【胡榮明】異姓能否為后：南宋士大夫的解釋路徑
異姓能否為后：南宋士大夫的解釋路徑
作者：胡榮明（上饒師范學(xué)院朱子學(xué)研究所講師、江西省朱子文化協(xié)同創(chuàng)新中心研究人員，歷史學(xué)碩士）
來(lái)源：《原道》第30輯，陳明 朱漢民 主編，新星出版社2016年出版
時(shí)間： 孔子二五六七年歲次丙申七月廿二日戊寅
耶穌2016年8月24日
內(nèi)容提要：在傳統(tǒng)中國(guó)，無(wú)后家庭無(wú)視傳統(tǒng)祭祀原則與國(guó)家禮法規(guī)定，立異姓為后以存續(xù)祖先祭祀的情形一直存在。對(duì)于異姓能否為后，南宋士大夫提出了幾種解釋路徑。朱熹從其思想體系的圓融性出發(fā)贊同異姓為后，其門(mén)人陳淳從一系列歷史典故出發(fā)堅(jiān)決反對(duì)異姓為后，南宋具有理學(xué)傾向的名公判官則從司法實(shí)踐出發(fā)，對(duì)異姓能否為后給出了更靈活的處理方式。雖然以姓氏為分類(lèi)標(biāo)志的“神不歆非類(lèi)、民不祀非族”原則構(gòu)成了反對(duì)異姓為后的傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)，但南宋士大夫?qū)Ξ愋漳芊駷楹蟮慕忉尯艽蟪潭壬先Q于對(duì)祖先祭祀所依據(jù)的社會(huì)分類(lèi)體系的理解。在此過(guò)程中，論者要么創(chuàng)制新的祭祀活動(dòng)及原則以適應(yīng)新的社會(huì)分類(lèi)體系，要么對(duì)分類(lèi)體系作出調(diào)整以維持原有祭祀活動(dòng)及原則。梳理這些不同解釋路徑對(duì)于厘清南宋理學(xué)陣營(yíng)的內(nèi)部構(gòu)造以及傳統(tǒng)社會(huì)禮法與民情之關(guān)系具有重要意義。
關(guān)鍵詞：祖先祭祀、異姓為后、朱子學(xué)、士大夫、南宋
在生命的時(shí)間長(zhǎng)河中，何為生者與逝者之間最基本的關(guān)系？如何形成、維系和保持這一關(guān)系？在西方存在哲學(xué)的語(yǔ)境中，這種關(guān)系及其保持通常被解釋為“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”問(wèn)題。[1]在傳統(tǒng)中國(guó)，這種關(guān)系及其維系則可以稱(chēng)為“存祀”問(wèn)題?！按骒搿钡母局既ぴ谟诰S系“家”（包括核心家庭、擴(kuò)展家庭以及家族乃至國(guó)家）內(nèi)生者與逝者之間最基本的“祀—歆”關(guān)系，亦即生者主祭、逝者享祭。在此過(guò)程中，逝者通常以祖先的面貌出現(xiàn)，這是傳統(tǒng)中國(guó)家庭最為關(guān)注的核心禮儀之一。為延續(xù)祖先祭祀，傳統(tǒng)中國(guó)一方面強(qiáng)調(diào)“不孝有三，無(wú)后為大”，另一方面又主張“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”。前者認(rèn)為無(wú)后就是最大的不孝，因?yàn)樯恿艉蠼^不是個(gè)人的事情，而是關(guān)乎家族綿延和祖先祭祀的大問(wèn)題。[2]后者則認(rèn)為人們不應(yīng)祭祀別人的祖先，因祖先不會(huì)享用異類(lèi)供奉的祭品，并試圖通過(guò)立法制度禁止人們立異姓為后。[3]不過(guò)，由于傳統(tǒng)時(shí)代人口的高死亡率和極短的預(yù)期壽命，延續(xù)香火的理想對(duì)于大多數(shù)人來(lái)說(shuō)難以實(shí)現(xiàn)，絕嗣無(wú)后的現(xiàn)象普遍存在。[4]因此，無(wú)后家庭無(wú)視“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”的祭祀原則與國(guó)家禮法，立異姓為后以存續(xù)祖先祭祀的情形一直存在，并曾引起普遍的爭(zhēng)議。[5]在眾多討論中，南宋士大夫從不同角度對(duì)異姓能否為后或能否祭祀異姓祖先的問(wèn)題進(jìn)行了理論陳述，梳理這些不同的解釋路徑對(duì)于厘清南宋理學(xué)陣營(yíng)的內(nèi)部構(gòu)造以及傳統(tǒng)社會(huì)禮法與民情之關(guān)系都具有重要意義。
一、朱熹對(duì)“異姓為后”的哲理性解釋
祖先祭祀在朱熹的思想中占有重要地位。他不僅親定祭禮，而且還努力將之整合進(jìn)一個(gè)龐大而嚴(yán)整的哲學(xué)體系。在此過(guò)程中，異姓為后不僅得到了一種哲學(xué)性的合理解釋?zhuān)瑫r(shí)還為朱子學(xué)術(shù)提供了一種深具實(shí)踐意味的表達(dá)。
朱熹以“理”“氣”兩個(gè)范疇解釋天地萬(wàn)物的生成。在朱熹看來(lái)，理與氣是天地之間兩個(gè)基本要素，是構(gòu)成天地萬(wàn)物的本源。[6]他認(rèn)為，存在于天地之間的理是“公共之理”，氣則是“公共之氣。[7]這里所謂的“公共”，是不為任何個(gè)體所私有之意，公共的理氣是尚未生成個(gè)體之前的彌漫于天地之間的理氣。從這一宇宙生成論觀念出發(fā)，朱熹對(duì)生存世界的生死以及與此相關(guān)的祖先祭祀問(wèn)題給出了解釋。在朱熹看來(lái)，祖先祭祀行為的對(duì)象是死者，死者的靈魂化為氣，但子孫與祖先之間有著從屬關(guān)系，因此祖先之氣能通過(guò)祭祀者的行為與生者之氣發(fā)生“感—應(yīng)”關(guān)系。（《語(yǔ)類(lèi)》卷3）朱熹說(shuō)：“自天地言之，只是一個(gè)氣。自一身言之，我之氣即祖先之氣，亦只是一個(gè)氣，所以才感必應(yīng)”。（《語(yǔ)類(lèi)》卷3）因此，氣乃是祭祀者與其對(duì)象之間發(fā)生“感應(yīng)”（又可稱(chēng)“感格”或“感通”）的依據(jù)。朱熹進(jìn)一步解釋道：“然人死，雖終歸于散，然亦未便散盡，故祭祀有感格之理。先祖世次遠(yuǎn)者，氣之有無(wú)不可知然奉祭祀者，既是他子孫，畢竟只是一氣，所以有感通之理”。（《語(yǔ)類(lèi)》卷3）可見(jiàn)，氣的延續(xù)是使祖先接受祭祀的因素。
這種雙向共存的“感—應(yīng)”關(guān)系可以從兩方面來(lái)理解。就敬奉的祖先而言，祖先之氣本來(lái)就在子孫身體中傳承運(yùn)行；就子孫自身而言，“我之氣即祖先之氣”，因而這樣的溝通是極其自然且有效的，能夠“有感必應(yīng)”。（《語(yǔ)類(lèi)》卷3）朱熹通過(guò)氣，尤其是子孫之氣，在其哲學(xué)體系內(nèi)部建立起一座溝通生者與逝者、祖先與子孫“祀—歆”關(guān)系的橋梁。他成功地將氣之“感—應(yīng)”作為祖先祭祀得以發(fā)生的基礎(chǔ)，從而在祖先與子孫之間建立了一種新的聯(lián)系，并通過(guò)子孫在祭祀過(guò)程所表現(xiàn)出的“誠(chéng)敬”發(fā)生作用。他說(shuō)：“畢竟子孫是祖先之氣。他氣雖散，他根卻在這里；盡其誠(chéng)敬，則亦能呼召得他氣聚在此”。（《語(yǔ)類(lèi)》卷3）這里的“根”可以解釋為與祖先之間的血緣關(guān)系，因?yàn)樽嫦群秃蟠鷵碛写鄠鞯摹皻狻?。（《語(yǔ)類(lèi)》卷63）朱熹認(rèn)為，所謂的“感格”顯然與“氣”有關(guān)，但僅僅說(shuō)“氣”還不夠，還要講求行為者的內(nèi)心誠(chéng)敬，“能盡其誠(chéng)敬，便有感格”。（《語(yǔ)類(lèi)》卷3）
不僅如此，朱熹更從“誠(chéng)”的角度肯定了異姓之后祭祀祖先的合理性問(wèn)題。門(mén)人徐居甫曾就異姓收養(yǎng)過(guò)程中的異姓子孫主祭問(wèn)題咨詢(xún)朱熹：“后世禮教不明，人家多以異姓為后，寓所見(jiàn)鄉(xiāng)里，有一人家兄弟二人，其兄早亡無(wú)后，遂立異姓為后，后來(lái)弟卻有子，及舉行祭禮，異姓子既為嫡主，與凡題主及祝版皆用其名，若論宗法，祭惟宗子主之，其他支子但得預(yù)其祭而已，今異姓為后者，既非祖宗氣血所傳，乃欲以為宗子而專(zhuān)主其祭乎？寓意欲以從弟之長(zhǎng)者共主其祭事，亦同著名行禮，庶幾祖先之靈，或歆享之，不知可以義起否？”[8]在徐居甫看來(lái)，按照規(guī)定祭祀不應(yīng)由弟弟的繼承人承擔(dān)，而應(yīng)由長(zhǎng)兄之子承擔(dān)。但在這一事例中，長(zhǎng)兄之子是異姓養(yǎng)子，因此徐居甫主張由弟弟的兒子與哥哥的養(yǎng)子共同承擔(dān)祭祀職責(zé)。朱熹則答道：“立異姓為后，此固今人之失，今亦難以追正。但預(yù)祭之時(shí)，盡吾孝敬之誠(chéng)心可也”。[9]可見(jiàn)朱熹對(duì)立異姓為后表達(dá)了充分的寬容與理解，同時(shí)還提出以“孝敬之誠(chéng)心”化解異姓之后及立異姓為后之人的緊張心理。
另需指出的是，朱熹還特別強(qiáng)調(diào)祖先之鬼神獨(dú)立于血緣關(guān)系而存在的特點(diǎn)，他說(shuō)：“若說(shuō)有子孫底引得他氣來(lái)，則不成無(wú)子孫底他氣便絕無(wú)了。他血?dú)怆m不流傳，他那個(gè)亦是浩然日生無(wú)窮?！薄安怀烧f(shuō)有子孫底方有感格之理。便使其無(wú)子孫，其氣亦未嘗亡也?！保ā墩Z(yǔ)類(lèi)》卷3）可見(jiàn)朱熹認(rèn)為，就算沒(méi)有子孫，祖先之氣亦“浩然日生無(wú)窮”，亦有“感格之理”，可通過(guò)適當(dāng)?shù)募漓牖顒?dòng)“引得他氣來(lái)”，這就為異姓之后的祭祀行為留下了空間。
朱熹試圖通過(guò)子孫之誠(chéng)來(lái)建構(gòu)起子孫之氣與祖先之氣的感格，為“異姓為后”提供了一個(gè)合理的哲學(xué)解說(shuō)，但“異姓為后”畢竟還是一個(gè)擬制的血緣關(guān)系。朱熹面臨的最大挑戰(zhàn)乃是，如何能夠解釋以異姓的身份在私下場(chǎng)合供奉祭祀與自己沒(méi)有（擬制）血緣關(guān)系的先圣先賢。事實(shí)上，曾有門(mén)人根據(jù)祭祀對(duì)象的分類(lèi)，向朱熹提出天地山川之祭祀、自己祖先之祭祀、上古圣賢之祭祀與理氣之關(guān)聯(lián)的詢(xún)問(wèn)，朱熹就明確地指出，“有是理，必有是氣”，“都是理，都是氣”，即認(rèn)為理氣在祭祀對(duì)象中自是不可分的，因?yàn)椴粌H理是天地公共之理，氣亦是“天地公共之氣”。在朱熹看來(lái)，天地山川、祖考、圣賢皆是“此公共之氣”。在此基礎(chǔ)上，朱熹強(qiáng)調(diào)指出，祭天地、祭圣賢、祭祖先三種祭祀行為都在“氣”的前提下，祭祀者與祭祀對(duì)象可以彼此“相通”（亦即“感通”或“感格”）。（《語(yǔ)類(lèi)》卷3）雖然天地、圣賢、祖先都是“天地間公共之氣”，但并不意味著“神不歆非類(lèi)、民不祀非族”祭祀原則失效。朱熹從公共之氣的哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，提出了一種關(guān)于“類(lèi)”與“非類(lèi)”、“族”與“非族”的新認(rèn)知，即看祭祀者與祭祀對(duì)象的“氣”類(lèi)是否相關(guān)。[10]朱熹曾指出，“若不屬我，則氣便不屬我，則氣便不與之相感，如何祭得他”。（《語(yǔ)類(lèi)》卷25）朱熹還以天子祭天、諸侯祭社稷為例，突出了祭祀者與接受恰當(dāng)祭祀的神靈之間“屬”和“氣類(lèi)”的聯(lián)結(jié)關(guān)系：“如天子則祭天，是其當(dāng)祭，亦有氣類(lèi)，烏得而不來(lái)歆乎。諸侯祭社稷，故今祭社亦是從氣類(lèi)而祭，烏得而不來(lái)歆乎。今祭孔子必于學(xué)，其氣類(lèi)亦可想”。（《語(yǔ)類(lèi)》卷3）對(duì)于祖先祭祀，朱熹也是以子孫之氣與祖先之氣“有小相屬”為前提的。
那么如何判斷氣類(lèi)之間是否相屬，以及如何判斷自己與所祭祀的異姓先圣先賢的氣是相屬的呢？對(duì)此，朱熹從一種社會(huì)實(shí)踐視角，提出了判斷各種氣類(lèi)是否相屬的標(biāo)準(zhǔn)。這種標(biāo)準(zhǔn)不僅是一個(gè)“義理”話(huà)題，更充滿(mǎn)了實(shí)踐意味，用他的話(huà)說(shuō)就是要“負(fù)荷”。在朱熹看來(lái)，天子因?yàn)椤柏?fù)荷”天地間事，所以能與天地之氣相屬，諸侯不“負(fù)荷”天地間事所以不當(dāng)祭天地，否則就違背了“神不歆非類(lèi)、民不祀非族”原則而不能相通。子孫祭祀祖先也是這樣，因?yàn)樽訉O負(fù)荷了祖宗許多基業(yè)，所以?xún)烧咧臍饽軌蚋型āＴ诖嘶A(chǔ)上，朱熹指出，“圣賢道在萬(wàn)世，功在萬(wàn)世。今行圣賢之道，傳圣賢之心，便是負(fù)荷這物事，此氣便與他相通”。（《語(yǔ)類(lèi)》卷3）在朱熹看來(lái)，學(xué)者承擔(dān)的使命和任務(wù)就是傳圣賢之統(tǒng)緒，繼圣賢之心志，行未盡之王道，做到這些就是“負(fù)荷這物事”，就能與作為異姓的圣賢之氣相同而不違背“神不歆非類(lèi)、民不祀非族”原則。就這樣，朱熹將哲學(xué)性的氣類(lèi)相屬問(wèn)題轉(zhuǎn)化為事業(yè)負(fù)荷問(wèn)題，并在此基礎(chǔ)上將宗教性的祭祀創(chuàng)造性地轉(zhuǎn)化為一種充滿(mǎn)人文精神的道統(tǒng)傳續(xù)問(wèn)題。
總之，朱熹圓融地解釋了“神不歆非類(lèi)、民不祀非族”的祭祀原則，并通過(guò)“異姓為后”的形式彰顯了自己作為道統(tǒng)繼承人的合法性。[11]
二、陳淳對(duì)“異姓為后”的歷史性解釋
從前文朱熹與門(mén)人的問(wèn)答來(lái)看，朱熹門(mén)人對(duì)于異姓能否為后的問(wèn)題是頗感困惑的，這些問(wèn)答并不能提供有關(guān)提問(wèn)者對(duì)該問(wèn)題的真實(shí)看法與最終結(jié)論。在朱熹的眾多弟子中，其晚年得意門(mén)生陳淳（1159—1223）在《北溪字義》中曾對(duì)異姓能否為后的諸種情形有過(guò)專(zhuān)門(mén)討論。有趣的是，作為朱熹理學(xué)思想重要繼承者和闡發(fā)者，陳淳并沒(méi)有完全遵循朱熹的思想，而是對(duì)異姓能否為后給出了否定性的答案。他從對(duì)一系列歷史性事例的解釋出發(fā)，堅(jiān)持認(rèn)為只有選立同姓同宗之人為后，氣脈才能感通，祖先才不至于失祀。
按照朱子的思想框架，人是合理與氣而形成的，陳淳繼承了朱熹關(guān)于人死氣盡的思想。他指出：“自未生之前，是理氣為天地間公共之物，非我所得與既凝而生之后，始為我所主，而有萬(wàn)化之妙。及氣盡而死，則理亦隨之一付大化，又非我所能專(zhuān)有，而常存不滅于冥漠之間也”。（《語(yǔ)類(lèi)》卷63）可見(jiàn)陳淳認(rèn)為，個(gè)體的人是稟受天地間公共的理氣而產(chǎn)生的，而人之生死乃是氣之凝盡的結(jié)果。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，陳淳探討了祖先祭祀的發(fā)生原理：“人與天地萬(wàn)物，皆是兩間公共一個(gè)氣。子孫與祖宗，又是就公共一氣中有個(gè)脈絡(luò)相關(guān)系，尤為親切。謝上蔡曰：祖考精神，便是自家精神。故子孫能極盡其誠(chéng)敬，則己之精神便聚，而祖宗之精神亦聚，便自來(lái)格”。[12]結(jié)合上文朱熹有關(guān)祖先祭祀的論述可以發(fā)現(xiàn)，陳淳與朱熹一樣，認(rèn)為誠(chéng)敬是子孫與祖先之氣的感格的關(guān)鍵條件，子孫通過(guò)誠(chéng)敬便能凝聚祖先之精神從而實(shí)現(xiàn)感格，完成“祀—歆”的祭祀關(guān)系。
但需特別指出的是，對(duì)于祖先祭祀，陳淳堅(jiān)持認(rèn)為只有大宗才有祖先祭祀權(quán)。他說(shuō)：“古人宗法，子孫于祖先，亦只嫡派方承祭祀，在旁支不敢專(zhuān)祭”。從這一認(rèn)識(shí)出發(fā)，陳淳提出了自己對(duì)于大宗無(wú)后需要繼嗣的看法：“古人繼嗣，大宗無(wú)子，則以族人之子續(xù)之，取其一氣脈相為感通，可以嗣續(xù)無(wú)間。此亦至正大公之舉，而圣人所不諱也”。（《北溪字義·鬼神》）在陳淳看來(lái)，古人以族人之子續(xù)其無(wú)嗣之大宗的香火，乃是基于同一宗族之間的血脈聯(lián)系，所謂“取其一氣脈相為感通”，這樣才能保證后嗣不致斷絕，從而延續(xù)祖先的祭祀。陳淳認(rèn)為，此種繼嗣行為是“至正大公”的行為，所以古圣先賢亦不批評(píng)或反對(duì)。也就是所，對(duì)于祖先祭祀而言，祀者與被祀者需要具有親緣關(guān)系，如此才能實(shí)現(xiàn)祖先與子孫間之血脈相連的傳承。綜合來(lái)看，陳淳認(rèn)為，祭祀先祖之事對(duì)于嫡系子孫而言，是義務(wù)也是權(quán)利，旁系子孫尚且不能擅祭，毫無(wú)血緣關(guān)系的外人更是不可行此悖理失統(tǒng)之儀，亦即所謂“神不歆非類(lèi)，民不祀非族”。（《北溪字義·鬼神》）于此可以知道，陳淳在其陰陽(yáng)氣化的鬼神主張中，秉持著一種以親緣血脈關(guān)系為正統(tǒng)判準(zhǔn)的禮教思想?；谶@種親緣血統(tǒng)的論據(jù)，陳淳對(duì)延續(xù)祖先祭祀的幾種不適宜繼嗣的現(xiàn)象進(jìn)行了細(xì)致的區(qū)分和評(píng)價(jià)。
首先是立“異姓異宗”為后，陳淳認(rèn)為這是最為不智之舉。他說(shuō)：“后世理義不明，人家以無(wú)嗣為諱，不肯顯立同宗之子，多是潛養(yǎng)異姓之兒，陽(yáng)若有繼，而陰已絕矣”。（《北溪字義·鬼神》）這種情形在陳淳看來(lái)，雖然表面上仍有子孫祭拜，但香火實(shí)際已然斷絕。陳淳于此陳舉數(shù)條相關(guān)事例來(lái)印證自己的立論。一是春秋時(shí)代“莒人滅鄫”的歷史。陳淳認(rèn)為鄫子取莒公子為后嗣，從而導(dǎo)致絕嗣，所謂“非莒人滅之，以異姓主祭祀，滅亡之道也”。二是《春秋繁露》所載屠父代官員祖先享祀的故事。對(duì)于此事，陳淳記述道：“有人家祭，用祝降神。祭畢，語(yǔ)人曰：適所見(jiàn)甚怪，有一官員公裳盛服，欲進(jìn)而躊躇不敢進(jìn)，有一鬼蓬頭衩袒，手提屠刀，勇而前歆其祭，是何神也？主人不曉其由，有長(zhǎng)老說(shuō)：其家舊日無(wú)嗣，乃取異姓屠家之子為嗣，即今主祭者，所以只感召得屠家父祖而來(lái)，其繼立本家之祖先，非其氣類(lèi)，自無(wú)交接感通之理”。（《北溪字義·鬼神》）陳淳通過(guò)長(zhǎng)老之口將他自己反對(duì)立異姓為后理由鮮明表達(dá)出來(lái)。另外，陳淳還列舉了“秦以呂政絕”，“晉以牛叡絕”之歷史用以輔證自己的觀點(diǎn)。（《北溪字義·鬼神》）
其次是立“同姓異宗”為后，陳淳對(duì)此持保留態(tài)度。他說(shuō)：“然在今世論之，立同宗又不可泛”。因?yàn)殛惔菊J(rèn)識(shí)到，姓氏雖是圣賢為方便百姓而制定的一種分類(lèi)方式，但是這種分類(lèi)方式顯然不是絕對(duì)可靠的：“蓋姓出于上世圣人所造，正所以別生分類(lèi)。自后有賜姓匿姓者，又皆混雜”。（《北溪字義·鬼神》）從姓氏制度的發(fā)展來(lái)看，上古時(shí)期先圣教人各取姓氏以別生分類(lèi)，但年代流傳過(guò)于久遠(yuǎn)，后世有受帝王敕封賜姓者，有隱匿身份易姓者，所以表面看似同姓，卻不存在必然的血緣關(guān)系。陳淳從歷史主義的角度出發(fā)，認(rèn)為立此類(lèi)同姓為后，看似同宗為祭，實(shí)并非同系之族也。他說(shuō)：“立宗者，又不可恃同姓為憑，須審擇近親有來(lái)歷分明者立之，則一氣所感，父祖不至失祀”。（《北溪字義·鬼神》）因此陳淳主張，在選擇宗嗣時(shí)，必須細(xì)究考察其來(lái)歷，以血緣近親之后為嗣始佳。由于圣人賜予的姓氏雖然具有純潔性，但隨著時(shí)間推移已遭破壞。因此人們不能把它視為唯一的權(quán)威，而應(yīng)從親緣關(guān)系明確的人中選擇繼承人。
最后是立“異姓同宗”為后的情況，陳淳對(duì)此表現(xiàn)出矛盾的態(tài)度。他先是認(rèn)同“取女子之子為后”的作法，因?yàn)殡m然這表面上是異姓之人繼承香火，但外孫還是因女兒之血緣聯(lián)系，而與父家之祖氣類(lèi)相近，相較于同姓卻關(guān)系疏遠(yuǎn)的人，還是略勝一籌的。但陳淳話(huà)鋒一轉(zhuǎn)，提起“晉賈充以外孫韓謐為后”之歷史事件：“今世多有取女子之子為后，以姓雖異，而有氣類(lèi)相近，似勝于同姓而屬疎者。然晉賈充以外孫韓謐為后，當(dāng)時(shí)太常博士秦秀已議其昏亂紀(jì)度。是則氣類(lèi)雖近，而姓氏實(shí)異，此說(shuō)亦斷不可行”。（《北溪字義·鬼神》）可見(jiàn)在陳淳的思想中，有社會(huì)意義與意識(shí)形態(tài)意義的家族是父系而非母系。因此陳淳才會(huì)認(rèn)為晉賈立后實(shí)屬紊亂綱紀(jì)之缺失，即使賈充與韓謐氣類(lèi)相近，但姓氏畢竟已殊異，此舉并不值得鼓勵(lì)。另外，陳淳之所以有此矛盾思維，或許是身處于以男子為宗脈主體的語(yǔ)境中，難以跳脫君父價(jià)值體系，又或許是因?yàn)橘Z謐與賈南風(fēng)合謀弒篡的不忠不義之舉，令陳淳在道德的判斷中一并否定以外孫為嗣的效果與意義。
與朱熹在其哲學(xué)體系內(nèi)部通過(guò)建立新的分類(lèi)標(biāo)準(zhǔn)與分類(lèi)體系為“異姓為后”進(jìn)行論證不同，陳淳雖然接受了朱熹有關(guān)理氣觀，但顯然更依賴(lài)于引用歷史事實(shí)為反對(duì)異姓為后進(jìn)行辯護(hù)。另外，如果說(shuō)朱熹贊同立異姓為后是為建立道統(tǒng)祭祀的正當(dāng)性張本的話(huà)，那么陳淳之所以反對(duì)則與他的“淫祀”觀密切關(guān)聯(lián)。
陳淳認(rèn)為：“古人宗法，子孫于祖先，亦只嫡派方承祭祀，在旁支不敢專(zhuān)祭。況祖先之外，豈可又招許多淫祀之鬼入來(lái)？今人家家事神事佛，是多少淫祀！孔子謂：非其鬼而祭之，諂也。今人諂事鬼神，不過(guò)只是要求福耳，不知何福之有！”他還指出：“今人于祭自己祖宗正合著實(shí)處，卻都莽鹵了，只管胡亂外面祀他鬼神，必極其誠(chéng)敬。不知鬼神與己何相關(guān)系！假如極其誠(chéng)敬，備其牲牢，若是正神，不歆非類(lèi)，必?zé)o相交接之理；若是淫邪，茍簡(jiǎn)竊食而已，亦必?zé)o降福之理”。（《北溪字義·鬼神》）如果此神鬼之氣與祀者無(wú)關(guān)，祀者卻冒然祭祀之，無(wú)非是有所冀求，認(rèn)為鬼神之靈具有非凡力量，可以為祀者帶來(lái)福利，這種行徑便是諂媚于鬼神。但若所祭之神為正氣所聚，必定不為所動(dòng)，不會(huì)接受不相屬的祭祀；若所祭之神不正，一則其不過(guò)為貪圖供品而來(lái)，二則其氣邪祟，自然不可能讓妄祭者獲致其非份之想。另外陳淳特別強(qiáng)調(diào)，古人的祭祀是名隨其分而進(jìn)行的：“古人祭祀，各隨其分之所至。天子中天地而立，為天地人物之主，故可以祭天地。諸侯為一國(guó)之主，故可祭一國(guó)社稷山川。如春秋時(shí)楚莊王不敢祭河，以非楚之望，緣是時(shí)理義尚明，故如此。如士人，只得祭其祖先。自祖先之外，皆不相干渉，無(wú)可祭之理。然支子不當(dāng)祭祖而祭其祖，伯叔父自有后而吾祭之，皆為非所當(dāng)祭而祭，亦不免為淫祀”。（《北溪字義·鬼神》）在陳淳看來(lái)，天子祭天地，諸侯言祭社硯山川，大夫祭五祀，都是當(dāng)所祭而祭。此外，對(duì)死去的有道有德者，也可以進(jìn)行祭祀，但應(yīng)當(dāng)保持和控制在適當(dāng)?shù)姆秶鷥?nèi)。
綜上所述，不難看出，陳淳因?yàn)閳?jiān)持以“非族不祀”“非類(lèi)不歆”的禮法正當(dāng)性為出發(fā)點(diǎn)，故而他的祭祀思維，特別是在理解及厘清受祀者與行祀者的對(duì)應(yīng)關(guān)系上，明顯地具有儒家宗法的正統(tǒng)判斷色彩。
三、名公對(duì)“異姓為后”的司法性解釋
祖先祭祀并非只是一個(gè)傳統(tǒng)禮儀或鬼神哲理問(wèn)題，也是一個(gè)法律問(wèn)題，南宋名公即從司法裁判的角度對(duì)異姓能否為后進(jìn)行了富有儒家氣質(zhì)的實(shí)踐判斷。他們以“存亡續(xù)絕”的儒家經(jīng)義為基礎(chǔ)，從法律規(guī)范的適用理論出發(fā)，對(duì)“神不歆非類(lèi)、民不祀非族”以及“莒人滅鄫”等祭祀原理事例做出了全新的解釋。
在“叔教其嫂不愿立嗣意在吞并”一案中，由于近親昭穆相當(dāng)者均不愿出繼，當(dāng)事人遂“乞立異姓”，但南宋名公胡石壁引《春秋》“莒人滅鄫”之典故，不許所請(qǐng)。其判詞謂：國(guó)立異姓曰滅，家立異姓曰亡，《春秋》書(shū)“莒人滅鄫”，蓋謂其以異姓為后也?！罾顚W(xué)禮（當(dāng)事人夫之弟）將來(lái)如有兩子，令將一子以繼學(xué)文（當(dāng)事人之夫）之后。[13]胡石壁引《春秋》“莒人滅鄫”之義，判定當(dāng)事人（李學(xué)文）應(yīng)俟其弟生育二子后，再立其中一子為后。從判詞來(lái)看，胡石壁對(duì)“莒人滅鄫”的理解應(yīng)出自《谷梁傳》。因?yàn)槿粢拦蚣业囊?jiàn)解，莒國(guó)因欲吞并鄫，故以己女之子，立為鄫之嗣，其用心并非真正為鄫國(guó)繼絕。另外，胡石壁之所以于該判詞中駁回當(dāng)事人“乞立異姓”的請(qǐng)求，主要是為防范當(dāng)事人藉立異姓為繼之名，而行侵奪李學(xué)文產(chǎn)業(yè)之實(shí)。實(shí)際上，“莒人滅鄫”的典故在南宋立異姓為后的案件中，常被引用，其經(jīng)義的根據(jù)，多來(lái)自于《春秋》經(jīng)傳。
但在另一案例中，胡石壁則主張維護(hù)異姓之子嗣：鄭逢吉與鄭文寶為兄弟，弟文寶逝世無(wú)子，但生前曾收養(yǎng)異姓子為嗣，取名鄭元振，雖然并未“除附”，即領(lǐng)養(yǎng)的法定手續(xù)并未完成，且鄭元振被收養(yǎng)時(shí)的年齡不能確知，但胡石壁判曰：“當(dāng)文實(shí)生前，鄭逢吉折簡(jiǎn)與之，已呼之為姪，以此勘驗(yàn)，昭然不誣。今文寶既亡，雖使其母欲以非理遣還，亦不可得，況伯叔乎！使逢吉有感于莒人滅鄫之事，惡族類(lèi)之非我，恐鬼神之不歆，則但當(dāng)以理訓(xùn)論弟婦，俾于本宗擇一昭穆相當(dāng)者，與元振并立，如此為猶出于公也。……今據(jù)（逢吉）所畫(huà)宗枝圖，欲言自己有二子，其意果在是乎？真欲“兄之臂而奪之食”也。弟在則誣弟，弟亡則誣訴姪，用心不臧，一至于此，當(dāng)職平日疾惡此輩如寇仇”。[14]本案中，胡石壁依鄭逢吉“折簡(jiǎn)與之，已呼之（鄭元振）為姪”的事實(shí)判定鄭元振的繼嗣地位。依踐禮原則，鄭元振與鄭逢吉為姪叔關(guān)系已確定。其判詞中同時(shí)提及的“莒人滅鄫”典故，本意是鼓勵(lì)宗人間立繼，以厚民俗，但因?yàn)猷嵎昙o(wú)為弟“命繼”之意，而實(shí)欲侵奪其弟之家產(chǎn)，故判官認(rèn)為本案不能援用“莒人滅鄫”之例。
以胡石壁的判詞看來(lái)，他引用“莒人滅鄫”在不同的情境有不同的意涵，但整體而言秉持了“誅心”（即懲戒不良動(dòng)機(jī)）這一《春秋》基本判準(zhǔn)。在前述“叔教其嫂不愿立嗣意在吞并”一案，在并非斷絕李學(xué)文之繼嗣的情形下，胡石壁引“莒人滅鄫”來(lái)阻絕當(dāng)事人引立異姓為后，是因?yàn)榕泄贁喽ó?dāng)事人之立異姓，意在吞并，而非真有繼絕之心。而在鄭逢吉的案例中，胡石壁引“莒人滅鄫”，責(zé)鄭逢吉以兄長(zhǎng)之誼，指出其在其弟死后才要求遣還其弟所立的異姓嗣子，是因?yàn)榕泄贁喽ㄆ湟庠谕滩a(chǎn)業(yè)，故不宜用“莒人滅鄫”之義。
在另外一件關(guān)于養(yǎng)子黃臻的案例中，判官則對(duì)允許立異姓為后進(jìn)行了充分的法理說(shuō)明，其言謂：“諸無(wú)子孫，聽(tīng)養(yǎng)同宗昭穆相當(dāng)為子孫，此法也。諸以子孫與人，若遺棄，雖異姓三歲以下收養(yǎng)，即從其姓，聽(tīng)養(yǎng)之家申官附籍，依親子孫法，亦法也。既曰：無(wú)子孫者，養(yǎng)同宗為子孫，是非同宗不當(dāng)立矣。而又一條曰：雖異姓，聽(tīng)收養(yǎng)，依親子法者，何也？國(guó)家不重于絕人之義也。如必曰養(yǎng)同宗，而不開(kāi)立異姓之門(mén)，則同宗或無(wú)子孫少立，或雖有而不堪承嗣，咸堪承嗣，而養(yǎng)子之家與所生父母不咸，非彼不愿，則此不欲，雖強(qiáng)之，無(wú)恩義，則為之奈何？是以又開(kāi)此門(mén)，許立異姓耳”。[15]本案例之判詞對(duì)宋代允許收養(yǎng)異姓為子的相關(guān)法令作了系統(tǒng)的論述。一方面，判詞認(rèn)為允許收養(yǎng)異姓和“諸無(wú)子孫，聽(tīng)養(yǎng)同宗昭穆相當(dāng)為子孫”法條相違背。另一方面，判詞認(rèn)為立異姓為后同樣是依據(jù)“繼絕存亡”之禮義，因?yàn)椤皣?guó)家不重于絕人之義也”，也就是說(shuō)，“如必曰養(yǎng)同宗，而不開(kāi)立異姓之門(mén)，則同宗或無(wú)子孫少立，或雖有而不堪承嗣，咸堪承嗣，而養(yǎng)子之家與所生父母不咸，非彼不愿，則此不欲，雖強(qiáng)之，無(wú)恩義，則為之奈何”？所以應(yīng)該允許立異姓為后。本案判詞中雖引《春秋》“莒人滅鄫”和“神不歆非類(lèi)”，但判詞承認(rèn)黃臻的地位，最后為平息其他族人的爭(zhēng)端，允許除黃臻外，再命繼一有血緣關(guān)系的族人與黃臻并立。最終，黃臻作為收養(yǎng)異姓之后，其權(quán)利得到了法令的保障。此案例的三道判詞中對(duì)相關(guān)法令及禮經(jīng)根據(jù)，幾乎作了全面檢討，甚至對(duì)收養(yǎng)異姓最不利的“莒人滅鄫”和“神不歆非類(lèi)”也被拿出作為論據(jù)，但最后卻依“繼絕存亡”的原則，對(duì)黃臻案作出面面俱到的判決。
從歷史發(fā)展來(lái)看，宋代大家庭漸次為小家庭所取代，與大家庭相比，小家庭的存續(xù)面臨著更大的問(wèn)題與危機(jī)。[16]在宗法制傳統(tǒng)下，《論語(yǔ)》曰：“興滅國(guó)，繼絕世”，聯(lián)系上下文，此國(guó)與世原意應(yīng)該是指諸侯國(guó)，一些學(xué)者也指出，在宋以前“存亡續(xù)絕”原本是針對(duì)封國(guó)。[17]但在宋代以后，此一理念則開(kāi)始用之于“家”，而且是一切家庭不分大宗、支庶均可適用。存亡續(xù)絕是宋代社會(huì)的核心價(jià)值，亦是政府法制訂立時(shí)要遵奉的首要原則。[18]“家”是社會(huì)團(tuán)體的基石，“存祀”則是家庭延續(xù)的標(biāo)志。因此，“存亡續(xù)絕”的理念，需要落實(shí)到“家”，即祖先祭祀的延續(xù)上?？v觀《清明集》“戶(hù)婚門(mén)”中判例，幾乎均與“存亡續(xù)絕”這一主題有關(guān)。如前述李學(xué)文死后，其妻不積極立嗣，一再借故推延，胡石壁在判詞中說(shuō)：“忘同氣之恩，棄繼絕之誼，廢其祭祀，餒其鬼神，是可忍，孰不可忍也。此等禽獸異類(lèi)，當(dāng)職惡之如寇仇”。[19]也就是說(shuō)，國(guó)家的施政，應(yīng)以“家”的祭祀延續(xù)為首要考量，是要?jiǎng)?chuàng)造環(huán)境讓每一個(gè)“家”能存續(xù)發(fā)展，并協(xié)助面臨斷絕危機(jī)的家庭繼續(xù)存在。在此背景下，“存亡續(xù)絕”的理念在有關(guān)立異姓為后的家庭糾紛與矛盾中發(fā)揮了重要的作用，成為解決類(lèi)似訟案的重要準(zhǔn)則?！袄^絕存亡”，或者說(shuō)祖先祭祀的延續(xù)不一定要完全訴諸“神不歆非類(lèi)”的祭祀原則，而是可以以禮的實(shí)踐確定人際關(guān)系，這種禮的實(shí)踐與前文朱熹所說(shuō)的“誠(chéng)”具有相通之處。也就是說(shuō)，祖先祭祀的血緣主義并不完全排斥禮儀的踐行原則。依據(jù)“繼絕存亡”的原則，宋代制定了一系列允許收養(yǎng)異姓為子的法令。這表明，“家”或祖先祭祀的延續(xù)可以不完全建筑在血緣的基礎(chǔ)之上，“繼絕存亡”的原則在家缺乏適當(dāng)繼承人而需要立異姓為后時(shí)，具有優(yōu)于“神不歆非類(lèi)”的經(jīng)典論述的地位。
四、結(jié)語(yǔ)
分類(lèi)，“是指人們把事物、事件以及有關(guān)世界的事實(shí)劃分成類(lèi)和種，使之各有歸屬，并確定它們的包含關(guān)系或排斥關(guān)系的過(guò)程”。[20]作為人類(lèi)最基本的能力，分類(lèi)可以說(shuō)是人類(lèi)采取行動(dòng)所需要依靠的一個(gè)重要指針，如果沒(méi)有分類(lèi)的能力，人類(lèi)將無(wú)法生存和采取行動(dòng)。分類(lèi)為人編織了一張巨大的網(wǎng)，在這張網(wǎng)上人們把各種人、事物、現(xiàn)象、意義放在了特定的位置。對(duì)于祖先祭祀，亦應(yīng)作如是觀，祖先祭祀這張“意義之網(wǎng)”也需要依賴(lài)分類(lèi)體系的建構(gòu)。分類(lèi)可以說(shuō)是祖先祭祀得以發(fā)生的前提，祭禮的形成過(guò)程正是分類(lèi)的實(shí)現(xiàn)過(guò)程，它涉及的是一個(gè)范圍極為廣泛的對(duì)人的身份、人的行為方式的一種繁復(fù)的分類(lèi)系統(tǒng)。只有符合這個(gè)分類(lèi)系統(tǒng)的祭祀行為才是符合祭祀主體理想秩序的，或者說(shuō)只有符合這個(gè)分類(lèi)系統(tǒng)的祭祀行為才是合法的。在這個(gè)秩序網(wǎng)絡(luò)之中，以姓氏為分類(lèi)標(biāo)志的“神不歆非類(lèi)、民不祀非族”原則構(gòu)成了反對(duì)異姓為后的傳統(tǒng)標(biāo)準(zhǔn)。
但是，隨著社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷，祭祀活動(dòng)或祭祀原則及其相應(yīng)的分類(lèi)體系也必然發(fā)生相應(yīng)的變化。在這個(gè)過(guò)程中，思想家們要么創(chuàng)制新的祭祀活動(dòng)或祭祀原則以適應(yīng)新的社會(huì)分類(lèi)體系，要么對(duì)分類(lèi)體系作出調(diào)整以保持原有祭祀活動(dòng)或祭祀原則。從本文的研究可以看到，朱熹最為系統(tǒng)地在自己的思想體系內(nèi)部，通過(guò)對(duì)社會(huì)分類(lèi)體系的重構(gòu)，解決了“民不祀非族”經(jīng)義背景下“異姓存祀”現(xiàn)象的合理性及其意義轉(zhuǎn)化的問(wèn)題，從而為他自己以異姓的身份私下祭祀先圣先賢、進(jìn)而承續(xù)道統(tǒng)的行為提供了學(xué)理解說(shuō)，表現(xiàn)了他深厚的學(xué)理素養(yǎng)和醇厚的經(jīng)世情懷。作為朱熹思想的捍衛(wèi)者和傳播者，陳淳對(duì)異姓能否為后問(wèn)題的立場(chǎng)，卻顯得比朱熹更為保守，他從堅(jiān)守姓氏純潔性以及反對(duì)“淫祀”的祭祀觀念出發(fā)，反對(duì)異姓為后。在這些復(fù)雜的歷史社會(huì)背景下，胡石壁等南宋名公判官則從司法實(shí)踐的角度出發(fā)，在“存亡續(xù)絕”觀念的指引下，在不改變社會(huì)分類(lèi)體系的情況下，對(duì)異姓能否為后的問(wèn)題表現(xiàn)出了更為靈活的處理方式。
沃特納曾經(jīng)敏銳地指出，“禁止收養(yǎng)異姓與忽視這種禁令，構(gòu)成中國(guó)古代收繼中的核心矛盾”。[21]對(duì)于此一矛盾，南宋理學(xué)大家朱熹及其門(mén)人陳淳以及具有理學(xué)傾向的名公判官對(duì)之進(jìn)行了豐富且多面的解釋?？偨Y(jié)起來(lái)，他們對(duì)異姓能否為后的解釋很大程度上取決于他們對(duì)于祖先祭祀所依據(jù)的社會(huì)分類(lèi)體系的理解，而其中的哲理與智慧直到今天也不乏啟示意義。
注釋?zhuān)?/span>
[1]參見(jiàn)[德]克勞斯·黑爾德：《世界現(xiàn)象學(xué)》，倪梁康譯，上海三聯(lián)書(shū)店2003年版；柯小剛：《黑爾德“世代生成的時(shí)間經(jīng)驗(yàn)”與儒家“慎終追遠(yuǎn)”的祭禮空間》，《現(xiàn)象學(xué)與倫理》2005年總第7輯。
[2]傅曉微、王毅：《為什么無(wú)后就是最大的不孝？比較<孟子·離婁上>與<圣經(jīng)·創(chuàng)世記>第38章》，《孔子研究》2014年第5期。
[3]參見(jiàn)陳戍國(guó)：《中國(guó)禮制史》先秦卷，湖南教育出版社2011年版，第21頁(yè)。
[4]參見(jiàn)陳熙：《延續(xù)香火的理想與普遍絕嗣的現(xiàn)實(shí)：基于家譜的人口數(shù)據(jù)》，《南方人口》2012年第6期。
[5]參見(jiàn)[美]沃特納：《煙火接續(xù)：明清的收繼與親族關(guān)系》，曹南來(lái)譯，浙江人民出版社1999年版，第67-76頁(yè)。
[6]《答黃道夫》，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2755頁(yè)。這一觀念在政治領(lǐng)域運(yùn)用之研究，參見(jiàn)鄧小南：《關(guān)于“道理最大”——兼談宋人對(duì)于“祖宗”形象的塑造》，《暨南學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2003年第2期。
[7]《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷3，中華書(shū)局1986年版，第76頁(yè)。下引僅在正文夾注。
[8]《答徐居甫》，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第2790頁(yè)。
[9]《答徐居甫》，《朱子全書(shū)》第23冊(cè)，第2790頁(yè)。
[10]參見(jiàn)[美]田浩：《朱熹的思維世界》，江蘇人民出版社2011年版，第266-267頁(yè)。
[11]參見(jiàn)[美]田浩：《朱熹的思維世界》，第251-276頁(yè)。
[12]《北溪字義》卷下《鬼神》，中華書(shū)局1983年版，第60頁(yè)。下引僅在正文夾注。
[13]《名公書(shū)判清明集》卷8，《叔教其嫂不愿立嗣意在吞并》，中華書(shū)局1987年版，第246頁(yè)。
[14]《名公書(shū)判清明集》卷8，《父在立異姓父亡無(wú)遣還之條》，第245頁(yè)。
[15]《名公書(shū)判清明集》卷7，《倉(cāng)司擬判》，第219-220頁(yè)。
[16]參見(jiàn)尹成波：《理想與現(xiàn)實(shí)的沖突及整合——唐代“別籍異財(cái)法”研究》，《法學(xué)家》2014年第2期。
[17]見(jiàn)[日]仁井田陞：《唐令拾遺》，粟勁等編譯，長(zhǎng)春出版社1989年版，第220-221頁(yè)。
[18]參見(jiàn)蔣義斌：《<清明集>“子訟繼母”、“收養(yǎng)異姓”案例分析》，臺(tái)北大學(xué)人文學(xué)院《人文集刊》2000年創(chuàng)刊號(hào)。
[19]《名公書(shū)判清明集》卷8，《叔教其嫂不愿立嗣意在吞并》，第246頁(yè)。
[20][法]愛(ài)彌爾·涂爾干，馬塞爾·莫斯：《原始分類(lèi)》，汲喆譯，商務(wù)印書(shū)館2012年，第2頁(yè)。
[21]參見(jiàn)[美]沃特納：《煙火接續(xù)：明清的收繼與親族關(guān)系》，第75頁(yè)。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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