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五倫觀念的再認(rèn)識(shí)

作者：景海峰

來(lái)源：《哲學(xué)研究》，2008年第5期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申五月廿六日癸未

? ? ? ? ? ?耶穌2016年6月30日

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儒家思想的核心價(jià)值在其所謂道德性，即人倫規(guī)范的確立、生命之倫理意義的揭示，和根源于人心的內(nèi)在德性經(jīng)由家庭、宗族、社群、國(guó)家等形式而最終得到落實(shí)。在儒家眾多的倫理觀念當(dāng)中，“五倫”是最基礎(chǔ)性的一個(gè)，它是整個(gè)道德系統(tǒng)的起點(diǎn)、社會(huì)性人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的主線，也是所有禮教活動(dòng)賴以建基的中軸和良好社會(huì)風(fēng)尚得以存續(xù)的根本保障。五倫觀念經(jīng)過(guò)先秦儒家（特別是孔、孟）的思想凝聚和義理提升之后，在后續(xù)兩千多年的中華文化發(fā)展過(guò)程當(dāng)中扮演了十分重要的角色，成為所謂“綱常名教”的中心，深刻地影響著華夏文明的價(jià)值選擇、精神氣質(zhì)和基本走向，也規(guī)范了一代又一代的中國(guó)人之社會(huì)群體及個(gè)人行為模式和立身處世的根本準(zhǔn)則。

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然而到了近代，隨著中國(guó)文化的日漸衰敗，其核心價(jià)值一步一步地遭到了根本的質(zhì)疑、否定乃至顛覆，五倫觀念首當(dāng)其沖，差不多到了被徹底拋棄的邊緣。1940年，正當(dāng)抗日烽火連綿、民族危亡之際，賀麟先生寫了《五倫觀念的新檢討》一文，就五倫觀念與中華文明的內(nèi)在關(guān)聯(lián)做了深刻的闡釋，既提撕民族精神、鼓舞士氣，也糾彈了社會(huì)思潮之偏謬。迫于當(dāng)時(shí)的危難之局，賀先生無(wú)意于瑣碎考證，而是單刀直入、徑湊義理，就思想之意涵作了簡(jiǎn)潔明快的揭示。順著這個(gè)話題，我們今天仍然有許多問(wèn)題需要再來(lái)作思考，其中既包括歷史性的考究，也有急待反思的現(xiàn)實(shí)境遇等事項(xiàng)。特別是在經(jīng)歷了相當(dāng)長(zhǎng)一段時(shí)間的疏離與批判之后，五倫觀念的負(fù)面印象已深刻人心，這時(shí)重新來(lái)作清理或認(rèn)識(shí)，似很有必要。

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一

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五倫觀念根源于華夏文明的遠(yuǎn)古時(shí)代，是和人文教化生發(fā)的漫長(zhǎng)歷程緊密地聯(lián)系在一起的。到了春秋晚期，周禮崩壞，綱常墮挫，孔子力挽狂瀾，重新強(qiáng)調(diào)了“君君臣臣、父父子子”（《論語(yǔ)·顏淵》）的倫常規(guī)矩。而“五倫”的完整表述，則要遲至戰(zhàn)國(guó)中期由孟子首先提了出來(lái)。所謂“后稷教民稼穡，樹藝五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，飽食、暖衣、逸居而無(wú)教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有敘，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）。這里，孟子只講到了五種人倫關(guān)系之間的交互性，而并沒(méi)有區(qū)分主次的意思?！吨杏埂费浴疤煜轮_(dá)道”，謂：“天下之達(dá)道五，所以行之者三。曰：君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之達(dá)道也”。又論天下國(guó)家之“九經(jīng)”：

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凡為天下國(guó)家有九經(jīng)，曰：修身也，尊賢也，親親也，敬大臣也，體群臣也，子庶民也，來(lái)百工也，柔遠(yuǎn)人也，懷諸侯也。修身則道立，尊賢則不惑，親親則諸父昆弟不怨，敬大臣則不眩，體群臣則士之報(bào)禮重，子庶民則百姓勸，來(lái)百工則財(cái)用足，柔遠(yuǎn)人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之。齊明盛服，非禮不動(dòng)，所以修身也；去讒遠(yuǎn)色，賤貨而貴德，所以勸賢也；尊其位，重其祿，同其好惡，所以勸親親也；官盛任使，所以勸大臣也；忠信重祿，所以勸士也；時(shí)使薄斂，所以勸百姓也；日省月試，既廩稱事，所以勸百工也；送往迎來(lái)，嘉善而矜不能，所以柔遠(yuǎn)人也；繼絕世，舉廢國(guó)，治亂持危，朝聘以時(shí)，厚往而薄來(lái)，所以懷諸侯也。（《禮記·中庸》）

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這其中也明顯包含著君臣等人倫關(guān)系中相互對(duì)應(yīng)性和互敬互愛(ài)的意思，并沒(méi)有后來(lái)通常所強(qiáng)調(diào)的尊卑、貴賤等思想，更無(wú)所謂嚴(yán)格的等級(jí)之分和不可搖奪的上、下位之區(qū)別。

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最可注意的是《荀子》里面的一段話：“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義。無(wú)不愛(ài)也，無(wú)不敬也，無(wú)與人爭(zhēng)也，恢然如天地之苞萬(wàn)物?！保ā盾髯印し鞘印罚┻@里，雖然也講了五種人際關(guān)系，但是大不同于《孟子》之“五倫”，可以說(shuō)是別有創(chuàng)造。首先，這五種關(guān)系基本上反映的是社會(huì)層面的屬性：君臣可以理解為國(guó)家、公共領(lǐng)域里的關(guān)系；鄉(xiāng)黨為鄰里、社區(qū)里面的關(guān)系；“長(zhǎng)”可以是親緣的，也可以是非親緣的，只表明一種年齡上的差別；“友”則是平輩的、普通人之間的關(guān)系。這些關(guān)系不以血緣為主軸，更沒(méi)有有意地放大人倫關(guān)聯(lián)的自然背景，而是就社會(huì)交往中可能發(fā)生的聯(lián)接來(lái)立論，甚至有意地撇開(kāi)了夫婦一倫，將狹義的家庭關(guān)系相對(duì)地隱去，從而突出了人際關(guān)系的公共性和社會(huì)性。其次，這些關(guān)系中沒(méi)有尊卑、貴賤之分，只有自然形成的差異，人們只要順著自然之勢(shì)，踐履應(yīng)盡之禮，按照交互性的原則和不覬覦、不僭越的正常態(tài)度去對(duì)待就是了。關(guān)鍵在于相互之間的“愛(ài)”與“敬”等平等性和包容性內(nèi)容，而這些關(guān)系的雙向要求、相互制約性和應(yīng)盡的責(zé)任都包含在了交往的過(guò)程當(dāng)中。最后，也是最為重要的，荀子還考慮到了自然勢(shì)差的調(diào)節(jié)問(wèn)題，即貴者、長(zhǎng)者等擁有自然優(yōu)位和處于強(qiáng)勢(shì)的一方，怎樣合理地行使手中的權(quán)力，發(fā)揮對(duì)社會(huì)應(yīng)有的責(zé)任，主動(dòng)地調(diào)節(jié)好與賤者、弱者的關(guān)系，才能保障社會(huì)生活的和諧?！案鎸?dǎo)”是依經(jīng)驗(yàn)之豐富、信息之優(yōu)厚而擔(dān)當(dāng)起教化一般民眾、引領(lǐng)社會(huì)風(fēng)氣的責(zé)任；“寬容”是居上位、處優(yōu)勢(shì)的一方因?yàn)橛兄鲃?dòng)權(quán)、易于把握和選擇，而應(yīng)該采取的一種根本的態(tài)度。做到這些，社會(huì)就能清明，人人各得其所，“恢然如天地之苞萬(wàn)物”。

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就人倫關(guān)系的自然順序而言，它是起始于血親的聯(lián)結(jié)，本之于自然的交往，正如《白虎通義·號(hào)》中所描述的：“古之時(shí)，未有三綱六紀(jì)，民人但知其母，不知其父……于是伏羲仰觀象于天，俯察法于地，因夫婦，正五行，始定人道?！边@些基本關(guān)系的確立是和文明的創(chuàng)化完全同步的，因?yàn)椤坝^乎天文，以察時(shí)變”，作八卦“以通神明之德，以類萬(wàn)物之情”的伏羲，同時(shí)也是“觀乎人文，以化成天下”的華夏人文始祖。在《周易》的《序卦》中，曾經(jīng)對(duì)人倫關(guān)系的產(chǎn)生過(guò)程做過(guò)這樣的一番描述：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！痹谶@里，人倫關(guān)系中夫婦居先，父子、君臣緊隨其后，完全是依照自然發(fā)生的順序來(lái)排列的?！吨杏埂防锩嬉舱f(shuō)過(guò)：“《詩(shī)》云‘鳶飛戾天，魚躍于淵’，言其上下察也。君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！薄吨芤住分跋特浴毕笳髦信Y(jié)合為夫婦，對(duì)此，《荀子》說(shuō)道：“《易》之‘咸’，見(jiàn)夫婦，夫婦之道不可不正也，君臣、父子之本也?！保ā盾髯印ご舐浴罚┖髞?lái)，東晉干寶的《易》注也對(duì)這段話做了進(jìn)一步的解釋：“此詳言人道三綱六紀(jì)有自來(lái)也。人有男女陰陽(yáng)之性，則自然有夫婦配合之道；有夫婦配合之道，則自然有剛?cè)嶙鸨爸x；陰陽(yáng)化生、血體相傳，則自然有父子之親；以父立君、以子資臣，則必有君臣之位；有君臣之位，故有上下之序；有上下之序，則必禮，以定其體義，以制其宜明。”（李鼎祚《周易集解》卷十七引）這都說(shuō)明，自然之順序和血親之基礎(chǔ)，在早期的人倫系統(tǒng)建構(gòu)當(dāng)中，始終處在核心的位置。

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從人倫關(guān)系的自然產(chǎn)生之序來(lái)看，當(dāng)然是夫婦為先，這是人類社會(huì)倫理構(gòu)造的始點(diǎn)；但隨著人際關(guān)系的復(fù)雜化和社會(huì)制度安排的多層性發(fā)展，自然的排序便不是唯一的了，甚至在慢慢地發(fā)生著改變。清初毛奇齡（1623—1716年）就對(duì)此做過(guò)一番梳理性的描述：

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蓋古經(jīng)極重名實(shí)，猶是君臣、父子諸倫，而名實(shí)不茍，偶有稱舉，必各為區(qū)目。如《管子》稱“六親”，是父母、兄弟、妻子。衛(wèi)石碏稱“六順”，是君義、臣行、父慈、子孝、兄愛(ài)、弟敬?！锻踔啤贩Q“七教”，是父子、兄弟、夫婦、君臣、長(zhǎng)幼、朋友、賓客?！抖Y運(yùn)》稱“十義”，是父慈、子孝、兄良、弟悌、夫義、婦聽(tīng)、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠。齊晏嬰稱“十禮”，是君令、臣恭、父慈、子孝、兄愛(ài)、弟敬、夫和、妻柔、姑義、婦聽(tīng)。祭統(tǒng)稱“十倫”，是君臣、父子、貴賤、親疏、爵賞、夫婦、政事、長(zhǎng)幼、上下。《白虎通》稱“三綱六紀(jì)”，是君臣、父子、夫婦、兄弟、諸父、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友。雖朝三暮四，總此物數(shù)，而“十倫”非“十義”，“五道”非“五常”，《中庸》“三德”斷非《洪范》之“三德”……（《四書剩言》卷二）

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這種復(fù)雜的稱謂系統(tǒng)和排序多樣化的演變，說(shuō)明人們對(duì)人倫關(guān)系的理解和認(rèn)識(shí)是在不斷發(fā)生變化的，也經(jīng)歷了一個(gè)相當(dāng)繁復(fù)的調(diào)整過(guò)程。總的說(shuō)來(lái)，在自然聯(lián)系的基礎(chǔ)之上，五倫話語(yǔ)的血緣色彩的突出，和中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的村社結(jié)構(gòu)、宗法制度，以及人際交往的封閉性與狹窄空間有著極大的關(guān)系，因而“親親”的氛圍始終環(huán)繞在各種人際交往的場(chǎng)景和活動(dòng)之中，揮之不去。

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二

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考察五倫觀念的另一個(gè)視角是從社會(huì)性入手，把這些人際關(guān)系和社會(huì)制度的演變發(fā)展聯(lián)系在一起，這就與所謂自然性的聯(lián)想和敘事有了很大的不同。因?yàn)檫t至戰(zhàn)國(guó)晚期，反對(duì)儒家“親親”原則的法家人物，就試圖用社會(huì)等級(jí)觀念的駕馭和政治權(quán)力的操控，來(lái)重新厘定人際交往的新規(guī)范，建立起強(qiáng)制性的倫常秩序。從韓非子開(kāi)始，其對(duì)人倫關(guān)系的理解則更為強(qiáng)調(diào)社會(huì)屬性的一面，突出了君與臣、父與子、夫與婦之間的“事”和“順”，這三種關(guān)系的內(nèi)涵便在悄然發(fā)生重大的改變。《韓非子》里面說(shuō)：“臣事君，子事父，妻事夫，三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！保ā俄n非子·忠孝》）在這里，倫常關(guān)系的交互性和平等意義完全消失了，取而代之的是嚴(yán)苛的等級(jí)意識(shí)和絕對(duì)的單向性。這里，君、父、夫具有了主宰權(quán)，處于主位，而臣、子、妻則是順從者和被支配的對(duì)象；這種非平等的關(guān)系成了“常道”，并且關(guān)乎著天下的治亂。同時(shí)，人倫關(guān)系的血親色彩也被淡化掉了，在一定程度上拋棄了孔、孟傳統(tǒng)的“親親”原則，而更為強(qiáng)調(diào)人倫關(guān)系所負(fù)載的社會(huì)性內(nèi)容，將社會(huì)意義的人際關(guān)系置于自然意義的親緣關(guān)系之上，完成了早期形成的血親人倫意識(shí)的一次重大的調(diào)整，同時(shí)也預(yù)示著以“親親”原則為基礎(chǔ)的德性倫理的淡化。也就是說(shuō)，到了戰(zhàn)國(guó)晚期，法家的政治倫理已經(jīng)顛覆和改變了早期儒家德性倫理的基調(diào)和本愿，而將人倫關(guān)系納入到了政治治術(shù)的范圍之內(nèi)，同時(shí)也把更為復(fù)雜的社會(huì)倫理問(wèn)題引了進(jìn)來(lái)。

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這一政治化的轉(zhuǎn)向，深刻地影響到了“為漢制法”的漢代儒生們，“五倫”的德性含義由此逐漸地減退，而“三綱”之說(shuō)最終得到了確立。漢初，賈誼就用父子、兄弟關(guān)系來(lái)說(shuō)明君臣、上下關(guān)系，以自然之差異來(lái)論證社會(huì)等級(jí)差別的合理性。他說(shuō)：“豈且為人子背其父，為人臣因忠于主哉？豈為人弟欺其兄，為人下因信其上哉？”（《新書·俗激》）當(dāng)然，具體地提出“三綱”說(shuō)，并且對(duì)后世影響最大的，要數(shù)董仲舒?！洞呵锓甭丁せx》論“凡物必有合”，謂：

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陰者陽(yáng)之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合。物莫無(wú)合，而合各有陰陽(yáng)……君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽(yáng)之道。陰陽(yáng)有別，故君臣、父子、夫婦便有差等，前者為主、后者為次，前主動(dòng)、后順從。是故仁義制度之?dāng)?shù)，盡取于天。天為君而覆露之，地為臣而持載之；陽(yáng)為夫而生之，陰為婦而助之；春為父而生之，夏為子而養(yǎng)之。王道之三綱，可求于天。

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這里，君臣、父子、夫婦三倫關(guān)系，不僅存在著社會(huì)現(xiàn)實(shí)的差異和職分的不同，而且在形而上的層面也具有了天然差別性的理?yè)?jù)。又《深察名號(hào)》以“天人之際，合而為一”辨人性之善，謂：“性有善端，動(dòng)之愛(ài)父母，善于禽獸，則謂之善，此孟子之善。循三綱五紀(jì)，通八端之理，忠信而博愛(ài)，敦厚而好禮，乃可謂善，此圣人之善也?！痹诙偈婵磥?lái)，未善、已善不在人禽之別，而在后天之所為，也就是“三綱”學(xué)說(shuō)的政治教化作用如何實(shí)現(xiàn)的問(wèn)題。所以道德的形而上根本，不在自然天命，而在社會(huì)制度關(guān)系。董仲舒不同意孟子的性善說(shuō)，另以“三綱”作為規(guī)范人的行為的總原則，這是對(duì)戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的儒家以人的自然性來(lái)規(guī)定人性之思維路向的根本扭轉(zhuǎn)?？档抡f(shuō)過(guò)，道德法不能由自然法中引申出來(lái)。意即道德法則是從本于合目的性的理想的要求之中產(chǎn)生出來(lái)的，本身就是一個(gè)祛除自然性的過(guò)程，所以它要不斷地排除自然法的阻礙。按照社會(huì)性的要求，儒家之倫理關(guān)系，從本質(zhì)上來(lái)講是道德法，而非自然法；它是以人的內(nèi)在自覺(jué)作為道德建構(gòu)之基礎(chǔ)的，因而充滿了理想的色彩。所以，儒家倫理的形而上根據(jù)，不在天地自然，也不是“天命”，而只能在人或者社會(huì)本身的結(jié)構(gòu)之中得到說(shuō)明。董仲舒的“三綱”說(shuō)適應(yīng)了“為漢制法”的政治之需，把儒家的倫理訴求和社會(huì)政治制度的建構(gòu)緊密地結(jié)合起來(lái)，完成了“性善”論由自然性向社會(huì)性的過(guò)渡。

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和“三綱”直接相關(guān)的是“三綱六紀(jì)”系統(tǒng)的確立，這種“國(guó)憲”模式對(duì)于漢以后的中國(guó)政治及社會(huì)生活起到了無(wú)可估量的巨大作用?！洞呵锓甭丁分幸延小叭V五紀(jì)”的提法，但較為細(xì)密的經(jīng)典論述，莫過(guò)于《白虎通義》：

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三綱者，何謂也？謂君臣、父子、夫婦也。六紀(jì)者，謂諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友也。故《含嘉文》曰：“君為臣綱，父為子綱，夫?yàn)槠蘧V?！庇衷唬骸熬粗T父兄，六紀(jì)道行，諸舅有義，族人有序，昆弟有親，師長(zhǎng)有尊，朋友有舊?！焙沃^綱紀(jì)？綱者，張也。紀(jì)者，理也。大者為綱，小者為紀(jì)。所以張理上下，整齊人道也……六紀(jì)者，為三綱之紀(jì)者也。師長(zhǎng)，君臣之紀(jì)也，以其皆成已也。諸父、兄弟，父子之紀(jì)也，以其有親恩連也。諸舅、朋友，夫婦之紀(jì)也，以其皆有同志為己助也……（《白虎通義·三綱六紀(jì)》）

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從整篇的論述來(lái)看，這里共談到了九種關(guān)系：君臣、父子、夫婦、諸父、兄弟、族人、諸舅、師長(zhǎng)、朋友。前三為大，謂之“三綱”；后六為小，稱之“六紀(jì)”。就人倫關(guān)系的多樣性和復(fù)雜性而言，“三綱六紀(jì)”超過(guò)了在這之前所講的“五倫”，表現(xiàn)出更為豐富和完備的宗法制社會(huì)之人倫的內(nèi)涵。在詞語(yǔ)的連綴上，也要比“三綱”與“五常”的關(guān)系顯得通暢，更符合所謂類別的邏輯。這九種關(guān)系，大致可分為三類：一是君臣關(guān)系，這可以說(shuō)是“三綱六紀(jì)”的主軸，在高度政治制度化的宗法譜系中最為重要。二是父子、諸父、兄弟、族人和夫婦、諸舅之關(guān)系，前四為血親，后二是姻親。按照《白虎通義·宗族》的說(shuō)法，這些關(guān)系均屬于“九族”的范圍，“生相親愛(ài)，死相哀痛，有會(huì)聚之道”。三是師長(zhǎng)和朋友的關(guān)系，以道義、志趣等為基礎(chǔ)，既無(wú)臣屬義務(wù)，也無(wú)血緣相連，完全是交誼性的，最易發(fā)展出平等性來(lái)。按《白虎通義·三綱六紀(jì)》本身的分類，師長(zhǎng)關(guān)系可類比于君臣關(guān)系（成已），諸父、兄弟之關(guān)系接近于父子關(guān)系（有親恩連），而諸舅、朋友之關(guān)系則與夫婦關(guān)系最為相似（有同志為己助）。君臣、父子、夫婦為“綱”，余則為“紀(jì)”。

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在“三綱六紀(jì)”的系統(tǒng)中，盡管血緣關(guān)系的細(xì)密程度愈加復(fù)雜，好像自然聯(lián)接的紐帶在比重上得到了強(qiáng)固，但分析其結(jié)構(gòu)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它是高度統(tǒng)合的，是以君臣一倫作為全部體系的樞紐：君臣順則六紀(jì)興，君臣逆則綱常壞。所以，血親的人倫關(guān)系是以政治化了的“三綱”為依歸，而“三綱”又是以君臣關(guān)系為主干的，君主權(quán)威的絕對(duì)性得到了前所未有的強(qiáng)化。這樣，在東漢以還的專制政體中，五倫關(guān)系被漸漸地?cái)D壓到了一個(gè)狹小的詮釋空間內(nèi)，染上了強(qiáng)烈的政治色彩，一切話語(yǔ)都以君權(quán)的絕對(duì)性為轉(zhuǎn)移：附和之則為正當(dāng)，違背之則萬(wàn)事皆休。明末黃宗羲（1610—1695年）曾痛切地說(shuō)道：

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堯舜執(zhí)中，不是無(wú)形無(wú)象，在人倫之至處為中。人倫有一叚不可解處，即為至，五倫無(wú)不皆然。新安陳氏以為君臣之倫于人倫為尤大，非也?！笆ト耍藗愔烈病币痪?，總五倫而言，后始抽出君臣，事君、治民，須從堯舜以上來(lái)，方有本領(lǐng)。今人只將秦漢以來(lái)見(jiàn)識(shí)零星補(bǔ)湊，所以頭出頭沒(méi)，百世不能改，真是孝子慈孫痛心處。余常見(jiàn)有祖父為小人，其子孫因仇君子以為慈孝者，適以播祖父之惡，為不孝不慈甚矣。（《孟子師說(shuō)》卷下）

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這段話是在借《孟子·離婁上》之“規(guī)矩，方圓之至也；圣人，人倫之至也。欲為君，盡君道，欲為臣，盡臣道，二者皆法堯舜而已矣。不以舜之所以事堯事君，不敬其君者也；不以堯之所以治民治民，賊其民者也”一章的解釋，來(lái)發(fā)揮他自己的思想。從黃宗羲的批判，我們能感受到君主專制對(duì)五倫觀念的扭曲之大和鉗制之深。

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三

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和五倫觀念密切相關(guān)的是“五常”，這一用語(yǔ)的介入極大地豐富了人倫關(guān)系的道德內(nèi)涵，也在一定程度上消弭了人際關(guān)系中自然性與社會(huì)性的緊張。五常，即仁、義、禮、智、信。孟子講“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣”，以“四善端”配“四德”：“惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也”。又將“仁義忠信”作為“天爵”，以與社會(huì)地位之“人爵”相對(duì)應(yīng)：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂(lè)善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也?！保ā睹献印じ孀由稀罚┒偈嬖凇杜e賢良對(duì)策》中謂“仁、誼、禮、知、信，五常之道”。揚(yáng)雄曾以譬喻的方式來(lái)說(shuō)明“仁義禮智信”之用：“仁，宅也；義，路也；禮，服也；智，燭也；信，符也。處宅、由路、正服、明燭、執(zhí)符，君子不動(dòng)，動(dòng)斯得矣。”（《法言·修身》）而固定將仁、義、禮、智、信稱作“五常”，當(dāng)是晚至兩漢之交的事?！栋谆⑼x·性情》云：

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五常者何謂？仁義禮智信也。仁者，不忍也，施生愛(ài)人也。義者，宜也，斷決得中也。禮者，履也，履道成文也。智者，知也，獨(dú)見(jiàn)前聞，不惑于事，見(jiàn)微知著也。信者，誠(chéng)也，專一不移也。故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信是也。

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《周易·乾鑿度》卷上亦謂：“八卦之序成立，則五氣變形，故人生而應(yīng)八卦之體，得五氣以為五常，仁義禮智信是也?！辈⒁浴皷|、南、西、北”四方，分別配“仁、禮、義、信”四德，以“智”居中央?！肮实琅d于仁、立于禮、理于義、定于信、成于智，五者，道徳之分，天人之際也?！睗h儒論“五?！?，多雜以陰陽(yáng)五行、象數(shù)之變，后來(lái)南宋陳淳（1153—1217年）著《北溪字義》，解“仁義禮智信”時(shí)，亦不得不做了大段的線索過(guò)渡，由“造化上推原”的“五行之德”才漸次引導(dǎo)到純粹義理之學(xué)上的理解。宋明儒將五倫關(guān)系充分地義理化的結(jié)果，就是把人的自然情感的流露變得十分地理性化，同時(shí)，五常之德也就變成了最高的自然律則。恰如清儒李光地（1642—1718年）所說(shuō)：

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父子、兄弟、君臣、朋友、夫婦，倫也；仁、義、禮、智、信，性也。語(yǔ)其本之合，則仁貫五倫焉；義、禮、智、信，亦貫五倫焉。語(yǔ)其用之分，則父子之親主仁者也，君臣之義主義者也，長(zhǎng)幼之序主禮者也，夫婦之別主智者也，朋友之信主信者也。（《榕村四書說(shuō)·中庸余論》）

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在這里，五倫關(guān)系更多的是一種德性的體現(xiàn)，而不是先天的聯(lián)接；更多反映的是某種道德的要求，而不是血親的展開(kāi)；本質(zhì)上是倫理精神的集中展示，而不是自然狀況的簡(jiǎn)單摹記。

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順便說(shuō)一句，和“五?！毕喈?dāng)?shù)奶岱?，尚有“五行”、“五性”、“五法”等?！盾髯印し鞘印氛f(shuō)子思、孟軻“略法先王不知其統(tǒng)，然而猶材劇志大，聞見(jiàn)雜博。案往舊造說(shuō)，謂之五行，甚僻違而無(wú)類，幽隱而無(wú)說(shuō)，閉約而無(wú)解”。盡管唐楊倞已注“五行”為“五?！?，但過(guò)去人們對(duì)此處所說(shuō)的“五行”多不甚解，馬王堆漢墓帛書《德行》問(wèn)世后，迷霧才漸漸地廓清?，F(xiàn)在一般認(rèn)為，這里的“五行”是指“仁、義、禮、智、圣”，即所謂“德之行五和，胃（謂）之德……德，天道也”?！兜滦小酚终f(shuō)“四行之所知”，即“知、仁、義、禮”參見(jiàn)《馬王堆漢墓帛書五行研究》一書的第三章第一節(jié)“《馬王堆漢墓帛書五行》中的‘五行’和‘四行’”。（池田知久，第71-85頁(yè)）。據(jù)《呂氏春秋》記載，戰(zhàn)國(guó)中期的尹文曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“士”的根本在于“四行”，他和齊宣王之間有這樣一段對(duì)話：

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尹文見(jiàn)齊王。齊王謂尹文曰：“寡人甚好士?！币脑唬骸霸嘎労沃^士？”王未有以應(yīng)。尹文曰：“今有人于此，事親則孝，事君則忠，交友則信，居鄉(xiāng)則悌。有此四行者，可謂士乎？”齊王曰：“此真所謂士已?！保ā秴问洗呵铩ふ罚?/p>

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這里的“四行”雖不直接指仁、義、禮、智，但義例卻約略相當(dāng)。并且，講“孝忠信悌”原本不一定合乎尹文本人的思想主旨，一般認(rèn)為尹文的學(xué)說(shuō)接近于道家，主張“情欲寡淺”、“禁攻寢兵”（《莊子·天下》）。劉向《說(shuō)苑·君道》亦載有尹文和齊宣王之間的一段對(duì)話，談“圣人寡為”、“大道容眾”和“大德容下”等，其思想主旨倒是與《天下》所述庶幾近之。但處齊都稷下之“雜”學(xué)環(huán)境之中，相互感染亦未可知，這至少表明了此類說(shuō)法在當(dāng)時(shí)是十分流行的。到了秦漢，“四行”和“五行”的關(guān)系，以及“五?！敝靶拧比绾稳〈恕拔逍小敝笆ァ保耸窍喈?dāng)復(fù)雜的問(wèn)題，其中蘊(yùn)藏著漢代思想的若干謎團(tuán)。譬如，賈誼《新書·六術(shù)》言“六行”：“德有六理。何謂六理？道、德、性、神、明、命，此六者，德之理也。六理無(wú)不生也，已生而六理存乎所生之內(nèi)，是以陰陽(yáng)、天地、人盡以六理為內(nèi)度，內(nèi)度成業(yè)，故謂之六法。六法藏內(nèi)，變流而外遂，外遂六術(shù)，故謂之六行。是以陰陽(yáng)各有六月之節(jié)，而天地有六合之事，人有仁義禮智圣之行，行和則樂(lè)與，樂(lè)與則六，此之謂六行?！边@里，將“五行”擴(kuò)展為“六行”，似嫌勉強(qiáng)。魏?jiǎn)Ⅸi認(rèn)為，這是秦崇水德的印記，代表水德的數(shù)字“六”在秦代無(wú)孔不入，“度以六為名”、“數(shù)以六為紀(jì)”，所以一直影響到了漢初。（參見(jiàn)魏?jiǎn)Ⅸi，第126頁(yè)）東漢以后，一般不再使用“五行”，而是通常地表為“五?！?，且“圣”很少再被提及。王應(yīng)麟《困學(xué)紀(jì)聞》有言：“《白虎通》云：‘《禮運(yùn)》記曰：六情，所以扶成五性也。今《禮運(yùn)》無(wú)此語(yǔ)。五性：仁義禮智信?！n子《原性》與此合?！保ā独W(xué)紀(jì)聞》卷五）由此可見(jiàn)，“仁義禮智信”在東漢時(shí)代，又被稱作“五性”，與儒家早期的人性思想有著密切的關(guān)系。又《大戴禮記·盛德》云：“天子三公合以執(zhí)六官，均五政，齊五法，以御四者，故亦惟其所引而之?！睋?jù)北周盧辯的注解，此處所說(shuō)的“五法”，就是指“仁義禮智信”?！拔逭奔刺熳?、公、卿、大夫、士；“五法，謂仁義禮智信；四者，天地與人與事”（王聘珍《大戴禮記解詁》卷八）。上述不同的概括與稱名，共同指向了儒家最高的德性原則，以及人們心目中人之所以為人的那些根本理?yè)?jù)，表達(dá)了儒家對(duì)人類社會(huì)的一種基本認(rèn)識(shí)。

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漢儒特別提出“五常”，用“五?！眮?lái)與“三綱”相配，這里面是有其深意的。很明顯，“五常”和“五紀(jì)”、“六紀(jì)”是有區(qū)別的，“?！笔菍?duì)德而言，表達(dá)一個(gè)理，而“紀(jì)”只是在講人倫關(guān)系。把“三綱”和“五?！苯Y(jié)合在一起，便大大地提升了人倫關(guān)系的絕對(duì)性，賦予了這些關(guān)系以更多的道德方面的色彩，將人倫的自然性加以社會(huì)化和德性化，為后續(xù)的政治制度安排打下強(qiáng)固的道德基礎(chǔ)。由此我們說(shuō)，“三綱”是對(duì)五倫關(guān)系的進(jìn)一步提升和凝聚，而“五常”則是非常重要的理論化的加固工作的一環(huán)。賀麟先生在分析“五?！迸c“五倫”的區(qū)別時(shí)指出：“五倫”講人與人之間的關(guān)系，還大多著眼于血親之連結(jié)，因而屬于自然性的思考，這是很難維持長(zhǎng)久的。而“五常之德”，便是一種理性的建構(gòu)，就像柏拉圖所說(shuō)的“理念”或者“范型”，即或是康德所謂的絕對(duì)命令式的“道德律”。這種長(zhǎng)久性，不論對(duì)方的生死、離合，不管對(duì)方的智愚、賢不肖，一如既往，堅(jiān)守位分，不隨環(huán)境而改變，不因?qū)ο蠖D(zhuǎn)移，成為一種絕對(duì)的要求，因而獲得了理論上的自證與完滿（參見(jiàn)賀麟，第369-370頁(yè)）。這一絕對(duì)性，從社會(huì)實(shí)踐層面來(lái)看，固然可能會(huì)造成一定的片面性，甚至有其荒謬的一面；但它卻奠定了維持人倫的基礎(chǔ)和穩(wěn)固社會(huì)的綱常，所以從歷史理性的角度來(lái)講，又是有其積極意義的，甚至是不可或缺的一環(huán)。這對(duì)于穩(wěn)固儒家倫理的形而上基礎(chǔ)，提升其絕對(duì)意義，完善理論體系的邏輯性，尤其顯得重要。

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【參考文獻(xiàn)】

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池田知久，2005年：《馬王堆漢墓帛書五行研究》，王啟發(fā)譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社。

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古籍：《論語(yǔ)》，《孟子》，《中庸》，《荀子》，《韓非子》，《莊子》，《呂氏春秋》，《新書》，《春秋繁露》，《白虎通義》，《孟子師說(shuō)》，《榕村四書說(shuō)》等。

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賀麟，1990年：《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，商務(wù)印書館。

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景海峰，2007年：《“三綱五常”辯義》，載臺(tái)灣《鵝湖》第5期。

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魏?jiǎn)Ⅸi，1991年：《德行校釋》，巴蜀書社。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)