他有關(guān)儒家人性論的整合方面，有相當(dāng)突出的表現(xiàn)。眾所周知，儒家人性論是儒家政治思想的哲學(xué)基礎(chǔ)與邏輯起點(diǎn)。具體地說(shuō)，人性論與儒家治國(guó)思想體系的構(gòu)筑，宗旨的確立以及方法的運(yùn)用，有著密切的因果關(guān)系：正因?yàn)檎J(rèn)定人性本善(孟子的主張)或經(jīng)改造可以變善(荀子的觀念)，儒家才主張?jiān)谥螄?guó)問(wèn)題上堅(jiān)持以道德教化民眾，推行以德治國(guó)的基本方針；正因?yàn)槌姓J(rèn)“人皆可以為堯舜”可能性的存在，儒家才認(rèn)為在國(guó)家治理上，應(yīng)該體現(xiàn)“民胞物與”的人文精神，以和諧協(xié)調(diào)的方式，來(lái)化解統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的對(duì)立或沖突，從而達(dá)到實(shí)施柔性有序統(tǒng)治的目的。
但是在早期儒家內(nèi)部，人性論方面的認(rèn)識(shí)，存在著很大的分歧。孟子側(cè)重于闡釋孔子“性相近”，而系統(tǒng)地提出了“性善”的觀點(diǎn)，認(rèn)為人的本性是善的，這是人與生俱來(lái)的“善端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也?！盵6]2691“四心”即仁、義、禮、智四種道德的萌芽；如能保持與擴(kuò)大，就能發(fā)展成為仁、義、禮、智四種道德。總之，人性本善，人之美德，是天賦而非外界施加的：“非由外鑠我也，我固有之也?！盵5]2749乃是“不學(xué)而能”的“良能”，“不慮而知”的“良知”。荀子則認(rèn)為人性本惡：“人之性惡，其善者偽也?！盵7]434人性惡乃是人的自然屬性，生理本能。然而，荀子又指出，后天的人為，可以使得先天的人性惡，轉(zhuǎn)變?yōu)楹筇斓娜诵陨?，這就是所謂“化性起偽”，“性也者，吾所不能為也，然而可化也”[7]143-144。這樣，就邏輯地推導(dǎo)出，禮、樂(lè)的存在與推廣是合理的、必需的，普通民眾可以通過(guò)禮樂(lè)教化，改惡從善，求善向上，做統(tǒng)治者的好順民。
董仲舒“更化”“創(chuàng)新”儒學(xué)在人性論問(wèn)題上的重點(diǎn)，就是需要貫通孟學(xué)與荀學(xué)的實(shí)質(zhì)，消除孟學(xué)、荀學(xué)在人性論觀念上的畛域，在此基礎(chǔ)上豐富與完善儒家治國(guó)思想。所以，他一方面肯定了孟子“性善論”的一定合理性：“凡人之性，莫不善義?！盵5]73另一方面，又主張不要簡(jiǎn)單地在人性與善惡之間劃等號(hào)，而必須通過(guò)分析名實(shí)，劃清“性”與“善”之間的界限。他強(qiáng)調(diào)指出，如同天有陰陽(yáng)一樣，人之性也有著貪仁兩氣。人性既不純粹，那么簡(jiǎn)單講“人性善”就殊為不妥了，“人之誠(chéng)，有貪有仁。仁貪之氣，兩在于身。身之名，取諸天。天兩有陰陽(yáng)之施，身亦兩有貪仁之性”[5]294-296。從這個(gè)意義上，他在人性論觀點(diǎn)上又回歸到荀子那里，以“性惡論”的視域，來(lái)界定“性”與“善”之間的不同概念，從而肯定了荀子“化性起偽”的必然性與合理性：“故性比于禾，善比于米。米出禾中，而禾未可全為米也。善出性中，而性未可全為善也?！盵5]297“或曰：性有善端，心有善質(zhì)，尚安非善？應(yīng)之曰：非也。繭有絲而繭非絲也；卵有雛而卵非雛也?！盵5]303
當(dāng)然，董仲舒對(duì)孟子、荀子不同“人性論”的綜合貫通，并沒(méi)有簡(jiǎn)單止步于“性有善端”“化性起偽”的境界，而是在這種綜合基礎(chǔ)上更推進(jìn)一步，提出了“性三品說(shuō)”，“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，名性者，中民之性”[5]311-312。所以，性經(jīng)教化而后為善，就有了范圍的限定，僅針對(duì)“中民”而言了：“中民之性如繭如卵，卵待覆二十日而后能為雛，繭待繰以涫湯而后能為絲，性待漸于教訓(xùn)而后能為善?！盵5]312由此可見(jiàn)，董仲舒在人性論上的“更化”與“創(chuàng)新”，從本質(zhì)上是出于論證皇權(quán)至高無(wú)上、絕對(duì)權(quán)威的目的，迎合了專制統(tǒng)治神圣性的需求，具有十分鮮明的時(shí)代特色。
二、學(xué)術(shù)上的包容意識(shí)
儒學(xué)之所以在與諸子學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴中，成為勝利者，原因是多方面，但其中一個(gè)不可忽略的因素，就是儒學(xué)本身具有“海納百川，有容乃大”的襟懷與氣度，它是一個(gè)開(kāi)放的體系而非封閉的系統(tǒng)，能夠不斷地吸收新的活力因子來(lái)豐富和充實(shí)自身，在堅(jiān)持與鞏固主體性的前提下，“茍日新，日日新，又日新”，不斷汲取新的因素，注入新的活力。
“仁”的概念，就集中體現(xiàn)了儒學(xué)所具有的包容性、兼容性鮮明特征。早在《左傳》那里，就指出：“恤民為德，正直為正，正曲為直，參和為仁。”[6]1938表明“仁”的本義，就是“德”“正”“直”三種美德的有機(jī)融合，“參和”。儒家傳承和光大了“仁”的核心內(nèi)涵，使“仁”的本質(zhì)屬性呈示為以寬廣的胸襟，海涵百家之長(zhǎng)，虛懷若谷，寬容包納。故有學(xué)者強(qiáng)調(diào)儒家之“仁”的根本精神，從積極意義上講，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”；就消極方面而言，也是至少要做到“己所不欲，勿施于人”。正是基于這樣的文化自信與學(xué)術(shù)精神，儒家才積極主張“君子賢而能容罷，知而能容愚，博而能容淺，粹而能容雜”[7]86。
以此為坐標(biāo)，來(lái)考察董仲舒學(xué)說(shuō)的內(nèi)在文化精神，我們能夠發(fā)現(xiàn)，它的基本特征也是包容與綜合。盡管董仲舒提倡“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”，在形式上表現(xiàn)得像一位實(shí)行思想專制的推手，但是如果從實(shí)質(zhì)上觀察，這只是外表，并沒(méi)有改變?nèi)鍖W(xué)開(kāi)放性的旨趣，而且在他自己的理論建構(gòu)中切實(shí)踐履了兼容并取、海涵包納百家之長(zhǎng)的儒學(xué)精神。
后世對(duì)董仲舒的最大不滿和詬病，是他在進(jìn)“天人三策”時(shí)，建議漢武帝用國(guó)家政權(quán)的力量，廢黜百家之學(xué)，倡導(dǎo)儒學(xué)定于一尊：“今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說(shuō)滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。”[1]2523這是白紙黑字，不必替董仲舒諱言的。但是，我們不應(yīng)該簡(jiǎn)單地?fù)?jù)此下結(jié)論，給董仲舒戴上“提倡思想專制”的帽子。
首先，需要指出的是，強(qiáng)調(diào)思想統(tǒng)一、學(xué)術(shù)融合的，乃是戰(zhàn)國(guó)中后期起思想學(xué)術(shù)界的普遍共識(shí)，可以理解為一種文化潮流、時(shí)代趨勢(shì)。董仲舒所作所為只是積極順應(yīng)了這種潮流而已。
戰(zhàn)國(guó)后期起的倡導(dǎo)“思想統(tǒng)一”言論，在諸子中可謂十分普遍。如荀子主張：“今夫仁人也，將何務(wù)哉？上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義，以務(wù)息十二子之說(shuō)?！盵7]97而《莊子·天下篇》更為“道術(shù)將為天下裂”的思想亂象而痛心疾首：“內(nèi)圣外王之道，暗而不明，郁而不發(fā)，天下之人，各為其所欲焉以自為方。悲夫！百家往而不反，必不合矣。后世之學(xué)者，不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體，道術(shù)將為天下裂！”[7]288可見(jiàn)，所謂“統(tǒng)紀(jì)可一”的主張，是源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、自有所本，只是究竟由誰(shuí)來(lái)主導(dǎo)，以哪個(gè)學(xué)派為主體，意見(jiàn)上有分歧而已。
這中間，提倡以儒學(xué)為中心來(lái)整合思想學(xué)術(shù)，從而使得“統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明”的愿景成為現(xiàn)實(shí)，是相當(dāng)一部分人的意愿，這在董仲舒之前早有人在那里推動(dòng)了，《漢書(shū)·武帝紀(jì)》記載建元元年冬十月，詔舉賢良方正直言極諫之士。丞相衛(wèi)綰奏曰：“所舉賢良，或治申、商、韓非、蘇秦、張儀之言，亂國(guó)政，請(qǐng)皆罷?！盵1]156這里，雖然沒(méi)有明確打出“獨(dú)尊儒術(shù)”的旗幟，但其中以儒學(xué)來(lái)整合統(tǒng)一思想、引領(lǐng)學(xué)術(shù)的意蘊(yùn)乃是不言而喻的，因?yàn)闈h武帝登基伊始，就明確展示了他自己倚重儒家、推崇儒學(xué)的政治姿態(tài)：“上鄉(xiāng)儒術(shù)，招賢良，趙綰、王臧等以文學(xué)為公卿。”[3]452而當(dāng)時(shí)“設(shè)明堂，行封禪”之議的提出，也證明漢武帝本人以及不少儒林人物的確已是在那里躍躍欲試，以試圖“統(tǒng)紀(jì)可一”了?！拔浩?、武安、趙綰、王臧等務(wù)隆推儒術(shù)，貶道家言”[3]2843。由此可見(jiàn)，董仲舒的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之建言，只是傳承前人的主張而來(lái)，而之所以能成功，也是漢代政治統(tǒng)治生態(tài)已發(fā)生根本變化，尊奉“黃老之術(shù)”的竇太后逝世，漢武帝推行新政的最大掣肘已去之后水到渠成、瓜熟蒂落的自然產(chǎn)物。另外，必須進(jìn)一步指出的是，作為統(tǒng)一的大帝國(guó)，政治指導(dǎo)思想要求做到高度統(tǒng)一，樹(shù)立共同的核心價(jià)值觀，使得“民知所從”，同樣是必要的和合理的。否則，言人人殊、意見(jiàn)紛紜、莫衷一是，對(duì)于新生帝國(guó)統(tǒng)治的穩(wěn)定與鞏固，自然也是一種消極的能量。事物利弊相雜，諸子蜂起，百家爭(zhēng)鳴，固然能起到思想解放、文化繁榮、學(xué)術(shù)進(jìn)步的積極作用，但是同時(shí)不可避免導(dǎo)致人心渙散、思想混亂的局面，只能有所選擇，作痛苦而必要的取舍，而在當(dāng)時(shí)“大一統(tǒng)”帝國(guó)政治運(yùn)作亟待健全、完善的背景下，優(yōu)先選擇“綱紀(jì)可一而法度可明”的儒術(shù)，并加以“獨(dú)尊”，乃是正常的，我們對(duì)此應(yīng)該有歷史視野下的“同情之理解”。
內(nèi)容大于形式，更重要的是我們應(yīng)該考察董仲舒學(xué)說(shuō)是封閉的理論體系，還是兼容并包的儒學(xué)新形態(tài)。這才是判斷與評(píng)價(jià)董仲舒儒學(xué)的理論價(jià)值之關(guān)鍵所在。
我們認(rèn)為，董仲舒儒學(xué)體系很顯然具有兼容并包、綜合多元的開(kāi)放性質(zhì)。這主要表現(xiàn)為，在理論體系構(gòu)造及其哲學(xué)的邏輯論證過(guò)程中，董仲舒大量地借鑒和汲取了墨學(xué)的“天志”思想和自戰(zhàn)國(guó)中晚期以來(lái)一直風(fēng)行不衰的陰陽(yáng)五行思想，從而比較系統(tǒng)地建立了以“天人合一”理論為中心的宇宙觀，并用以規(guī)范具體的政治原則和方針。董仲舒學(xué)說(shuō)中的墨學(xué)“天志”色彩相當(dāng)顯著，在董仲舒那里，天意同樣決定著萬(wàn)事萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)及其規(guī)律。他一再?gòu)?qiáng)調(diào)：“逆順自著，其幾通于天地矣。是非之正，取之逆順，逆順之正，取之名號(hào)，名號(hào)之正，取之天地?！盵5]285為此，董仲舒主張“奉天”“法天”“尊天”，以“天意”為最高準(zhǔn)則：“天者，百神之君也，王者之所最尊也。”[5]402可見(jiàn)，董仲舒學(xué)說(shuō)中，與墨家相一致的是，“天”都被賦予了超凡的“人格”，成為有意志、有喜怒哀樂(lè)的具有君臨一切超凡力量的實(shí)在體。
對(duì)陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)，董仲舒思想體系中也給予了充分的汲取?！度闹瀑|(zhì)文》有云：“王者必受命而后王，王者必改正朔，易服色，制禮樂(lè)，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也?！盵5]185這里，董仲舒雖然沒(méi)有明言“五德終始”，但其“受命”之說(shuō)，改正朔、易服色等觀點(diǎn)，則顯然是依據(jù)陰陽(yáng)五行家“五德終始”理論推衍而來(lái)。因?yàn)楦鞔鲹?jù)其“德”，各“德”各有其特殊的顏色、符瑞、服制等，這樣，才有了改正朔、易服色的必要。同時(shí)，這也充分表明，董仲舒與陰陽(yáng)五行家一樣，也是將人事與天意放在同一個(gè)系統(tǒng)之中，而予以互相對(duì)應(yīng)比勘的。
董仲舒繼承和包容陰陽(yáng)五行家思想，以對(duì)儒學(xué)予以總體發(fā)展，最突出的努力，莫過(guò)于在“天人感應(yīng)”說(shuō)的基礎(chǔ)上，創(chuàng)立了嶄新的“天人合一”理論，所謂“事各順于名，名各順于天。天人之際，合而為一”[5]288。其意義就是將天意與人事相等同，將天視為同人一樣的有意志、有感覺(jué)，能夠在冥冥之中主持公正、規(guī)范道德的主宰體。這樣一來(lái)，陰陽(yáng)家所主張的宗旨，如“天人感應(yīng)”“五德終始”“符應(yīng)若茲”等等，就可以通過(guò)儒學(xué)這個(gè)思想平臺(tái)而得以合理的論證了，而董仲舒學(xué)說(shuō)與陰陽(yáng)家理論之間也藉此獲得了有機(jī)的結(jié)合、自然的融貫。
董仲舒學(xué)說(shuō)體系構(gòu)造過(guò)程中，在社會(huì)改造思想方面，曾大量地吸收了道家、法家、墨家學(xué)術(shù)中的相當(dāng)多內(nèi)涵，豐富和充實(shí)自身，使得漢代以“公羊?qū)W”為中心的儒學(xué)理論包含有相當(dāng)濃厚的“刑名”特色。《漢書(shū)·循吏傳》嘗云：“惟江都相董仲舒、內(nèi)史公孫弘、兒寬，居官可紀(jì)。三人皆儒者，通于世務(wù)，明習(xí)文法，以經(jīng)術(shù)潤(rùn)飾吏事，天子器之。”[1]3623-3624很客觀地道出這一層奧秘。
董仲舒學(xué)說(shuō)對(duì)于老子與漢初黃老之術(shù)的吸收，主要體現(xiàn)在“無(wú)為”論的借鑒和應(yīng)用上，“是故為人君者執(zhí)無(wú)源之慮，行無(wú)端之事，以不求奪，以不問(wèn)問(wèn)”[5]171，“為人君者居無(wú)為之位，行不言之教，寂而無(wú)聲，靜而無(wú)形，執(zhí)一無(wú)端，為國(guó)源泉”[5]175。這實(shí)際上強(qiáng)調(diào)了老子之學(xué)作為君主南面之術(shù)的政治意義與借鑒價(jià)值，雖說(shuō)是有選擇性的，但包容老子之學(xué)則殆無(wú)疑義。
董仲舒學(xué)說(shuō)對(duì)法家學(xué)說(shuō)的借鑒汲取，主要表現(xiàn)為對(duì)君尊臣卑等專制綱常倫理觀念的肯定，對(duì)“循名責(zé)實(shí)”“名實(shí)相副”統(tǒng)治手法的認(rèn)同。具體地講，前者乃是“是故《春秋》君不名惡，臣不名善，善皆歸于君，惡皆歸于臣。臣之義比于地，故為人臣者，視地之事天也”[5]325-326。后者則如《春秋繁露·考功名》所言：“考績(jī)黜陟，計(jì)事除廢。有益者謂之公，無(wú)益者謂之煩。挈名責(zé)實(shí)，不得虛言。有功者賞，有罪者罰。功盛者賞顯，罪多者罰重。不能致功，雖有賢名，不予之賞。官職不廢，雖有愚名，不加之罰。賞罰用于實(shí)，不用于名；賢愚在于質(zhì)，不在于文?！盵5]178
董仲舒學(xué)說(shuō)對(duì)墨學(xué)政治思想的借鑒與兼容，則集中反應(yīng)為對(duì)墨家“上之所是，必皆是之，所非，必皆非之”的“尚同”主張的認(rèn)同與接受：“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宜視天為父，事天以孝道也。號(hào)為諸侯者，宜謹(jǐn)視所候奉之天子也。號(hào)為大夫者，宜厚其忠信，敦其禮義，使善大于匹夫之義，足以化也。士者，事也；民者、瞑也。士不及化，可使守事從上而已?！盵5]286可見(jiàn)，兩者的核心，都是致力于統(tǒng)一意志，形成寶塔形的逐級(jí)服從制，最后由天子來(lái)決定一切，而天子則對(duì)“天”負(fù)責(zé)。兩者的結(jié)合融通于此可見(jiàn)一斑。
至于在思辨邏輯方法方面，董仲舒的學(xué)說(shuō)也廣泛吸收了先秦時(shí)期公孫龍子、惠施等名辯家的思維理論與方法。這在《春秋繁露》的《深察名號(hào)》《實(shí)性》諸篇中有較為充分的體現(xiàn)，茲不具述。
由此可見(jiàn)，董仲舒學(xué)說(shuō)中，兼容并取，博采眾長(zhǎng)是顯著的特征之一。其無(wú)論在理論框架的構(gòu)建方面，還是在具體政治思想的設(shè)計(jì)方面，都呈現(xiàn)出廓大開(kāi)闊的兼容并取文化氣象。其學(xué)說(shuō)將道家的長(zhǎng)處“知秉要執(zhí)本，清虛以自守，卑弱以自持”，陰陽(yáng)家的長(zhǎng)處“敬順昊天，歷象日月星辰，敬授民時(shí)”，法家的長(zhǎng)處“信賞必罰，以輔禮制”，墨家的長(zhǎng)處“強(qiáng)本節(jié)用，則人給家足”等等，統(tǒng)統(tǒng)地吸收了過(guò)來(lái)，將它們與儒家固有的政治思想與哲學(xué)觀念相結(jié)合，建立起嶄新的，合乎漢代“大一統(tǒng)”政治需求的儒學(xué)形態(tài)。
經(jīng)過(guò)這一步驟，諸子之學(xué)所剩余的，在董仲舒的眼中，就都是些缺點(diǎn)與不足了。如道家之“欲絕去禮學(xué)，兼棄仁義”，陰陽(yáng)家之“牽于禁忌，泥于小數(shù)”，法家之“無(wú)教化，去仁愛(ài)，專任刑法”，墨家之“不知?jiǎng)e親疏”，縱橫家之“上詐諼而棄其信”，雜家之“漫羨而無(wú)所歸心”等等。這樣糟糕的東西，自然可以“罷黜”，而“于道最為高”的“儒學(xué)”這般包羅萬(wàn)象，切實(shí)于事，自然應(yīng)該“獨(dú)尊”。從這個(gè)意義上，我們可以這么說(shuō)，董仲舒所謂的“罷黜百家”，是百家之長(zhǎng)被取走前提下的“罷黜”，而他所謂的“獨(dú)尊儒術(shù)”，也是汲取眾家之長(zhǎng)基礎(chǔ)上的“獨(dú)尊”。而實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)的關(guān)鍵，則在于他的學(xué)說(shuō)立足于開(kāi)放的立場(chǎng)，具有兼容的精神。
三、觀念上的經(jīng)世意識(shí)
孟子有云：“孔子成《春秋》，而亂臣賊子懼。”[6]2715學(xué)術(shù)參與政治，思想引領(lǐng)社會(huì)，是中國(guó)古代文化精神的一個(gè)顯著特征，而經(jīng)世致用，始終是歷史上有抱負(fù)學(xué)人的治學(xué)終極宗旨，這一點(diǎn)，在董仲舒儒學(xué)中同樣有著強(qiáng)烈的體現(xiàn)，關(guān)懷政治、服務(wù)政治、影響政治，是董仲舒本人治學(xué)立論的出發(fā)點(diǎn)與最終歸宿，替孔子為漢代立制垂憲，是董仲舒念茲在茲的理想追求和引為己任的神圣使命。從這個(gè)意義上看，董仲舒的儒學(xué)不是什么生命儒學(xué)、倫理儒學(xué)或者道德儒學(xué)，而是洋溢著經(jīng)世意識(shí)、充沛著入世精神的政治儒學(xué)。
經(jīng)世意識(shí)貫穿滲透于董仲舒學(xué)說(shuō)的各個(gè)方面、各個(gè)層次。概括地講，它主要體現(xiàn)為強(qiáng)烈的社會(huì)批判精神、鮮明的政治德化立場(chǎng)、犀利的君權(quán)有限主張。
董仲舒雖然高度認(rèn)可并依附于當(dāng)時(shí)的體制，但是，他并沒(méi)有喪失作為古代“士”的基本立場(chǎng)，放棄人文關(guān)懷的崇高原則。對(duì)于統(tǒng)治者的過(guò)錯(cuò)，他能夠在政治環(huán)境所許可的范圍內(nèi)加以針砭，提出批評(píng)。對(duì)于政治上的弊端，治國(guó)戰(zhàn)略存在的問(wèn)題，他也敢于直言不諱地痛加斥責(zé)，并且有擔(dān)當(dāng)?shù)靥岢鲎约旱慕鉀Q思路與相應(yīng)措施。他的勇氣，在其進(jìn)獻(xiàn)著名的“天人三策”時(shí)即有突出的表現(xiàn)，在對(duì)策的一開(kāi)頭，他就無(wú)畏地亮明自己對(duì)國(guó)家政治發(fā)展方向的顛覆性質(zhì)疑，將有漢數(shù)十年統(tǒng)治方針貶得一錢不值，聲色俱厲斥之為“糞土朽墻”，幾乎是危言聳聽(tīng)一般地警告統(tǒng)治者，漢代統(tǒng)治正處于風(fēng)雨飄搖、朝不保夕的困境，唯有厲行“更化”，脫胎換骨才能贏得轉(zhuǎn)機(jī)，重鑄輝煌?；蛟S，董仲舒的觀點(diǎn)有些片面，他對(duì)漢代統(tǒng)治狀態(tài)的看法不無(wú)偏激，對(duì)當(dāng)時(shí)所存在的社會(huì)問(wèn)題嚴(yán)重性的評(píng)估過(guò)于夸張，但是，片面的深刻性批判，價(jià)值要遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)平庸性逢迎，董仲舒的社會(huì)批判精神正是作為一位“士”者高尚節(jié)操的展現(xiàn)，是其人文關(guān)懷的真實(shí)流露與形象寫(xiě)照，在專制集權(quán)日趨強(qiáng)化的漢武帝時(shí)代，能保有這種批判意識(shí)、懷疑精神，毫無(wú)疑義，是難能可貴的。
董仲舒的社會(huì)批判精神，還具有鮮明的針對(duì)性質(zhì)，這就是對(duì)漢武帝為政治國(guó)方針以及漢武帝自身性格特征的質(zhì)疑與諷諫。眾所周知，漢武帝是雄才大略的曠代君主，他積極有為，大刀闊斧，功業(yè)赫赫，彪炳青史：“材質(zhì)高妙，有崇先廣統(tǒng)之規(guī)，故即位而開(kāi)發(fā)大志……招選俊杰，奮揚(yáng)威怒，武義四加，所征者服?！盵8]然而，成功的同時(shí)也伴隨著陰影，漢武帝的性格弱點(diǎn)、政治失誤也是非常突出的，這方面的最大問(wèn)題就是他剛愎自用，好大喜功，窮兵黷武，推行“多欲”政治，勞民傷財(cái)，折騰無(wú)已，導(dǎo)致漢代統(tǒng)治再現(xiàn)“亡秦之跡”，差一點(diǎn)重降“亡秦之禍”。汲黯對(duì)漢武帝所作所為的批評(píng)，可謂是一針見(jiàn)血，入木三分：“陛下內(nèi)多欲而外施仁義！”[3]3106
對(duì)于這樣一位雄才之主，喜怒哀樂(lè)捉摸不定的強(qiáng)勢(shì)領(lǐng)袖，董仲舒并沒(méi)有軟弱地放棄“士人”的責(zé)任，畏葸地閉上“智者”的眼睛，而是以巧妙的方式，委婉地進(jìn)言諷勸，積極地設(shè)法施加某種影響。他不但在“天人三策”中對(duì)漢武帝的某些做法給予批評(píng)，而且更在《春秋繁露》中表達(dá)了自己的堅(jiān)定立場(chǎng)和理性態(tài)度：“正其道不謀其利，修其理不急其功，致無(wú)為而習(xí)俗大化?！盵5]268強(qiáng)調(diào)“無(wú)為”，來(lái)隱晦批評(píng)漢武帝過(guò)度“有為”，強(qiáng)調(diào)“不急其功”，來(lái)諷勸漢武帝不要迷戀、執(zhí)著于“功利”，要知進(jìn)止，見(jiàn)好就收。這種識(shí)見(jiàn)，這種勇氣，使得董仲舒儒學(xué)在相當(dāng)程度上稟承延續(xù)了先秦儒學(xué)的獨(dú)立精神。孟子說(shuō)：“說(shuō)大人，則藐之，勿視其巍巍然。”[6]2779董仲舒盡管在遼東高廟火災(zāi)事件后，社會(huì)批評(píng)的鋒芒有所收斂，“遂不敢復(fù)言災(zāi)異”，但是，他將“不急其功”“致無(wú)為”保留在其著作之中的做法，本身就說(shuō)明了他始終堅(jiān)持了積極展開(kāi)社會(huì)批評(píng)的根本立場(chǎng)。
董仲舒敢于從事社會(huì)批評(píng)，并且直接面對(duì)最高統(tǒng)治者進(jìn)行規(guī)諫諷勸，歸根結(jié)底，是他認(rèn)同和弘揚(yáng)儒家的核心價(jià)值理念，倡導(dǎo)“德政”，強(qiáng)調(diào)“仁義”，關(guān)懷民生，堅(jiān)持“民本”的理性抉擇。盡管他有時(shí)的表現(xiàn)如同神巫人物，“以《春秋》災(zāi)異之變推陰陽(yáng)所以錯(cuò)行，故求雨，閉諸陽(yáng)，縱諸陰，其止雨反是”[1]2524，但是，從骨子里，他仍是一位純正醇厚的儒者，其學(xué)說(shuō)的根本精神始終皈依于儒學(xué)的核心價(jià)值。這集中體現(xiàn)為他強(qiáng)調(diào)“仁義”，“仁者愛(ài)人，不在愛(ài)我”[5]252-253“泛愛(ài)群生，不以喜怒賞罰，所以為仁也”[5]165；主張“德治”，“天之任德不任刑也……王者承天意以從事，故任德教而不任刑”[1]2502；推崇“教化”，“是故南面而治天下，莫不以教化為大務(wù)。立大學(xué)以教于國(guó)，設(shè)庠序以化于邑，漸民以仁，摩民以誼，節(jié)民以禮，故刑罰甚輕而禁不犯者，教化行而習(xí)俗美也”[5]2503-2504；倡導(dǎo)“仁政”，“五帝三王之治天下，不敢有君民之心。什一而稅。教以愛(ài)，使以忠，敬長(zhǎng)老，親親而尊尊，不奪民時(shí)，使民不過(guò)歲三日。民家給人足”[5]101-102。所有這一切，雖說(shuō)“卑之無(wú)甚高論”，但足以說(shuō)明董仲舒學(xué)說(shuō)在政治觀念上，與先秦儒家思想是一脈相承的，同樣具有濃厚的經(jīng)世致用意識(shí)。
“千夫之諾諾，不如一士之諤諤”，儒家的經(jīng)世致用思想，最可貴的就是能基于“夫民者，萬(wàn)世之本也”[9]的認(rèn)識(shí)，對(duì)社會(huì)不公、貧富懸殊現(xiàn)象作嚴(yán)厲的抨擊，致力于緩和階級(jí)對(duì)立，消解社會(huì)沖突。董仲舒身上同樣體現(xiàn)了這種社會(huì)擔(dān)當(dāng)。他對(duì)統(tǒng)治者橫征暴斂、一味縱欲的行徑表示了極大的義憤，認(rèn)為“有所積重，則有所空虛”[5]227。對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)生活中普遍存在的“富者田連阡陌，貧者亡立錐之地”[1]1137一類的丑惡現(xiàn)象給予沉痛的控訴、激烈的聲討。從“仁義德治”的立場(chǎng)出發(fā)，董仲舒汲汲于提倡“限民名田，以贍不足，塞并兼之路”[1]1137；要求統(tǒng)治者以大局為重，從確保國(guó)家長(zhǎng)治久安的戰(zhàn)略高度考慮，做到不與民眾爭(zhēng)利，來(lái)緩和日趨尖銳的社會(huì)矛盾：“薄賦斂，省徭役，以寬民力。”[1]1137“不與民爭(zhēng)業(yè)，然后利可均布，而民可家足?！盵1]2521在董仲舒看來(lái)，如果統(tǒng)治者不能以愛(ài)民為務(wù)，“惟辟作福，惟辟作威”，驕奢淫逸、專橫暴虐，那么他就是“獨(dú)夫”，就是“民賊”，可以討伐，可以推翻：“且天之生民，非為王也；而天立王，以為民也。故其德足以安樂(lè)民者，天予之，其惡足以賊害民者，天奪之……故夏無(wú)道而殷伐之，殷無(wú)道而周伐之，周無(wú)道而秦伐之，秦?zé)o道而漢伐之，有道伐無(wú)道，此天理也，所從來(lái)久矣！”[5]220這里，特別值得注意的是“周無(wú)道而秦伐之”的說(shuō)法，這在漢代儒生一面倒斥責(zé)秦為“暴秦”的文化氛圍中，乃是十分罕見(jiàn)的認(rèn)識(shí)和提法，反映出董仲舒超越一般儒生識(shí)見(jiàn)的卓然境界，也充分揭示了朝代更替的終極原因在于“有道”，即“為政以德”。這種學(xué)術(shù)經(jīng)世意識(shí)，當(dāng)然是董仲舒學(xué)說(shuō)的絢麗亮點(diǎn)之所在。
當(dāng)然，在整個(gè)董仲舒學(xué)說(shuō)體系中，最有價(jià)值的經(jīng)世意識(shí)非“天人合一”觀念莫屬。因?yàn)?，“天人合一”的?jīng)世宗旨，就在于企圖以“道統(tǒng)”來(lái)指導(dǎo)“政統(tǒng)”，用“神權(quán)”來(lái)節(jié)制“皇權(quán)”，使天子的最高權(quán)力受到某種制衡，避免王朝統(tǒng)治犯所謂的“顛覆性”錯(cuò)誤。
自從秦始皇建立皇帝制度之后，皇帝擁有了社會(huì)政治生活中至高無(wú)上的絕對(duì)權(quán)力。這種絕對(duì)權(quán)力幾乎無(wú)法受到任何的制約，一旦作惡為非，其造成的后果往往是災(zāi)難性的。所以，如何避免或減輕皇權(quán)的弊端，是儒學(xué)參與政治、積極經(jīng)世的重要命題，為此，歷代真正有抱負(fù)、有擔(dān)當(dāng)?shù)娜鍖W(xué)人物，總是汲汲于置道德于政統(tǒng)之上，用天志來(lái)限制君權(quán)的勢(shì)力。董仲舒的“天人合一”理論，在本質(zhì)意義上，就是這方面的一個(gè)縮影。
換言之，董仲舒“天人合一”理論的基本宗旨，顯然具有強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)針對(duì)性意義。董仲舒的目的是，通過(guò)“天人關(guān)系”的闡釋，巧妙地憑借“天”的名義，將儒家道德置于君權(quán)之上，盡可能約束制衡君主的行為，即以“神權(quán)”限制“君權(quán)”，“國(guó)家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見(jiàn)天心之仁愛(ài)人君而欲止其亂也”[1]2498。所謂“郊重于宗廟，天尊于人也”[5]414，即是這一層意思。董仲舒這里的潛臺(tái)詞是：天子對(duì)廣大民眾而言，雖然是最高統(tǒng)治者，“君人者，國(guó)之本也”[5]168，但是，在老天爺跟前，他仍然是兒子，仍必須以孝道“事天”：“受命之君，天意之所予也。故號(hào)為天子者，宣視天為父，事天以孝道也?！盵5]286如果天子違反了上天的意志，不恭行“孝道”，那么，他的天子位置要想再坐下去，也就成為疑問(wèn)了：“天子不能奉天之命，則廢而稱公，王者之后是也。”[5]413這樣一來(lái)，絕對(duì)皇權(quán)就能夠受到一定的制衡，社會(huì)政治的秩序就能夠變得比較和諧、比較協(xié)調(diào)了。
黑格爾認(rèn)為：亞里士多德一般地將靈魂區(qū)分為理性與非理性兩個(gè)方面。但是理性本身并不構(gòu)成美德。只有在理性和非理性雙方的統(tǒng)一之中，美德才存在……靈魂的非理性的一面也是一個(gè)環(huán)節(jié)。這個(gè)非理性的一面，當(dāng)它和理性發(fā)生關(guān)系并服從理性的命令而行動(dòng)時(shí)，我們稱此行為為美德[10]。董仲舒他的“天人合一”宇宙圖式的表述形式，毫無(wú)疑問(wèn)是非理性的，但是蘊(yùn)涵在其深處的政治意圖、人文宗旨卻完全是現(xiàn)實(shí)的、理性的。前者(形式)是服從于后者(內(nèi)質(zhì))的命令的，所以，應(yīng)該說(shuō)這是“理性與非理性雙方的統(tǒng)一”，是黑格爾所說(shuō)的“美德”，是存在的合理。換言之，作為董仲舒學(xué)說(shuō)的核心理論框架，“天人合一”從表述形式上，固然顯得乖誕、顯得荒謬，但是，從其出發(fā)點(diǎn)和終極歸宿來(lái)看，它又是富于理性的，充滿現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的?；恼Q怪異外衣包裹之下的理性靈魂，這正是董仲舒學(xué)說(shuō)的力量與生機(jī)之所在，也是董仲舒學(xué)說(shuō)中的經(jīng)世致用意識(shí)最具有說(shuō)服力的形象寫(xiě)照。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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