六朝玄音遠(yuǎn)，誰似解人歸——大陸玄學(xué)研究四十年的回顧與反思（陳明）

20世紀(jì)無論從學(xué)術(shù)還是政治角度看都充滿變化與動(dòng)蕩，中國尤其如此。僅僅考察最近四十年來的玄學(xué)研究，我們就不僅能感到世事滄桑，還可以看到動(dòng)蕩的時(shí)局是怎樣沖擊著學(xué)術(shù)的進(jìn)程，學(xué)術(shù)又是怎樣在艱難時(shí)世上下求索，頑強(qiáng)地表達(dá)著文化對價(jià)值理想的追求。

興廢系于時(shí)序，文變?nèi)竞跏狼?。四卷本的《中國哲學(xué)史論文索引》[1]就把1950年至1966年的index編在第二本。1967年至1976年的編在第三本，1977年至1987年的編在第四本。這與大陸四十年的社會(huì)變遷吻合，也與學(xué)界在這變遷過程中的起伏波折相應(yīng)。下面就將這三個(gè)時(shí)期大陸關(guān)于玄學(xué)的研究狀況作一檢視，反思回顧以迪未來。

一、對玄學(xué)的整體把握與評(píng)價(jià)

對玄學(xué)的整體把握與評(píng)價(jià)包括這幾個(gè)方面的問題：玄學(xué)的產(chǎn)生淵源與發(fā)展階段；它的思想性格、價(jià)值屬性等。這顯然是反映玄學(xué)研究水平和特征的關(guān)鍵，決定著對這一思潮其它各方面問題的定義與評(píng)價(jià)。

哲學(xué)史的研究作為義理之學(xué)乃是一種理解，研究對象被納入研究者所持解釋框架賦予意義并給出評(píng)價(jià)。如果借用托馬斯·庫恩的paradigm來述指我們哲學(xué)史家的解釋框架那么就不能只是理解成為一種在認(rèn)知符號(hào)和形上學(xué)背景等方面達(dá)成的“一致意見”，還必須考慮到因社會(huì)定位不同而導(dǎo)致的意識(shí)形態(tài)因素，因人而異。這種差異我們在研究者們對玄學(xué)的整體把握和評(píng)價(jià)中可以清楚看出來。

“五四”以來，歐風(fēng)美雨洗禮出的新型的知識(shí)分子群體建立了與傳統(tǒng)國學(xué)不太一樣，卻與世界學(xué)術(shù)潮流銜接的新學(xué)統(tǒng)。由新實(shí)在論和新黑格爾主義出發(fā)的構(gòu)建新理學(xué)新心學(xué)的馮友蘭、賀麟就屬于這一序列。他們在一九四九年后雖然在人格上受到尊重，其學(xué)術(shù)生涯則暫告中斷，新的學(xué)統(tǒng)自然也就趨于式微。

1949年以前即以馬克思主義史學(xué)成名的侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國庠諸先生在五址年代出版了多卷本的《中國思想通史》代表著新中國這一時(shí)期學(xué)術(shù)，尤其是史學(xué)研究中的主流范型。該書第三卷[2]三十四萬字對魏晉南北朝思想有全面詳盡的探討。

侯著認(rèn)為，玄學(xué)脫胎于玄談，玄談則是漢代屬于地主階級(jí)的經(jīng)師對漢代經(jīng)學(xué)師法的反動(dòng)。“物質(zhì)的條件經(jīng)農(nóng)民暴動(dòng)拆散了一次后，地方階級(jí)的保障有些不安，因而通過統(tǒng)治階級(jí)九品中的法律從品題中產(chǎn)生了意識(shí)上的虛誕清談，以代替漢代的經(jīng)學(xué)煩瑣?！薄袄蠈?shí)說，清談是概念的游戲，是形式邏輯的玩弄，不過把漢人另一種形式煩瑣（訓(xùn)詁章句）揚(yáng)棄，而走向概念形式的煩瑣罷了。”[3]作為新史觀學(xué)派的代表者，侯著非常強(qiáng)調(diào)玄學(xué)的階級(jí)屬性，“晉代的思想在于‘名‘字，這‘名‘字在階級(jí)集團(tuán)而言，是離了地望的名門。”因此，玄學(xué)“應(yīng)以浮離游閑的名族豪門的階級(jí)性方面來找尋秘密?！盵4]

秘密當(dāng)然不只是概念游戲而已，而是這種游戲所具有的社會(huì)作用。在另一處，侯著又認(rèn)為玄學(xué)是統(tǒng)治階級(jí)對意識(shí)形態(tài)的自覺重構(gòu)，值得注意的是它特別強(qiáng)調(diào)玄學(xué)的宗教神學(xué)屬性，頗與眾不同?！靶W(xué)感于漢代統(tǒng)治階級(jí)的舊思想武器的破產(chǎn)，修正了漢代庸俗的宗教世界觀，從唯心主義的解釋上，更把宗教世界觀唯理地夸大，以適就封建統(tǒng)治者的要求”；“儒林的經(jīng)學(xué)家能夠附會(huì)讖緯為統(tǒng)治者設(shè)計(jì)宗教，而清流的玄學(xué)家更會(huì)虛出玄化，為統(tǒng)治者設(shè)計(jì)新的宗教?！盵5]

把中國哲學(xué)史上的最純粹的理論思想往宗教上扯，除開舉出封建社會(huì)與宗教神學(xué)相伴生這一有待證明的大前提，似乎沒有什么堅(jiān)強(qiáng)的論據(jù)，故無人茍同。此外，玄學(xué)盡管包含有對社會(huì)政治的系統(tǒng)設(shè)計(jì)，便終究只是一種在野的學(xué)術(shù)思潮，并未為最高執(zhí)政府所接受，成為漢代經(jīng)學(xué)那樣的官方意識(shí)形態(tài)。以階級(jí)觀點(diǎn)，把作為人類精神生活的上層建筑視為經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的簡單對應(yīng)物，大而化之地處理思想史上的文化事實(shí)，實(shí)在無法達(dá)成對玄學(xué)思潮中所凝結(jié)的價(jià)值顆粒的深切理解和把握。不過作者對自己的理論及主張頗自信，對他人以學(xué)為“精神之解放，人格之自由”；為“內(nèi)圣外王之尤精微者”以及“偉大之本體之學(xué)”等主張，均斥為“偏見”。

那位提出玄學(xué)為中國思想史上最偉大的本體學(xué)的學(xué)者就是湯用彤先生。嚴(yán)格說來湯氏作于四十年代的文章不能算作1949年以后的成果，但其影響之深廣使我們不能不按照它們結(jié)集成《魏晉玄學(xué)論稿》[6]出版出版的同時(shí)來加以討論。自稱“早覽乙部，幼承庭訓(xùn)”，但同樣曾負(fù)笈海外的湯氏乃是依照新康德主義者文德爾班（Windelband）寫西方哲學(xué)史的方法，以問題為中心著手魏晉玄學(xué)之研究的。由于沒有歷史唯物主義觀點(diǎn)（見該書“小引”），他是把玄學(xué)作為魏晉時(shí)代思維水平的最高表現(xiàn)形式，用歐洲近代以來那種對哲學(xué)的知識(shí)論理解框架來進(jìn)行純學(xué)術(shù)研究考察的。

湯氏特別注意思維的邏輯軌跡。他認(rèn)為，“魏初清談，上接漢代之清議，其性質(zhì)相差不遠(yuǎn)。其后乃演變?yōu)樾W(xué)之清談”。原因從外部說是道家思想促成了對天道觀的關(guān)注，從內(nèi)部說則是“談?wù)摷染?，由具體人事以至抽象玄理，乃學(xué)問演進(jìn)之必然趨勢。”[7]從他這個(gè)前提，我們隱約可以感到黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中那絕對理念的影子，這個(gè)影子又為我們深窺《魏晉玄學(xué)論稿》的堂奧提供了視角。他說，“漢代清議，非議朝政，月旦當(dāng)時(shí)人物，而魏初乃于論時(shí)事時(shí)，且尋繹其原。因其所討論題材原理與更抽象之原理有關(guān)，乃不得不談玄理。所謂更抽象者，玄遠(yuǎn)而更不近人事也。”[8]于是，玄學(xué)在湯氏筆下成為了不近人事的純粹思維形式。

這種抽象原理與具體人事的剝離是通過言意之辨完成的。他說，“夫玄學(xué)者，謂玄遠(yuǎn)之學(xué)。學(xué)貴玄遠(yuǎn)則略于具體事物而究心抽象原理。論天道則不拘于構(gòu)成質(zhì)料（Cosmology），而進(jìn)探本體存在（Cosmology）。”[9]這是對玄學(xué)發(fā)展的內(nèi)部邏輯過程的探究。哲學(xué)史研究的這種純凈是必要的，但由于完全忽略了理論與社會(huì)的橫向聯(lián)系，把概念命題中蘊(yùn)含的文化意義也抽象掉了，所以，本體思維之說終究有些空洞。不過，無論如何，這一結(jié)論代表了玄學(xué)的認(rèn)知式研究的最高成果，為學(xué)術(shù)界廣泛接受。后來者幾乎花費(fèi)了三十年的時(shí)間也沒能走出這座里程碑的域限，開拓出一方收獲新思維的新領(lǐng)地。

學(xué)貫中西的湯氏有國學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)，也有西學(xué)的嚴(yán)整?！段簳x玄學(xué)論稿》的附錄有其對玄學(xué)的宏觀界說。他把魏晉思想的發(fā)展分為四期，即正始時(shí)期、元康時(shí)期、永嘉時(shí)期和東晉時(shí)期。東晉時(shí)期他又謂之“佛學(xué)時(shí)期”。雖然他強(qiáng)調(diào)“思想的本質(zhì)上確有一貫的精神”，但對這幾個(gè)階段的思想主旨及其遞嬗承接沒有給自己的描述和說明，使本體思維充實(shí)起來。

如果廣義地將義理之學(xué)理解成為對古代思想資料之內(nèi)涵的挖掘闡釋，訓(xùn)詁之學(xué)理解成為古代思想資料及其過程的整理還原，則侯外廬、湯用彤等都應(yīng)劃歸主義理學(xué)者。唐長孺先生在這個(gè)時(shí)間區(qū)段內(nèi)出版了《魏晉南北朝史論叢》[10]，其中《清談和清義》、《魏晉才性論的政治意義》和《魏晉玄學(xué)之形成及其發(fā)展》諸文則是從史料的排比中凸顯出玄學(xué)思想性質(zhì)及其發(fā)展，并建立了他自己的一家之言。他認(rèn)定玄學(xué)的理論“乃是東漢政治理論的繼承與批判，其最后目標(biāo)在于建立一種更適合的政治理論，使統(tǒng)治者有所遵循以鞏固其政權(quán)”[11]。這樣一種改進(jìn)了的內(nèi)圣外王之道“是為統(tǒng)治者服務(wù)的”。與侯著觀點(diǎn)不同，立場則頗接近。但唐氏沒有急于由此便開展對玄學(xué)及士族的批判，而是從對魏晉社會(huì)之特點(diǎn)的討論中闡述這種理論的形成過程和特征。簡言之，就是地方大族的勢力在漢末動(dòng)亂之后加強(qiáng)，故“要求擺脫皇權(quán)的控制”，追求一種能照顧其利益的新政制。這可看成玄學(xué)產(chǎn)生的獨(dú)特社會(huì)背景。其形成的具體過程，則是由鄉(xiāng)閭清議經(jīng)“要使人才與職位配合”的名理學(xué)，在魏齊王芳時(shí)由于皇權(quán)削弱轉(zhuǎn)而提倡無為，法家的名理學(xué)“歸本于道家而形成了玄學(xué)”[12]。

在唐氏力求客觀的敘述中，自然與名教的關(guān)系在玄學(xué)中居于主導(dǎo)地位，唐也就根據(jù)玄學(xué)的正統(tǒng)派和對立兩者的非正統(tǒng)派。正統(tǒng)派中先有主張“名教本于自然”的何晏與王弼，后有主張“名教即自然”的裴頠與郭象，主張“越名教而任自然”的非正統(tǒng)派嵇康與阮籍在時(shí)間上居中，所以這也可看成唐氏理解的玄學(xué)發(fā)展階段。與那些從貴無、崇有、獨(dú)化的理論思維為玄學(xué)進(jìn)程造像的努力相比，唐氏此說平實(shí)而切實(shí)。

也許太過平實(shí)，他對裴頠之“崇有論”與郭象之“獨(dú)化說”之間的理論差異沒作分疏，認(rèn)為兩人在名教與自然關(guān)系上觀點(diǎn)一致而一勺燴了。這實(shí)在有點(diǎn)委屈郭象。有趣的是，他認(rèn)為向秀的思想與此大相徑庭。順便提一下，侯氏《中國思想通史》沒有郭象的位置?！肚f子注》的版權(quán)判給了向秀，但向秀的思想仍屬“露骨的統(tǒng)治階段的反動(dòng)觀點(diǎn)”。侯氏之外，學(xué)界基本傾向認(rèn)為郭象是在向秀注《莊》的基礎(chǔ)上“述而廣之”。

如果我們認(rèn)定唐氏的描述最接近魏晉思想及其發(fā)展的原貌，則它可以像鏡子一樣照出侯氏與湯氏兩位理論家所持論點(diǎn)的特色或偏頗所在。反之，唐氏自己的短長亦可從這比照中得到反映。侯氏從上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的關(guān)系出發(fā)，正確地把握了玄學(xué)與時(shí)代的緊密關(guān)系。但他心目中只有封建社會(huì)的大框架，看不到魏晉與秦漢社會(huì)結(jié)構(gòu)上的差異，從而看不到玄學(xué)的特殊性；而對地主與農(nóng)民的階級(jí)對抗這個(gè)政治命題的簡單照搬，更使他不可能對玄學(xué)中的積極因素有所體認(rèn)。其實(shí)真正的歷史唯物主義者應(yīng)該承認(rèn)，歷史的意義只能到歷史的真實(shí)中尋找。唯我獨(dú)左和唯我獨(dú)革（命），只能陷入歷史的虛無主義。

與此厚誣古人不同，湯氏治學(xué)“附隨有一種對其本國已往歷史之溫情與敬意”，虛心地發(fā)“潛德之幽光”[13]。但是，他執(zhí)著的只是理論思維層面，在把玄學(xué)從非議時(shí)政月旦人物的清議中抽象出來時(shí)，把清議所蘊(yùn)含的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷及其精神失落了。章炳麟謂玄學(xué)“其言循虛，其藝控實(shí)”，超絕言象的本體思維并不懸空孤立，“以無為本”中削弱君權(quán)，為文化爭取參與空間的現(xiàn)實(shí)意蘊(yùn)十分厚重也十分顯豁。所以，僅僅尋繹玄學(xué)思想的內(nèi)在邏輯理路并不能導(dǎo)致對玄學(xué)真正全面的理解，以本末全用諸概念為魚為兔，卻以自然名教之關(guān)系問題為筌為蹄，豈不是以言為象以象為意么？湯氏才德俱佳，明足以察秋毫而輿薪不見，實(shí)在是為那個(gè)時(shí)代的認(rèn)識(shí)論式哲學(xué)研究方式所蔽。

唐氏不像湯氏那樣偏執(zhí)，也不像侯氏那樣狹隘，故能把捉到名教自然之辨這根主脈律動(dòng)。他受陳寅恪先生影響頗深，但雖能從陳氏的階級(jí)（stratum）方法分析魏晉社會(huì)的結(jié)構(gòu)特點(diǎn)，卻缺少陳氏所強(qiáng)調(diào)的對古人之學(xué)說應(yīng)具的“了解之同情”[14]，因而也未能“發(fā)潛德之幽光”，終只是把自然名教關(guān)系的討論一言蔽之曰“為大族縱恣辯護(hù)”。但若考慮到該文系1953年所修訂，其時(shí)作者正在“換腦筋”，則又比較容易理解了。

侯、湯、唐玄學(xué)研究由以切入的角度、基本理解和評(píng)價(jià)，直到八十年代中期都一直為大陸學(xué)界繼承接受。1963年任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》[15]作為大學(xué)哲學(xué)系通用教科書，其玄學(xué)部分可視為對這三家研究的綜合。由于是以唯物主義與唯心主義的區(qū)分及其斗爭來處理中國幾千年的哲學(xué)，玄學(xué)思想家中的庶族地主獲得了一定進(jìn)步性（實(shí)際最有名的唯物主義者裴頠乃大性高門），但作為玄學(xué)主流的“貴無論”卻被作為唯心論否定。對于它在理論思維上達(dá)到的高度，書中寫道：“唯心主義哲學(xué)在唯物主義的批判下，被迫改變了它的形式”，“不論在形式上和在內(nèi)容上，它都比過去的唯心主義更細(xì)致了”?！皩τ诤髞淼奈ㄎ镏髁x理論進(jìn)一步深入起著反面教材的作用”[16]。

當(dāng)然，作為哲學(xué)史，任著還是把對湯氏觀點(diǎn)的展開當(dāng)成重點(diǎn)。作為教科書，這很全面，新意少點(diǎn)也很正常。三年之后，給文化帶來劫難的文化大革命開始了，從《中國哲學(xué)史論文索引1967-1976》看，十年動(dòng)亂里唯有一篇論文涉及玄學(xué)，《故弄玄虛的魏晉玄學(xué)》，發(fā)表在1974年4月22日的《文匯報(bào)》上署名陸金蘭。從題目看像是把侯氏的觀點(diǎn)方法發(fā)揮到了極端。幸好《沉思集》[17]收錄有龐樸先生作于這個(gè)年代（到1979年和1980年才發(fā)表或未刊）的三篇文章：《名教與自然之辨的辯證進(jìn)展》、《名理學(xué)概述》、《王弼與郭象》，由此我們可以知道這一非常時(shí)期里保持著學(xué)術(shù)良知的嚴(yán)肅學(xué)者對玄學(xué)的理解。

龐氏顯然不可能像陸金蘭者流那樣謾罵玄學(xué)“故弄玄虛”，但在那種學(xué)術(shù)和社會(huì)背景下，也不能不對玄學(xué)之“為士族地主提供世界觀的根據(jù)，為其剝削和政治奴役制度以及腐朽的生活方式進(jìn)行辯護(hù)”表示出自己真誠的義憤。從學(xué)理看，龐雖然接受了湯用彤本體論唯心主義的提法，但眾史學(xué)出身的他基本思路更接近唐長孺，相信“名教與自然之辯是魏晉玄學(xué)的核心”，用精巧光滑的形式把此對立的兩者結(jié)合起來是玄學(xué)的歷史使命[18]。這顯然是名教自然與體用本末的真正關(guān)系。但他并未由此進(jìn)一步去探尋玄學(xué)家的新論證所可能具有的意義，滿足于將它看成“給門閥世族提供世界觀依據(jù)”，然后運(yùn)其匠心，將王弼的“名教本于自然”、嵇康阮籍的“越名教任自然”和郭象的“名教即自然”納入一個(gè)類似于正、反、合的辯證法圓圈中。從歷史和邏輯相統(tǒng)一出發(fā)，他把這個(gè)圓圈置于當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景中以說明其運(yùn)作。

這已經(jīng)難能可貴了。我們無法懷疑龐氏追求學(xué)術(shù)真理的真誠，但惟其真誠，從他所得出的結(jié)論我們看到了當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)研究可悲的蒼白。到八十年代，龐樸先生的學(xué)術(shù)良知已升華為一種道德勇氣，對自己的過去乃至整個(gè)學(xué)術(shù)界研究范型的徹底否定[19]，經(jīng)過這樣痛苦的“蛻變”，他開始積極提倡人文主義，并以此享譽(yù)學(xué)界。

十年文革的夢魘之后有個(gè)事實(shí)求是的思想解放運(yùn)動(dòng)。事實(shí)求是不過是回到正常。學(xué)術(shù)界只能回到五十年代甚至更早，事實(shí)上哲學(xué)史方法論的討論確立的哲學(xué)史即認(rèn)識(shí)史這一共識(shí)即是回到了湯用彤。這種撥亂反正還是通過列寧的《哲學(xué)筆記》實(shí)現(xiàn)的，而列寧筆記的對象則是鼓吹絕對理念的黑格爾。1982年的《中國哲學(xué)年鑒》在述及當(dāng)時(shí)學(xué)界關(guān)于玄學(xué)性質(zhì)、評(píng)價(jià)和演變時(shí)是這樣寫成的：“湯用彤提出‘玄學(xué)蓋為本體論而漢學(xué)則為宇宙生成論的觀點(diǎn)‘在近兩年的有關(guān)論著中，有人集中論證了這點(diǎn)”[20]。這從《郭象與魏晉玄學(xué)》[21]和《中國古代著名哲學(xué)家評(píng)傳》[22]第二卷均可看出?！豆笈c魏晉玄學(xué)》的作者湯一介為湯用彤先生哲嗣，這部著作的完成彌補(bǔ)了《魏晉玄學(xué)論稿》元康部分的單薄。湯一介在思路上亦承接乃父并有所發(fā)展，成為八十年代“以揭示理論思維規(guī)律”為目標(biāo)的所謂范疇研究的積極鼓吹者。對玄學(xué)他也依此給出了自己的界定，代表著這種方式研究者對玄學(xué)的理解：“魏晉玄學(xué)是指魏晉時(shí)期以老莊思想為骨架的一種特定的哲學(xué)思潮，它所討論的中心為‘本末有無‘問題，即有關(guān)天地萬物存在的根據(jù)的問題，也就是說關(guān)于遠(yuǎn)離‘世務(wù)‘和‘事物’的形而上學(xué)術(shù)本體論的問題”[23]。家學(xué)對他影響之深，于此可見。

玄學(xué)與士族密不可分是不爭的事實(shí)。要對玄學(xué)從文化上有所肯定，為士族這一兼有地方和官僚及儒學(xué)士人三重身份的社會(huì)群本的存在尋找某種合理性無疑是比較便捷的論證方式。郟廷礎(chǔ)就是這樣做的。他承認(rèn)玄學(xué)代表士族集團(tuán)的利益，但認(rèn)為士族與皇族應(yīng)予區(qū)別，玄學(xué)和清談思想“由豪族地主反抗皇族地主而產(chǎn)生，同時(shí)又含有皇族地主聯(lián)合豪族地主以剝削農(nóng)民的意味”，因而具有兩重性[24]。這種評(píng)價(jià)應(yīng)該視為對唐長孺史學(xué)著作的某種延伸。

山東大學(xué)主辦的《文史哲》雜志在1985年的第三期、第四期上連續(xù)以比較大篇幅刊載了張岱年、王明、辛冠潔、余敦康等專家教授關(guān)于魏晉玄學(xué)諸問題的筆談?；驹u(píng)價(jià)方面，王明、張岱年仍持否定態(tài)度。張氏認(rèn)為玄學(xué)理論思維水平是發(fā)展了，但方向卻是錯(cuò)誤的，在社會(huì)政治方面作用消極。王明更說，由漢代宇宙論以元?dú)鉃楸驹奈ㄎ镏髁x到玄學(xué)以先天原則為依據(jù)的唯心主義，是一種倒退。稍年輕一輩的辛冠澍、余敦康、陳戰(zhàn)國等則傾向于肯定。陳舊中國指出玄學(xué)在學(xué)術(shù)上、政治上都是非常正統(tǒng)派，玄學(xué)并不是官方哲學(xué)。余敦康則說，“魏晉南北朝時(shí)期地主階段仍處上升階段，封建生產(chǎn)關(guān)系對歷史仍起推動(dòng)作用”。觀點(diǎn)雖有新意，論據(jù)卻仍是傳統(tǒng)那套意識(shí)形態(tài)話語。但變化畢竟已經(jīng)開始。

由于近代中國的落后，“五四”“打倒孔家店”的口號(hào)很快確立了民眾對傳統(tǒng)的否定性心理定勢。共產(chǎn)黨人是以未來的共產(chǎn)主義為最高價(jià)值取向的，要與一切舊的傳統(tǒng)觀念決裂，而相信自己是歷史發(fā)展進(jìn)程的承擔(dān)者和代表者。所以，1949年以后，反傳統(tǒng)的心理定勢進(jìn)一步被強(qiáng)化。十年動(dòng)亂過去，幼稚的學(xué)術(shù)界從傳統(tǒng)與現(xiàn)代二元對立的簡單前提出發(fā)，掀起了批判傳統(tǒng)的新浪潮。正是在這樣的背景之下，李澤厚先生出版了《中國古代思想史論》[25]，從所謂文化的積淀說出來，肯定作為我們文化心理結(jié)構(gòu)之構(gòu)成因素的傳統(tǒng)文化的積極意義，大大緩解了這股反傳統(tǒng)潮流的勢頭，并讓人從傳統(tǒng)文化中獲得了追求自由和民主的精神。

他對玄學(xué)的肯定在肯定的內(nèi)容及言說的方式上都與從湯用彤到郟遷礎(chǔ)、陳戰(zhàn)國諸人大不一樣。他認(rèn)為，“玄學(xué)的關(guān)鍵不在探索宇宙的本源秩序、自然的客觀規(guī)則，而在于如何從變動(dòng)紛亂的人世、自然中去抓住根本和要害，樹立一個(gè)最高統(tǒng)治者的‘本體‘形象”；“人的自覺是魏晉思想的獨(dú)特精神，而對人格作本體建構(gòu)，正是玄學(xué)的主要成就”[26]。一切解放都不過是把屬于人的東西歸還于人，玄學(xué)正是“要求擺脫外在的標(biāo)準(zhǔn)、規(guī)范和束縛，以獲取把握所謂真正的自我”[27]，因此，它應(yīng)予肯定。這種言說方式為我們開啟了一個(gè)文化學(xué)的研究視角，文化的產(chǎn)物必定是具有價(jià)值的，必須從價(jià)值的觀點(diǎn)去考察。那些蘊(yùn)含在具體思想形式中的普遍價(jià)值，是我們與古人進(jìn)行意義對話的基礎(chǔ)，只有通過這種對話，哲學(xué)史的進(jìn)步為補(bǔ)償。經(jīng)歷了整整十年封凍而步履蹣跚的學(xué)術(shù)界是不是也該開始走向自己的春天？

雖然李著的推出意味著研究范式的某種改變，但其賴以顯意的具體文章卻不免有些空疏。就玄學(xué)部分來說，“玄學(xué)即莊學(xué)”在學(xué)理上能否成立？抬高嵇康、阮籍在玄學(xué)中的規(guī)章制度否妥當(dāng)？甚至玄學(xué)的獨(dú)特精神是否即是“人的自覺”等等，均大可商榷。特別是他的興趣似乎只在拓荒，精耕細(xì)作非其所長，亦非其所好。我們無法要求他在玄學(xué)的園地里留住其匆忙的腳步。

盡管大學(xué)都多少意識(shí)取了李著所帶來的沖擊，但玄學(xué)專家們?nèi)栽谡笪Ｗ谟懻撊绾螌πW(xué)的有無、本末、體用、動(dòng)靜諸范疇進(jìn)行編排組合[28]。甚至馮友蘭老先生也出來反撰文，從其早年的新實(shí)在論立場說有、無就是西方中世紀(jì)所謂之殊相與共相，即特殊與一般。陳來則認(rèn)為用黑格爾的“規(guī)定了的有”、“規(guī)定了的無”和“純無”諸概念來詮釋更妥貼[29]。

1987年出版的《正始玄學(xué)》[30]倒是典型的傳統(tǒng)考據(jù)學(xué)研究。作者考出玄學(xué)是侯玄、何晏等正始改制的理論。玄學(xué)生產(chǎn)的直接契機(jī)也許如此，但如果以此范圍風(fēng)行二百年，至今影響?yīng)q存的玄學(xué)整體，則實(shí)在只足以暴露考據(jù)方法研究思想史的固陋。

兩年后，許抗生、陳戰(zhàn)國、那薇、李中華聯(lián)袂推出了《魏晉玄學(xué)史》[31]。雖然是作為中國文化書刊院文庫之一種，作為湯一介主編的《魏晉南北朝文化思想史》叢書之一分冊，這本大概絕無僅有的玄學(xué)專門史卻沒有太多的文化意識(shí)，這就像前此諸研究成果的匯編或擷英。不過，在對玄學(xué)的基本理解上，該書沒有沿用湯一介關(guān)于玄學(xué)與世務(wù)無涉而只追究本體根據(jù)的觀點(diǎn)，而以之為探討“宇宙本性與人的本性問題的天人之學(xué)”。這當(dāng)然是一種進(jìn)步。

1991年出版的玄學(xué)專著有王曉毅《中國文化的清流》[32]和余敦康《何晏王弼玄學(xué)新探》[33]?！吨袊幕那辶鳌肥亲髡叩牟┦空撐?。他在導(dǎo)言部分批評(píng)了以往思想史的寫法，“一面是單純的經(jīng)濟(jì)政治關(guān)系史，另一方面則是獨(dú)立發(fā)展的哲學(xué)范疇史”。他還指出：“運(yùn)用西方哲學(xué)某個(gè)朝代的某些范疇對中國古代哲學(xué)家機(jī)械套用，更難得其真諦”。這本是理直氣壯振聾發(fā)聵的宣言，但從其行文看卻似是為作者自己那并不大膽的探索囁嚅辯護(hù)。也許由于作者攻讀的是史學(xué)學(xué)位，該論文雖對玄學(xué)中諸多具體問題做出了自己的解釋，但整體上似乎并沒有說清楚玄學(xué)作為文化清流究竟“清”在何處。

余敦康在《自序》中謙虛地表示自己的研究不過是把湯用彤的看法向社會(huì)政治領(lǐng)域延伸，以證明玄學(xué)本質(zhì)上是以本體論哲學(xué)為理論基礎(chǔ)的內(nèi)圣外王之道，凝結(jié)了當(dāng)時(shí)人們的哲學(xué)追求和價(jià)值理想。余先生功力深厚，同時(shí)對現(xiàn)實(shí)敏感，尤其對傳統(tǒng)文化的命運(yùn)和民族的發(fā)展懷有強(qiáng)烈的憂患意識(shí)。正因此，玄學(xué)在這部《何晏王弼玄學(xué)新探》之中向我們展現(xiàn)了一個(gè)嶄新的意義世界。

他認(rèn)為，玄學(xué)是為重建封建國家的需要而產(chǎn)生，卻是“著重于批判和調(diào)整，針對當(dāng)時(shí)名教之治、名法之治的種種流弊，以及當(dāng)時(shí)如何消除分裂割據(jù)狀態(tài)”而構(gòu)筑的政治思想體系，“體現(xiàn)了當(dāng)時(shí)的人們對合理的社會(huì)存在的追求”，因而是“那個(gè)特定時(shí)代精神的精華”[34]。這種見解在《郭象的時(shí)代與玄學(xué)的主題》[35]中已經(jīng)論及，現(xiàn)在在書中他又用篤實(shí)得近乎笨拙的解經(jīng)的方法，向人們證明王弼的《周易注》是如何“由君臣、父子、夫婦所組成的名教社會(huì)的運(yùn)行機(jī)制和功能”的研析探討而“展開玄學(xué)的主題”[36]。

王權(quán)對社會(huì)的絕對支配是政治不合理的原因和集中體現(xiàn)。唐長孺指出儒道兼綜的玄學(xué)抬出“無為”的實(shí)質(zhì)“是要削弱君權(quán)”。削弱君權(quán)之后，則是要將宗法社會(huì)制度及其價(jià)值原則實(shí)現(xiàn)凸現(xiàn)出來；余著認(rèn)為，“家族制度的文化理想和價(jià)值取向”為當(dāng)時(shí)人們普遍崇奉。在《阮籍嵇康玄學(xué)思想的演變》的文章中他說，名教不等于儒學(xué)，而是作為儒學(xué)之現(xiàn)實(shí)依托的宗法社會(huì)組織結(jié)構(gòu)及其原則[37]。這樣，我們就清楚，自然名教的討論后面包含著以社會(huì)組織力量和文化價(jià)值原則規(guī)范政治和其它社會(huì)運(yùn)作過程的積極意義。在這種詮釋中，傳統(tǒng)和玄學(xué)都被賦予了生命，極富啟迪意義。

王曉毅博士稱余氏的玄學(xué)研究為湯用彤先生后第一人，是不是覺得在《何晏王弼玄學(xué)新探》那里一個(gè)欲取認(rèn)識(shí)論式研究范式而代之的文化研究范式已初具規(guī)模呢？年輕學(xué)人對這種研究的推崇在一定程度上可以反映大陸玄學(xué)研究最新的態(tài)勢[38]。

即使那些仍在從事范疇研究的學(xué)者，也盡量在自己的框架中納入一些文化內(nèi)容。湯一介最近撰文，提出玄學(xué)是以“內(nèi)在超越”為特征的哲學(xué)。內(nèi)在超越是指超越的精神境界，儒家追求道德上的理想人格，道家追求精神上的自由，玄學(xué)則是對兩者的調(diào)和[39]。這與幾年前玄學(xué)不近人事遠(yuǎn)離世務(wù)的理解相比，要人文多了。

二、幾個(gè)主要論題

重要論題之于玄學(xué)整體，猶樹木之于森林。對玄學(xué)的整體理解與評(píng)價(jià)自然也就構(gòu)成對這些論題的理解范圍或前提。也許由于這些問題較具實(shí)證性，故多年來仁智之見雖亦不少，卻基本都是立足材料，在學(xué)術(shù)討論層面展開對話。當(dāng)然從這些討論中我們還是不難透視出幾個(gè)階段學(xué)術(shù)范型遞嬗轉(zhuǎn)換的軌跡，為前面的宏觀描述提供印證。

（一）玄學(xué)與佛學(xué)，儒學(xué)的關(guān)系

撰有《漢魏兩晉南北朝佛教史》[40]的湯用彤先生在《魏晉玄學(xué)論稿》中明言，“玄學(xué)的產(chǎn)生與佛學(xué)無關(guān)。反之，佛教倒是先受玄學(xué)的洗禮，這種外來的思想才能為我國人士所接受。不過以后佛學(xué)對于玄學(xué)的根本問題有更深一層的發(fā)揮”[41]。

學(xué)術(shù)界基本接受了這種論斷。余敦康在《中國佛教史》[42]的部分章節(jié)中分析了六家七宗與玄學(xué)各派的具體關(guān)聯(lián)，推進(jìn)了侯外廬等在《中國思想通史》里提出的“般若學(xué)各派的分歧，本質(zhì)上乃是玄學(xué)各派的分歧”[43]的觀點(diǎn)。

但洪修平以這一成說提出異議，認(rèn)為佛學(xué)本無、心無等三派與玄學(xué)三派互有同異，不能把六家七宗說成是玄學(xué)各派的思想表現(xiàn)；六家七宗有其自身發(fā)展的內(nèi)在原因[44]。文丁更加激烈，認(rèn)為是佛學(xué)影響玄學(xué)。其論據(jù)是：般若思想先于玄學(xué)六十年出現(xiàn)于中土；“以無為本”的玄學(xué)中心命題受般若學(xué)“本無”概念影響痕跡明顯；般若學(xué)認(rèn)為名言不是客觀之反映，而是主觀假設(shè)，認(rèn)識(shí)之障礙，實(shí)為言意之辨的先聲；般若學(xué)把“真如”說成自然，名言以自然為條件，這與王弼名教本于自然思路一致[45]。迄今尚不見有人對這一挑戰(zhàn)作出回應(yīng)。

誰都不否認(rèn)玄學(xué)是儒道兼綜，但自馮友蘭先生三十年代稱玄學(xué)為“新道家”。直到許抗生等人的《魏晉玄學(xué)史》，大陸學(xué)界幾乎一致沿用這一說法。其間唯有萬繩楠先生提出“西晉統(tǒng)一以后的玄學(xué)嚴(yán)格地說是儒學(xué)”[46]。玄學(xué)思想包含有價(jià)值理想與理論論證兩個(gè)部分，正如漢代儒學(xué)的名教之治采取了神學(xué)目的論的論證形式一樣。陳明以為玄學(xué)言遠(yuǎn)旨近，即章炳麟所謂“其言循虛，其藝控實(shí)”，思想重心，現(xiàn)實(shí)作用及影響都在社會(huì)政制一維，屬于儒學(xué)在魏晉時(shí)代的特殊表現(xiàn)形式。近年來還有那薇試圖從《孔子家語》這部儒家典籍尋找玄學(xué)淵源，并發(fā)現(xiàn)該書有兼綜儒道的傾向，書中的圣人即是集道家之道與儒家之仁義禮樂于一身[47]。

（二）自然與名教

這是唯一一對能夠使魏晉思想家真正貫穿起來，并能真實(shí)反映其思想底蘊(yùn)的范疇。自然為道家所崇尚。它不僅指與人類社會(huì)相對的自然界，“道德自然”的命題還意味著它可以指稱萬事萬物的本然狀況，從而為后起的思想家表達(dá)自己對理想的理解留下空間。道家追求本源（自然），使人們對已然存在的現(xiàn)實(shí)維持一種超越的批判態(tài)度或眼光。名教，是漢代以來確立形成的社會(huì)組織原則和秩序，由于它與古代普遍存在的家簇宗法制度聯(lián)系密切，對社會(huì)政治發(fā)揮著巨大的作用。漢末，因?yàn)閷Ｖ普蔚母瘮?，以名教為主干的社?huì)整合系統(tǒng)趨于解體。如何使社會(huì)重新回到正常運(yùn)行軌道，是玄學(xué)家所面臨的時(shí)代課題。

雖然對自然名教之辨在玄學(xué)中的重要性認(rèn)識(shí)不一[48]，但一般還是認(rèn)為，何晏、王弼以自然為本，名教為末乃是為了調(diào)和名教與自然的關(guān)系。不過早期的學(xué)者傾向于批判何、王為名教的永恒性合理性論證的一面。余敦康等則強(qiáng)調(diào)從以無為本這個(gè)基礎(chǔ)上對名教的重新論證所具有的新內(nèi)容，即淡化漢代名教之治的君主集權(quán)，而強(qiáng)化“家簇制度的文化理想和價(jià)值取向”。

嵇康、阮籍早年思路跟隨何晏、王弼一致，但在司馬氏篡權(quán)，以名教作為“誅夷名族，寵樹同己”的工具后憤激而強(qiáng)調(diào)名教與自然的對立，主張“越名教而任自然”。魯迅說嵇康等人反對的只是虛偽的名教，骨子里不還是擁護(hù)真名教的。這說法因符合史實(shí)至今仍為學(xué)界接受。嵇阮的轉(zhuǎn)變本身又說明，“名教本于自然”原本就具有對名教論證和調(diào)整的雙重意蘊(yùn)。

裴危頁為糾竹林名士帶來的任誕之失，強(qiáng)調(diào)名教（“容止之表，長幼之序，貴賤之級(jí)”）對于社會(huì)正常運(yùn)轉(zhuǎn)的必要性和重要性。他認(rèn)為這種對禮法的毀棄來自“貴無”學(xué)說的錯(cuò)誤，因而建立“崇有”論來進(jìn)行論證批判。

郭象萬物“獨(dú)化于玄冥之境”的“獨(dú)化”說，認(rèn)為穿牛絡(luò)馬、仁義禮法全是天理性分使然，于是名教與自然不僅沒有矛盾，原本即是同一，名教即自然。對此，學(xué)界均無異議，但評(píng)價(jià)卻仁智互見。余敦康跟大多數(shù)學(xué)者所持的否定態(tài)度有所不同，他不只是簡單的斥郭象為封建制度的辨護(hù)士，而是認(rèn)為郭象名教即自然的命題中還蘊(yùn)含著這樣一個(gè)意義層面：名教既符合自然，社會(huì)既為和諧整體，那么君主就“應(yīng)該善于發(fā)揮這個(gè)整體內(nèi)在的自為而相因的作用，‘順百姓之心‘，‘因天下之自為‘，‘我無為而天下自化‘”[49]。事實(shí)上，“名教即自然”正如黑格爾的“存在即合理”一樣，可以從積極和消極兩個(gè)方面去理解。

（三）言意之辨

如果說玄學(xué)是魏晉思潮深沉甚至有些憂傷的主旋律，那么清淡則可視為它瀟灑飄逸的和聲[50]。作為清淡的重要話題，言意之辨討論的是語言能否完整準(zhǔn)確地表達(dá)思想感情的問題。

湯用彤從玄學(xué)的抽象思想維持特征出發(fā)，認(rèn)為“玄學(xué)系統(tǒng)之建立，有賴于言意之辨”，王弼“首唱得意忘言，雖以解易，然實(shí)則無論天道人事任何方面，悉以之為權(quán)衡”[51]。正由于將意從言之中剝離，推之天道人事，故能得出本體思維。他相信言意之辨起于名理學(xué)的人物識(shí)鑒。言意之辨具有方法論意義可以成立，但此方法對玄學(xué)是否如此關(guān)鍵則是可疑的，就像他在另一處將王弼易學(xué)新義歸因于荊州學(xué)派影響一樣。余敦康認(rèn)為言意之辨存在于易學(xué)歷史上。王弼在《周易略例》的言意觀把形式（言）和內(nèi)容（意）看成手段與目的的關(guān)系，既有同一性又有差別，而強(qiáng)調(diào)《易》重在得意。任繼愈的《中國哲學(xué)史》認(rèn)為言不盡意說把概念和所代表的事物對立起來，把集訓(xùn)工具和集訓(xùn)對象對立起來，屬于唯心主義的不可知論。龐樸作于文革期間的《王弼與郭象》也王弼言意觀從社會(huì)政治角度加以批判。王葆玹的《正始玄學(xué)》則發(fā)現(xiàn)言意之辨具有“民主傾向”，因?yàn)閷Α耙狻钡捏w悟原來則只是圣賢的專利。

嵇康的“聲無哀樂”實(shí)際是言意之辨的具體化。侯外廬根據(jù)其割裂心聲二物而將其世界觀貼上二元論的標(biāo)簽。許抗生則指出，嵇康區(qū)分聲音與情感兩實(shí)體，“并不是要討論思維與存在的關(guān)系部下”，而是為“假此談以正名號(hào)”，其政治目的“是以此來對虛假的名教，反對那種形式主義的制禮作樂”[52]。這種說反映了思想主旋律與聲之間的呼應(yīng)關(guān)系，十分深刻。

照唯物主義看來，歐陽建的《言盡意論》在理論上最正確。任編《中國哲學(xué)史》就是這樣說：“他把言盡意論建筑在唯物主義地解決言、意、物關(guān)系的基礎(chǔ)上”[53]。許抗生等也認(rèn)為其“言盡意論”是對言意之辨的一次批判性總結(jié)。但我們細(xì)讀《言盡意論》，歐陽建所致力的是名與物的關(guān)系問題，其中所謂之唯物主義因素在《荀子·正名》中均可找到。進(jìn)一步說，名實(shí)關(guān)系是一個(gè)以自然世界為對象的科學(xué)認(rèn)知問題，言與意則是以精神世界為對象的人文理解問題，論題并不一樣。許多人沒有看到這一區(qū)別，對王弼等人的言不盡意作出了無的放矢的批評(píng)。

（四）才性與名理

才性、名理各為一對待范疇。湯用彤半討論才性的《人物志》歸于形名家言，則才性可視為名理學(xué)的一個(gè)論題。才謂才能，性為性質(zhì)；名指名稱，理指事物的規(guī)定、準(zhǔn)則。

漢世用人以征辟和察舉為主，故鄉(xiāng)閭清議十分重要。這種清議主要是道德評(píng)價(jià)，游流弊所至，名不符實(shí)。漢末循名責(zé)實(shí)的名理學(xué)由此產(chǎn)生，才能與性質(zhì)的關(guān)系討論也就取代了對人的倫理評(píng)價(jià)而成為名理學(xué)的主要內(nèi)容。湯用彤認(rèn)為這不是一個(gè)取代過程，而一個(gè)由論具體之事而過渡上升到尋繹原理的發(fā)展過程。進(jìn)一步他還相信，討論才性的名理學(xué)是清議到玄學(xué)的中介。如前所述，侯外廬等把玄學(xué)看成概念游戲，故未對名理學(xué)與玄學(xué)作出區(qū)分，并認(rèn)為鐘會(huì)《四本論》為正始之音的代表?！靶圆哦?，是講本體與功用的關(guān)系”，還注意到才性之同異離合的討論后面，“有此周朋黨的內(nèi)幕”[54]。

唐長孺謂，“從研究名實(shí)出發(fā)的學(xué)問即是名理學(xué)”，目的是“為推行正名與循名核實(shí)政治張本”，故名理學(xué)是一種政治理論，從學(xué)派講屬于法家。這種法家理論在正始年間轉(zhuǎn)向無所具有的方法論意義抬到了湯用彤評(píng)價(jià)言意之辨的高度。龐樸則反對上述種種“平滑進(jìn)化論”。他認(rèn)為名理學(xué)是庶族地主集團(tuán)的哲學(xué)，是作為大族清議之對立面而產(chǎn)生，又被土族的玄學(xué)戰(zhàn)勝而告消失。這里不僅有辯證法方法的影響，也有儒法斗爭的折光。

余敦康承認(rèn)名理學(xué)及《人物志》與名教之治下的清議是相對立的，但并不以為它與玄學(xué)也相對立，而肯定它對玄學(xué)的輔墊作用，因?yàn)椤八驹诟叩睦碚搶哟翁剿髁死硐刖鞯膯栴}”?！度宋镏尽返睦硐刖魇恰奥斆髌降?，總達(dá)眾材而不以事自任”。這種設(shè)計(jì)已暗示著玄學(xué)對時(shí)代課題的可以解答。不過，他似乎還應(yīng)把他們認(rèn)為的儒家的劉劭與鼓吹名法的名理學(xué)間的關(guān)系稍作疏通，邏輯上才會(huì)更有說服力。

玄學(xué)和清淡涉及的問題很多，研究文章各方面都有涉及。限于篇幅，這里只能有所側(cè)重地勾勒出一個(gè)輪廓。檢視再三，沒什么遺憾，倒有點(diǎn)感慨莫名：四十年來可說的實(shí)在不多，試設(shè)想如果把湯用彤的《魏晉玄學(xué)論稿》抽掉！

哲學(xué)思想乃是“應(yīng)付并調(diào)整個(gè)人以及民族生活上、文化上、精神上的危機(jī)和矛盾的利器”。王弼、郭象諸先哲留給我們的不只是清淡的高風(fēng)遠(yuǎn)致，更有玄學(xué)那在苦難現(xiàn)實(shí)中追求思想的堅(jiān)韌執(zhí)著。正是這種精神才使玄學(xué)成為那個(gè)時(shí)代的時(shí)代精神精華，傳統(tǒng)才成為對我們行為具有規(guī)范作用和感召力的文化力量。對其價(jià)值的肯定，實(shí)際反映了當(dāng)代的追求。今天的大陸正朝著“大社會(huì)、小政府”的社會(huì)組織模式推進(jìn)改革，玄學(xué)中的文化資源等待著我們?nèi)ラ_掘。

這是一個(gè)對傳統(tǒng)和未來的雙向理解過程，我們則是溝通二者的中介。只有傳統(tǒng)文化如活水源泉流入當(dāng)代人們的心靈，成為支持我們開拓精神生活的積極力量，我們才能說是真正理解了傳統(tǒng)，也才能真正稱作玄學(xué)的“解人”。

注釋：

[1] 方克立、楊守義、蕭文德編，中華書局，1988年。

[2] 人民出版社，1957年。

[3] 《中國思想通史》（第三卷）第40、43、47、49頁。

[4] 同前。

[5] 《中國思想通史》（第三卷）第65、73頁。

[6] 人民出版社，1962年。

[7] 《魏晉玄學(xué)論稿》第16頁。

[8] 《魏晉玄學(xué)論稿》第16、26頁。

[9] 《魏晉玄學(xué)論稿》第16、26頁。

[10] 三聯(lián)書店，1955年。

[11] 《魏晉南北朝史論叢》第289、323頁。

[12] 《魏晉南北朝史論叢》第289、323頁。

[13] 錢穆先生語。賀麟先生引以稱許湯先生?！段迨陙淼闹袊軐W(xué)》第22頁，遼寧教育出版社，1989年。

[14] 《金明館叢稿二編》第247頁，上海古籍出版社，1980年。

[15] 人民出版社，1963年。

[16] 《中國哲學(xué)史》（第二冊）第159頁。

[17] 龐樸著，上海人民出版社，1982年。

[18] 《沉思集》第281頁。

[19] 文載《史學(xué)理論》1987年，第一期。

[20] 中國大百科全書出版社，1982年，第109頁。

[21] 湯一介著，湖北人民出版，1983年。

[22] 方立天，于首奎編，齊魯書社，1982年。

[23] 《郭象與魏晉玄學(xué)》第7頁。

[24] 《魏晉清談散論》，載《中國哲學(xué)史研究》1984年，第一期。

[25] 人民出版社，1986年。

[26] 《中國古代思想史論》第195頁、193頁。

[27] 《中國古代思想史論》第195頁、193頁。

[28] 詳參《中國哲學(xué)年鑒•魏晉玄學(xué)范疇新探》，中國大百科全書出版社，1987。

[29] 馮友蘭：《魏晉玄學(xué)的有、無范疇新探》，載《哲學(xué)研究》1986年，第九期。

[30] 王葆玹著，齊魯書社，1987年。

[31] 陜西師范大學(xué)出版社，1988年。

[32] 中國社會(huì)科學(xué)出版社，1991年。

[33] 齊魯書社，1991年。

[34] 《何晏王弼玄學(xué)新探》自序。

[35] 載《孔子研究》，1988年，第3期。

[36] 《何宴王弼玄學(xué)新探》第268頁。

[37] 《文史哲》，1987年，第三期。

[38] 陳明的博士論文《中古士族現(xiàn)象研究》亦屬此類。臺(tái)灣文津出版社印行。

[39] 《論魏晉玄學(xué)中的內(nèi)在性與超越性問題》，載《魏晉南北朝文學(xué)與思想學(xué)述研討會(huì)論文集》，（臺(tái)）文史哲出版社，1991年。

[40] 中華書局，1983年。

[41] 《魏晉玄學(xué)論稿》第130頁。

[42] 任繼愈主編，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1985年。

[43] 《中國思想通史》（第三卷）第428頁。

[44] 《也談兩晉時(shí)代的玄佛合流問題》，載《中國哲學(xué)史研究》，1987年，第二期。

[45] 《早期佛教般若學(xué)和貴無派玄學(xué)的關(guān)系》，載《中國哲學(xué)史研究輯刊》第二輯，上海人民出版社，1982年。

[46] 《魏晉南北朝代的思想主流是什么》，載《史學(xué)月刊》1957年，第八期。

[47] 參《中古土族現(xiàn)象研究·南學(xué)與北學(xué)》。

[48] 《中國大百科全書·哲學(xué)卷》就沒有設(shè)專條。中國大百科全書出版社，1985年。

[49] 見任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史•魏晉南北朝》第246頁。

[50] 《中國思想通史》對此沒有區(qū)分，認(rèn)為清談即玄學(xué)。但清淡顯然不足以統(tǒng)攝玄學(xué)厚重的思想內(nèi)容。

[51] 《魏晉玄學(xué)論篇》第27頁。

[52] 《魏晉玄學(xué)論篇》第232頁。

[53] 《中國哲學(xué)史》（第二冊）第201頁。

[54] 《中國思想史》（第三卷）第52頁。

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