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方法與意義：語用詮釋學(xué)視角下的儒家法文化

作者：邢琳（許昌學(xué)院法政學(xué)院副教授。）

來源：《原道》第29輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申六月十二日戊戌

           耶穌2016年7月15日

文化從是一個(gè)眾說紛紜的概念。我們認(rèn)為，從求真、求善和求美的三重角度，可以把人類的文化活動(dòng)概括為物質(zhì)文化、社會(huì)文化與審美文化三個(gè)層面。物質(zhì)文化是人類改造物質(zhì)世界的活動(dòng)成果；社會(huì)文化是人類在認(rèn)識(shí)和改造社會(huì)世界中形成的政治、法律、道德、倫理、風(fēng)俗、習(xí)慣乃至宗教信仰等方面的成果；審美文化是人類在追求自我完善與提高審美意識(shí)方面的成果。這三個(gè)層面相互滲透，形成完整的人類文化面貌。文化并沒有民族優(yōu)劣之別，只有發(fā)展的形式與發(fā)展的路向的差異，不同民族和國(guó)家的文化是人類總體文化不可分割的組成部分。

法文化是人類文化的一個(gè)部分，表現(xiàn)為與法律有關(guān)的文化觀念、文化心理、價(jià)值取向、制度表現(xiàn)、文化符號(hào)等。儒家法文化是指在儒家思想指導(dǎo)下以道德和禮為基礎(chǔ)制定一整套的法律規(guī)范體系，亦即以“仁”為邏輯起點(diǎn)和價(jià)值本體、以“禮”為核心的具有倫理法特質(zhì)的法律以及與之相應(yīng)的法律觀念、法律思想、法律心理等。[1]儒家法文化實(shí)際上是以儒家經(jīng)典為中心的文化體系，從儒家文化的經(jīng)典入手，才能找到深刻領(lǐng)會(huì)和掌握儒家法律文化核心精神或者意蘊(yùn)。儒家“十三經(jīng)”是傳統(tǒng)中國(guó)上至朝廷，下至士子弘揚(yáng)和研究的重要經(jīng)典文本，是中華文化的重要組成部分，也構(gòu)成了儒家法文化的重要載體。

儒家法文化的闡釋與運(yùn)用離不開對(duì)儒家經(jīng)典核心文本的闡釋與運(yùn)用。但既有的儒家法文化闡釋實(shí)際上歸宗于儒家傳統(tǒng)的經(jīng)典詮釋學(xué)，即經(jīng)學(xué)闡釋。這種經(jīng)學(xué)闡釋模式雖然在歷史上有著重大影響和意義，但在今日看來具有如下局限性：

首先，經(jīng)典闡釋主體的局限性。傳統(tǒng)的儒家經(jīng)典的闡釋主體，實(shí)際上是具有深厚儒家文化積淀的儒家知識(shí)分子和士大夫階層。在先秦，能夠精通儒學(xué)、掌握六經(jīng)的基本上是貴族，所謂學(xué)在官府。到孔子開辦私學(xué)，招徒講學(xué)，學(xué)術(shù)開始下移，但是六藝經(jīng)傳并非普通的從事農(nóng)、工、商的下層老百姓所能掌握。這就造成了對(duì)于儒家經(jīng)典的解釋，主要局限于貴族、官僚和士大夫階層。廣大農(nóng)工商階層并不具備解釋儒家經(jīng)典的主體資格，而更多的是施行儒家經(jīng)典教化的對(duì)象。

其次，經(jīng)典闡釋內(nèi)容的局限性。傳統(tǒng)的儒家經(jīng)學(xué)，無論是古文經(jīng)學(xué)，還是今文今學(xué)，在闡釋的內(nèi)容上基本離不開孔子編訂過的六部經(jīng)典及其衍生經(jīng)典?；陂L(zhǎng)期以來形成的習(xí)慣和傳統(tǒng)，也很少對(duì)于何以成為儒家經(jīng)典的標(biāo)準(zhǔn)有過較為規(guī)范的論證。后來的儒家經(jīng)典作家，也更多的是秉承“述而不作”的傳統(tǒng)，從事對(duì)儒家經(jīng)典的轉(zhuǎn)述、整理和解釋，而沒有試圖再創(chuàng)作更多新的經(jīng)典。

第三，經(jīng)典闡釋方法的局限性。一是缺乏哲學(xué)詮釋的方法論指引。在諸子論戰(zhàn)中，名辨邏輯的科學(xué)思想是儒家的對(duì)立面，以邏輯學(xué)為基礎(chǔ)的語義闡釋方法在儒家經(jīng)典闡釋中受到貶斥。二是雖然曾經(jīng)有今文與古文不同派別的闡釋方法的爭(zhēng)論，但并未形成自成一派的經(jīng)典詮釋方法和連續(xù)性的詮釋流派。三是并未突破傳統(tǒng)的哲學(xué)本體論的框架。儒家經(jīng)典闡釋是一種主客二分的詮釋模式，即儒家知識(shí)分子借助經(jīng)典文本，向其他受眾闡釋內(nèi)容，缺乏解釋者與被解釋者之間的互動(dòng)。換言之，解釋者與文本之間，以及解釋者與被解釋者之間的關(guān)系是單向度的。

由于傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)闡釋方法存在前述局限性，有必要開拓視野，引入新的闡釋學(xué)方法，以便為進(jìn)一步學(xué)習(xí)、研究和傳播儒家法文化提供方法參照和理論工具。在此問題上，國(guó)內(nèi)外學(xué)者已經(jīng)做了相當(dāng)多的探索和研究工作，如傅偉勛先生“最早將西方詮釋學(xué)引入中國(guó)人文研究的方法論領(lǐng)域而創(chuàng)立了“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”，并以此致力于中國(guó)人文傳統(tǒng)之“創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化”；成中英提出作為“本體詮釋學(xué)”儒家經(jīng)典詮釋方法；曹可建提出批判的借鑒伽達(dá)默爾的本體論詮釋學(xué)。[2]筆者認(rèn)為，可以借鑒哈貝馬斯語用詮釋學(xué)理論對(duì)儒家經(jīng)典進(jìn)行新的語用學(xué)詮釋。

所謂語用詮釋學(xué)，實(shí)際上基于哈貝馬斯語用學(xué)和交往行為理論的一種新的哲學(xué)方法論。哈貝馬斯認(rèn)為，人作為社會(huì)行動(dòng)者，他參與社會(huì)交往，同時(shí)與主觀世界、客觀世界與社會(huì)世界發(fā)生多方面的聯(lián)系。實(shí)際上他可以采取兩種行為類型，一種是以目的為取向的目的行為，另一種是以達(dá)成共識(shí)為目的的交往行為。前者主要涉及真實(shí)性問題，即正確認(rèn)識(shí)客觀世界的真實(shí)性，并正確采取相應(yīng)的策略。后者要同時(shí)兌現(xiàn)三種有效性要求，即客觀世界中的真實(shí)性，社會(huì)世界中的規(guī)范有效性以及主觀世界中的言說者的真誠(chéng)性?！八麄儾皇侵苯拥嘏c一個(gè)世界中的某種事物發(fā)生關(guān)系，而是相對(duì)地把他們的表達(dá)依據(jù)于這種表達(dá)的運(yùn)用受另外一個(gè)行動(dòng)者駁斥的可能性。理解意味著交往參與者對(duì)一種表達(dá)的運(yùn)用受到另外一個(gè)行動(dòng)者駁斥的可能性。理解意味著交往參與者對(duì)一種表達(dá)的適用性的贊同；意見一致意味著主體內(nèi)部對(duì)發(fā)言者對(duì)一種表達(dá)的適用性所提出的運(yùn)用要求的認(rèn)可?！盵3]

哈貝馬斯將以目的為取向的系統(tǒng)的再生產(chǎn)稱為物質(zhì)的再生產(chǎn)，社會(huì)化的個(gè)人借助目的和工具性互動(dòng)參與社會(huì)的各種活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)自身的目的。[4]與這種物質(zhì)的再生產(chǎn)的相對(duì)應(yīng)的是生活世界的象征性結(jié)構(gòu)化再生產(chǎn)，生活世界的再生產(chǎn)是依賴于以語言和行為為基礎(chǔ)的交往行為形成的社會(huì)合理性和社會(huì)的整合?！罢缥覀儚拿椎履抢镆呀?jīng)看到，語言的媒體為生活世界的再生產(chǎn)，體現(xiàn)了這些基本的職能。由于內(nèi)部活動(dòng)參與者相互關(guān)于他們的狀況取得了理解，他們就處于一種他們同事利用和更新的文化傳統(tǒng)中；由于內(nèi)部活動(dòng)參與者使他們關(guān)于主題內(nèi)部認(rèn)可可批判的運(yùn)用要求的行動(dòng)合作忽而，他們就以他們從屬于社會(huì)集團(tuán)的從屬性為基礎(chǔ)，并同時(shí)加強(qiáng)了這種從屬性的統(tǒng)一性；由于成年人隨著有權(quán)限的行動(dòng)的關(guān)系個(gè)人參與內(nèi)部活動(dòng)，他們就內(nèi)部化了社會(huì)集團(tuán)的價(jià)值方向，并且獲得了普遍化的行動(dòng)能力?！盵5]生活世界的文化再生產(chǎn)、社會(huì)統(tǒng)一與個(gè)人的社會(huì)化，都是以語言為媒介的交往行為為主要手段，而排除了以目的為取向的工具性行為，一切意見的產(chǎn)生、爭(zhēng)論以及交易的達(dá)成都需要經(jīng)過交往主體各方之間的以理解為目標(biāo)的三個(gè)方面的有效性的兌現(xiàn)，即同時(shí)滿足真實(shí)性、真誠(chéng)性和規(guī)范有效性，語用的交往行為關(guān)系代替了單純的以他人為工具和手段的目的性活動(dòng)關(guān)系，成為生活世界再生產(chǎn)的主要形式。換言之，語用詮釋學(xué)力圖從舊有的單向度的、帶有工具性的意義闡釋過程中解放出來，而帶有情境詮釋和創(chuàng)造性詮釋的開放性和整合性。

正如伽達(dá)默爾指出的，理解總是屬于被理解的存在。對(duì)于儒家法文化經(jīng)典文本的詮釋，同樣存在著主觀世界、客觀世界和社會(huì)世界的多重關(guān)聯(lián)和社會(huì)存在論蘊(yùn)含；解釋的媒介離不開語言，以及語言使用過程中的交往多重有效性。對(duì)傳統(tǒng)儒家法文化經(jīng)典進(jìn)行語用學(xué)詮釋，將會(huì)為儒家法文化的經(jīng)典詮釋注入新的動(dòng)力；通過語用的情境化詮釋的開展，將會(huì)為儒家法文化的復(fù)蘇與復(fù)興開辟新的坦途。具體而言，這種語用學(xué)詮釋的意義有如下方面：

1.進(jìn)一步拓展儒家法文化文本的闡釋深度。傳統(tǒng)的儒家法文化經(jīng)典的闡釋，由于受制于經(jīng)學(xué)、考據(jù)學(xué)的影響，局限于文本的句法學(xué)、語義學(xué)的限制，無法走出儒家文本的“實(shí)謂”（即文本作者實(shí)際上說了什么），與文本的“當(dāng)謂”（站在當(dāng)代的交往者角度，文本應(yīng)帶表達(dá)什么），以及闡釋者的“必謂”（做為創(chuàng)造的詮釋家，我應(yīng)該說什么？）。[6]傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)考據(jù)派一味追求文本的“實(shí)謂”，試圖通過文字科學(xué)的考訂和印證來發(fā)掘文本的真實(shí)的發(fā)展脈絡(luò)和軌跡。但這種不為自己的科學(xué)目標(biāo)設(shè)置理論前提的文本經(jīng)義考訂學(xué)注定會(huì)走入歷史的死胡同而難以自拔。而注重義理闡釋的經(jīng)學(xué)家們?cè)噲D通過對(duì)于文本的闡釋，找到應(yīng)對(duì)一切社會(huì)或者人文問題的“道”，同樣無法尋求到與當(dāng)代社會(huì)相符合的“當(dāng)謂”“必謂”。義理闡釋的結(jié)果或者是退回到經(jīng)典所設(shè)的元倫理學(xué)的起點(diǎn)而以“三綱”“五?！弊鳛閭惱淼臈l件預(yù)設(shè)，或者是迷茫于“唐虞世遠(yuǎn)”“師道之不傳”這些歷史前途的悲觀論中。而借鑒語用學(xué)詮釋的方法論，可以在經(jīng)典闡釋的“實(shí)謂”“當(dāng)謂”“必謂”的追尋中，逐步加深對(duì)于儒家經(jīng)典文本的理解，并在這種語用交往的詮釋中，逐步達(dá)成共識(shí)，找到一種更加完善的交往的“理想言談情境”。在形成一個(gè)較為穩(wěn)定經(jīng)典詮釋共同體的過程中，逐步加深對(duì)于儒家文化本身的闡釋和理解，從而更好的構(gòu)建屬于中國(guó)人自覺的文化和社會(huì)生活世界，提高儒家經(jīng)典文本闡釋的深度和廣度，避免儒家經(jīng)典闡釋的僵化和低水平重復(fù)。

2.為儒家法文化深入社會(huì)開辟通路。近代以來，中國(guó)儒家知識(shí)精英和知識(shí)分子，一直面臨如何將儒家學(xué)術(shù)話語與整個(gè)社會(huì)廣大民眾話語之間的接榫的兩難選擇。一方面儒家學(xué)說關(guān)于修身、齊家、治國(guó)、平天下的知識(shí)體系和倫理原則，是經(jīng)過中華文明數(shù)千年積淀發(fā)展起來的較為完善和復(fù)雜的知識(shí)體系，要精通儒家經(jīng)典，成為一個(gè)博學(xué)通達(dá)的儒家知識(shí)分子，必須經(jīng)過長(zhǎng)期的學(xué)術(shù)訓(xùn)練和學(xué)術(shù)積淀。另一方面，在封建國(guó)家簡(jiǎn)約化的統(tǒng)治模式下，必然只能是政府選拔的少數(shù)士大夫才具備完整深入理解儒家思想的知識(shí)體系，士大夫在某種程度上既成為世俗政府的法律的執(zhí)行者，也成為封建國(guó)家精神生活的牧師和教士。科舉制度下的儒家士大夫，始終沒有很好解決如何讓儒家話語與倫理準(zhǔn)則深入社會(huì)，與社會(huì)進(jìn)行良性互動(dòng)這樣一個(gè)根本問題。其根本原因在于儒家話語帶有單向度性：儒家站在與“小人”相對(duì)立的“君子”立場(chǎng)，試圖通過儒家教化的方式，借助國(guó)家權(quán)力來影響社會(huì)，而不是通過話語交往在官與民、士與農(nóng)工商、君子與小人之間構(gòu)建起一個(gè)互動(dòng)關(guān)系。換言之，儒家經(jīng)典的闡釋與運(yùn)用是主客二分的，并未通過普遍的社會(huì)關(guān)系主體的互動(dòng)與交往，構(gòu)建儒家的交往合理性建制化力量，來彌合不同主體之間的分歧和矛盾。在當(dāng)今時(shí)代，有必要運(yùn)用話語交往理論重新闡釋儒家經(jīng)典和儒家文化，通過國(guó)家、社會(huì)、儒家知識(shí)分子與民眾等多種力量的參與，共同推動(dòng)儒家經(jīng)典詮釋進(jìn)一步與廣大社會(huì)接榫，讓儒家文化稱為廣大民眾的共同的交往視域，成為每個(gè)中國(guó)人生活世界的共通的文化背景，并通過不斷的批判性詮釋和創(chuàng)新性解讀，實(shí)現(xiàn)精英儒家文化真正與民眾的儒家意識(shí)的普遍對(duì)接，最終回歸中國(guó)人的儒家生活世界，抵御現(xiàn)代社會(huì)系統(tǒng)化帶來的生活世界殖民化的威脅和侵蝕。

3.推動(dòng)儒家文化與西方文明的對(duì)話。關(guān)于跨文化交往問題，儒家知識(shí)分子是從儒家文化中心主義的角度看待異己文化的。孔子站在中原文化的立場(chǎng)上，以復(fù)興周禮為己任，認(rèn)為魯就是周禮的直接繼承者，希望通過倡導(dǎo)禮樂文化推動(dòng)禮樂衰微的其他諸侯國(guó)文化進(jìn)步。對(duì)于夷狄，孔子認(rèn)為他們本身是落后的，是不講禮儀的野蠻部落，應(yīng)該“尊王攘夷”，決不能讓夷狄落后的文化侵染先進(jìn)的中原禮樂文化。但是，到了近代，腐朽的清王朝面對(duì)西方列強(qiáng)的強(qiáng)大軍事侵略節(jié)節(jié)敗退之際，中國(guó)的政治軀殼日益凋亡的同時(shí)，廣大儒家知識(shí)分子明顯感覺到來自于遙遠(yuǎn)異域文明的一種強(qiáng)大的沖擊和震撼，儒家傳統(tǒng)的夷夏觀面臨徹底更新和挑戰(zhàn)。在西方文明的強(qiáng)大的武力威脅下的儒家知識(shí)分子，已經(jīng)不得不面對(duì)與這種外來的“新蠻夷”鼎足對(duì)話與平等交往的現(xiàn)實(shí)選擇。在文明對(duì)話的總體框架下，文明本身并無優(yōu)劣之分，儒家傳統(tǒng)的夷夏觀也必須做出更變的革新。首先，通過與自西方文明的知識(shí)分子之間的對(duì)話，運(yùn)用西方學(xué)術(shù)理論作為參照，可以更好的反觀自身的文化的優(yōu)劣得失；其次，通過在不同文化間的話語交往，反而可以為儒家知識(shí)體系增添新的理論內(nèi)涵，豐富和發(fā)展儒家文化本身。

4.為發(fā)展儒家文化提供新的契機(jī)。儒家文化借助于對(duì)經(jīng)典的語用詮釋，必然會(huì)為自身的發(fā)展提供更加廣闊的契機(jī)?！疤煨薪?，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物?！边@不僅是對(duì)儒家知識(shí)分子的要求，也是對(duì)儒家文化本身的要求。在專制時(shí)代，歷代統(tǒng)治者為了鞏固其統(tǒng)治地位，將儒家經(jīng)典奉為圣經(jīng)，罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)，壓制異端，使得儒家思想逐漸庸俗化和僵死化。時(shí)至今日，通過語用學(xué)詮釋的運(yùn)用，可以將儒家經(jīng)典的闡釋與整個(gè)社會(huì)的發(fā)展結(jié)合起來，使得儒家經(jīng)典中的意蘊(yùn)不再局限于官方的教條學(xué)說；進(jìn)而通過發(fā)動(dòng)廣大社會(huì)力量共同推動(dòng)儒家經(jīng)典詮釋的“必謂”與“當(dāng)謂”的時(shí)代蘊(yùn)含的豐富和完善，這就必然會(huì)促進(jìn)儒家知識(shí)體系更加開放，更加包容，更加具有知識(shí)的完備和價(jià)值的合理性。我們可以憧憬，新的儒家的時(shí)代理想必然以一種嶄新的姿態(tài)，為我們建設(shè)更加良善的社會(huì)和文明提供知識(shí)力量和價(jià)值的源泉，并在新的社會(huì)問題意識(shí)下，成為凝聚中華民族的文化共識(shí)、價(jià)值共識(shí)與理論共識(shí)的共同的“地平線”。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 俞榮根：《儒家法文化與中華法系》，《法律文化研究》2010年第1期。

[2] 參見潘德榮：《詮釋學(xué)的中國(guó)化研究述評(píng)》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》1993年第10期；劉鋼：《論法律話語理論從德沃金到哈貝馬斯的演化》，《暨南學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2009年第1期。

[3] [德]哈貝馬斯：《交往行動(dòng)理論》第2卷，重慶出版社1994年版，第167頁。

[4] [德]哈貝馬斯：《交往行動(dòng)理論》第2卷，第189頁。

[5] [德]哈貝馬斯：《交往行動(dòng)理論》第2卷，第188頁。

[6] 張斌峰：《詮釋學(xué)的方法》，新浪網(wǎng)，http://blog.sina.com.cn/s/blog_8ed8a41f010146qc.html。

責(zé)任編輯：葛燦