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中國古代對于君主專制的批判

作者：李若暉（復旦大學哲學學院教授）

來源：《文史哲》2016年第5期

時間：孔子二五六七年歲次丙申九月初六日辛酉

          耶穌2016年10月9日

【按語：關于中國古代是否專制社會的討論，其中之重要關節(jié)點即是君主是否專制。目前在學界比較流行的觀點是，中國古代并無君主專制。這一觀點的重要支撐點，即是中國古代并無君主專制的自我批評。具體而言，“中國古代并無君主專制的自我批評”又有兩種不同的認識，一是“專制”固然是黑暗的，但是中國古代并未將“專制”用于君主，即中國古代并不存在“君主專制”的事實。二是中國古代認為君主就是應該“專制”，即中國古代雖然存在“君主專制”的事實，但在古人的自我認識中卻給予了正面評價，“專制”的批判性僅僅針對臣下對于君權的侵奪，換言之，是在維護“君主專制”。通過對古代文獻的仔細梳理，可發(fā)現(xiàn)數(shù)例將“專制”一語用于君主，并對“君主專制”進行抨擊的論述。這說明在中國古代的自我認識中，不但存在“君主專制”的事實，而且還存在著對于“君主專制”的批判。中國古代對于“君主專制”的批判，包含兩方面的內(nèi)容：一、中國古典政治哲學的根基，即是以天下為天下人之天下，而非君主一人之私有；二、為了確保第一點不淪為空論，確立了君相分權的政治制度。君主如不經(jīng)過宰相（中書?。┥米园l(fā)布詔命，即是肆意妄為，以天下為一己之私有?！?/span>

近年來，關于中國古代社會是否專制主義社會的爭論，成為學界熱點之一。雖然各種觀點早已存在，不過激發(fā)爭論的是侯旭東在《近代史研究》2008年第4期發(fā)表《中國古代專制說的知識考古》一文。侯文雖然一再強調(diào)其“只是對關于中國古代政體及皇帝本性的一種‘論斷’的傳播、發(fā)展歷史的剖析。具體說屬于詞匯史、觀念史，泛言之，屬于思想史的范疇，并不是對帝制時代二千多年中實際運轉(zhuǎn)的中國統(tǒng)治體制本身的研究”，但是侯文的傾向性是非常明顯的，就是中國古代絕不是專制政體：“如果我們挖掘一下這一論斷的根底，不難發(fā)現(xiàn)它并不是什么科學研究的結果，而是亞里斯多德以來的西方人對東方的一種偏見，18世紀時個別西方思想家開始以此來描述中國，19世紀末以后則經(jīng)由日本廣為中國思想界所接受，并未經(jīng)過充分的事實論證?！焙钍系慕Y論過于倉促。其文論證的焦點集中在“專制”觀念的傳播史與接受史，這不能替代對于“中國專制主義”本體的論證之檢討。再進而言之，即便論證有問題，也不能絕對地證明結論一定錯誤。眾所周知，“哥德巴赫猜想”在數(shù)學史上曾有過無數(shù)失敗的證明，但是這些失敗的證明卻并不能用來證明“哥德巴赫猜想”的荒謬。要證偽“中國專制主義”，不能簡單地指出現(xiàn)有證明之不足，而必須提供“中國專制主義”不成立的正面論證。

侯文有多角度多層次的論辯，其中非常重要的一點是：“中國傳統(tǒng)文獻中‘專制’一詞并不罕見，但其含義幾乎都是指大臣或太后、外戚、宦官等掌管應屬于君主的職權，具體又分為受命專制與不受命專制兩類，前者是合法的，后者屬于擅權，并非用來描述君主，更不是指一種政治體制?！?/p>

但是在中國古代的確存在對于“君主專制”的批判。據(jù)信成書于西漢的《老子指歸》曰：

故眾人之教，變愚為智，化弱為強，去微歸顯，背隱為彰，暴寵爭逐，死于榮名。圣人之教則反之，愚以之智，辱以之榮，微以之顯，隱以之彰，寡以之眾，弱以之強。去心釋意，務于無名，無知無識，歸于玄冥，殊途異指，或存或亡。是以強秦大楚，專制而滅；神漢龍興，和順而昌。故強者離道，梁者去神；生主以退，安得長存？不求于己，怨命尤天，圣人悲之，以為教先，書之竹帛，明示后人，終世反之，故罹其患。（《道生一章》）

“強秦大楚”，無疑指秦王朝與霸王項羽之楚國。秦始皇、秦二世、楚霸王項羽身為君主，一則在道理上倚仗一己之才智氣力滿足一己之嗜欲，是謂“剛強”?！吨寥嵴隆穼Υ擞性敱M的描述：“故地廣民眾，國富兵強，吏勇卒悍，賞重罰峻，削直刻深，百官戰(zhàn)栗，若在君前。勢便地利，為海內(nèi)雄，輕敵樂戰(zhàn)，易動師眾，合變生奇，凌天侮地，諸侯執(zhí)服，靡不懸命，威震境外，常為梟俊，人憂物恐，威動天地。道德不載，神明是離，眾弱同心，萬民不附，身死國亡，族類流散。夫何故哉？體堅剛而積嬌吝也。”二則政治上獨斷專行，不接受任何制約，亦即“專制”?！兜靡徽隆氛撛唬骸昂钔跤袨椋瑒硬豁樢?，為貴得賤，為正得蹶，亂擾迷惑，事由己出，百官失中，喪其名實，萬民不歸，天地是絕?！边@一對君主專制的批評并非孤例?！独献雍由瞎戮洹穭t有一個相對折中的見解，《老子》第三十一章：“夫樂殺人者，則不可以得志于天下矣?！焙由瞎墩戮洹罚骸盀槿司鴺窔⑷苏撸瞬豢墒沟弥居谔煜乱?。為人主必專制人命，妄行刑誅?！薄叭司奔础叭酥鳌?。身為人主而以殺人為樂，即是“專制人命，妄行刑誅?！睓z《老子》第四十三章：“無為之益，天下希及之?！焙由瞎墩戮洹罚骸疤煜拢酥饕?，希能有及道無為之治身治國也?！笨梢娫诤由瞎磥?，人主去道遠矣。后世有在“妄行刑誅”之上加“不”字者，乃是誤以“人主專制人命”為正常，由此認為河上公應否定“妄行刑誅”，而不知“為人主必專制人命，妄行刑誅”整句乃承接上“為人君而樂殺人者”而來。因此，河上公此處無疑表達了對于“人主必專制人命”的否定?！肚f子·外篇·在宥》：“其存人之國也，無萬分之一；而喪人之國也，一不成而萬有余喪矣?！惫笞ⅲ骸凹号c天下，相因而成者也。今以一己而專制天下，則天下塞矣，己豈通哉！故一身既不成，而萬方有余喪矣?！痹诠罂磥?，如果君主專制，以一己獨斷天下之事，必然導致天下否塞，相應地一己也就無法順暢，結果是一己和天下都歸于喪敗。毫無疑問，中國古代有對于君主專制的批判。

要避免出現(xiàn)負面“專制”的君主，必須在政治操作層面落實君臣分職。

對君臣分職進行系統(tǒng)闡述的政治理論，就是黃老道家“君無為而臣有為”之說：

夫帝王之德，以天地為宗，以道德為主，以無為為常。無為也，則用天下而有余；有為也，則為天下用而不足。故古之人貴夫無為也。上無為也下亦無為也，是下與上同德，下與上同德則不臣；下有為也上亦有為也，是上與下同道，上與下同道則不主。上必無為而用天下，下必有為為天下用：此不易之道也。（《莊子·外篇·天道篇》）

漢初推行黃老之治，故“君無為而臣有為”之論成為漢代治術之核心?！栋谆⑼ǖ抡摗の逍小吩唬?/p>

土在中央者，主吐含萬物。土之為言吐也?！了圆幻麜r，地，土別名也，比于五行最尊，故不自居部職也?！对吩唬骸巴林疄槲欢涝冢蚀蟛活A化，人主不任部職?！薄磷?，尊者配天。……土所以王四季何？木非土不生，火非土不榮，金非土不成，水無土不高。土扶微助衰，歷成其道，故五行更王，亦須土也。王四季，居中央，不名時?！杏形?，時有四何？四時為時、五行為節(jié)，故木王即謂之春，金王即謂之秋，土尊不任職，君不居部，故時有四也。

由是可知，漢代儒道政論，都承襲黃老道家“君無為而臣有為”之說，建構虛君之論，以君為“天/道”在人間世的象征，于是君成為一切政治規(guī)則的根據(jù)，亦即百姓生活方式的根據(jù)——“法原”。相應地，以相作為君在政府中的象征，因而間接地也就是“天/道”在政府中的象征，于是相在政府中成為一切政治施為的根據(jù)，亦即政府運作方式的根據(jù)——“權原”?！痘茨献印ぶ餍g》：“古之置有司也，所以禁民，使不得自恣也；其立君也，所以剬有司，使無專行也；法籍禮義者，所以禁君，使無擅斷也。人莫得自恣則道勝，道勝而理達矣，故反于無為。無為者，非謂其凝滯而不動也，以其言莫從己出也。”

在這一架構中，相雖是作為君在政府中的象征而成為政府首腦，但是君卻不能因此干涉政府的具體事務?！度龂尽の簳肪矶蛾惓C傳》，魏明帝時矯為尚書令，實居相位，“車駕嘗卒至尚書門，矯跪問帝曰：‘陛下欲何之？’帝曰：‘欲案行文書耳?！C曰：‘此自臣職分，非陛下所宜臨也。若臣不稱其職，則請就黜退。陛下宜還?！蹜M，回車而反?！边@說明，“君無為而臣有為”的政治原則在具體政治制度中，集中表現(xiàn)為君相分職。

《呂氏春秋·貴公》有謂“天下非一人之天下也，天下之天下也”，這乃是秉承了早期周禮的觀念。儒學繼承了周禮國－君主觀念?！睹献印とf章》上：

萬章曰：“堯以天下與舜，有諸？”孟子曰：“否，天子不能以天下與人?！薄叭粍t舜有天下也，孰與之？”曰：“天與之。”“天與之者，諄諄然命之乎？”曰：“否，天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸耙孕信c事示之者，如之何？”曰：“天子能薦人于天，不能使天與之天下；諸侯能薦人于天子，不能使天子與之諸侯；大夫能薦人于諸侯，不能使諸侯與之大夫。昔者，堯薦舜于天，而天受之；暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行與事示之而已矣?！痹唬骸案覇査]之于天而天受之，暴之于民而民受之，如何？”曰：“使之主祭而百神享之，是天受之；使之主事而事治，百姓安之，是民受之也。天與之，人與之，故曰，天子不能以天下與人。舜相堯二十有八載，非人之所能為也，天也。堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子于南河之南，天下諸侯朝覲者不之堯之子而之舜，訟獄者不之堯之子而之舜，謳歌者不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰天也。夫然后之中國，踐天子位焉。而居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也?！短┦摹吩唬骸煲曌晕颐褚?，天聽自我民聽。’此之謂也?！?/p>

禪讓本來就被視為公天下的表現(xiàn)，但是孟子還有進一步的要求，就是必須以公天下的方式來實現(xiàn)公天下的禪讓。其中的關鍵即是“天子不能以天下與人”，而是“天與之，人與之”。在其具體實現(xiàn)過程中，“天不言”，最終是由民眾的選擇來決定誰為天子，此即“天視自我民視，天聽自我民聽”。

再來看道家。《老子》第四十九章：“圣人無常心，以百姓心為心?！焙由瞎墩戮洹罚骸鞍傩招闹?，圣人因而從之?！眹雷瘛吨笟w》作“圣人無心”，云：“是以圣人建無身之身，懷無心之心，有無有之有，托無存之存，上含道德之化，下包萬民之心?！d之如地，覆之如天，明之如日，化之如神?！ノ仪橛?，取民所安；去我智慮，歸之自然。動之以和，導之以沖，上含道德之意，下得神明之心，光動天地，德連萬民。民無賦役，主無職負，俱得其性，皆有其神?！钡乐苯邮侨f物之全體，與此相應，圣人自己無心，其心直接就是百姓之心。圣人僅僅在形而上層面作為百姓生存長養(yǎng)的根據(jù)，其于現(xiàn)實政治層面則是“無有之有，無存之存”，亦即圣人不進入現(xiàn)實政治層面，“主無職負”，于是乃至于百姓不知圣人的存在，尤其是圣人不成為百姓的負擔——“民無賦役”。

因此儒道兩家便都認同這一基本的政制安排，即君相分職。

由此我們便可以進而探討“專制”一詞的基本內(nèi)涵。

《說文》卷十二下《女部》：“嫥，壹也。”段《注》：“壹下云，嫥也。與此為轉(zhuǎn)注。凡嫥壹字古如此作。今則專行而嫥廢矣?！薄蹲髠鳌肺墓辏骸芭c人之壹也?！倍拧蹲ⅰ罚骸耙迹瑹o二心。”是“?！敝鉃楹隙橐??！妒酚洝肪硭氖短锞粗偻晔兰摇罚骸榜T因摶三國之兵”，《索隱》：“徐作‘?！?，亦通。”《集解》引徐廣曰：“音專。專猶并合制領之謂也。”本來秦韓魏三國之兵應該各由其本國將領指揮，現(xiàn)在卻由韓馮一人統(tǒng)領，所以稱之為“摶（專）”。王鳳陽指出，“?！钡摹耙炅x有專一、集中的意思。《孟子·公孫丑上》‘管仲得君，如彼其專也’，又《告子上》‘今夫奕之為數(shù)（術），小數(shù)也，不專心致志則不得也’：‘?！际菍Ｒ欢浑s、集中而不分散的意思。用在獨占意義上，‘?！餐瑯颖硎惊氉哉加?，不分散給別人的意思?！蹲髠鳌でf公十年》‘衣食所安，弗敢專也，必以分人’，和獨自占有相對的是以之分人；《漢官儀·上》‘每朝會，與司隸校尉、御史大夫、中丞，皆專席坐’，‘專席’是獨占坐席，不與人共坐；白居易《長恨歌》‘承歡侍宴無閑暇，春從春游夜專夜’，‘專夜’是獨占過夜之權，不分給其他嬪妃。”

至于所謂大臣“專制”，《詩·鄭風·狡童》序：“狡童，刺忽也。不能與賢人圖事，權臣擅命也。”鄭《箋》：“權臣擅命，祭仲專也?！笨住妒琛罚骸皺嗾?，稱也，所以銓量輕重。大臣專國之政，輕重由之，是之謂權臣也。擅命謂專擅國之教命，有所號令，自以己意行之，不復諮白于君?！薄对娦颉繁硎龅煤苊靼?，正常的國家權力運行應當是君主與賢人共同執(zhí)掌，但是鄭昭公忽不幸任用祭仲，結果使得本應君臣分掌的權力被祭仲一人掌握，造成權臣擅命，國君被剝奪權力。

由是可知，中國古代正常（或理想）的權力結構為“君相分職”，倘若這一結構遭到破壞，則無論是權力被集中到了國君手中，還是大臣手中，都被視為“專制”。僅僅由于自戰(zhàn)國以來，君權上升，權力日益集中到君主手中，所以“君主專制”成為常態(tài)，在基于君主應當“專制”的政論中，“專制”便被用來指斥大臣對于君權的“侵犯”，而忘卻了君主“專制”本身即非正。

唐代，政事堂之設復定君相分職。李華《中書政事堂記》具言之：

政事堂者，自武德以來，常于門下省議事，即以議事之所，謂之政事堂。故長孫無忌起復授司空，房玄齡起復授左仆射，魏徵授太子太師，皆知門下省事。至高宗光宅元年，裴炎自侍中除中書令執(zhí)事宰相筆，乃移政事堂于中書省。記曰：政事堂者,君不可以枉道于天，反道于地，覆道于社稷，無道于黎元，此堂得以議之。臣不可悖道于君，逆道于仁，黷道于貨，亂道于刑，尅一方之命，變王者之制，此堂得以易之?！试唬簭R堂之上，尊俎之前，有兵，有刑，有梃，有刃，有斧鉞，有鴆毒，有夷族，有破家，登此堂者，得以行之。故伊尹放太甲之不嗣，周公逐管蔡之不義，霍光廢昌邑之亂，梁公正廬陵之位。

唐宋制度至有詔書必經(jīng)宰相，繞過中書省、門下省之君命稱“墨敕”、“內(nèi)批”，被視為不正、非制。南宋寧宗紹熙五年，朱熹被寧宗以內(nèi)批逐出臨安，其時監(jiān)察御史吳獵上疏曰：

陛下臨御未數(shù)月，今日出一紙去一宰相，明日出一紙去一諫臣；其他令由中出，不知其幾。昨日又聞侍講朱熹，遽以御札畀之祠祿。中外相顧皇駭，謂事不出于中書，是謂亂政。熹當世老儒，善類攸歸，清議所出。陛下毋謂天下為一人私有，而用舍之間，為是輕易快意之舉！

吳獵將君主必須通過中書省發(fā)號施令的政治意義講得非常清楚：這意味著君主接受天下士大夫的制衡與監(jiān)督，并由此表明君主不以天下為一己之私有。

明太祖非常清楚中書省的制衡和監(jiān)督職能，并且在建國之初，也非常重視這一職能。但同時，明太祖也感到事事皆須通過中書，頗受束縛?！睹魈鎸嶄洝肪砦迨藕槲淙晔录核龋迨繃蓝Y等上書言治道。上曰：“夫元氏之有天下，固由世祖之雄武；而其亡也，由委任權臣上下蒙蔽故也。今禮所言不得隔越中書奏事，此正元之大弊。人君不能躬覽庶政，故大臣得以專權自恣。今創(chuàng)業(yè)之初，正當使下情通達于上，而猶欲效之，可乎？”最終，于洪武十三年罷中書省。錢穆《國史大綱》評曰：“明祖崛起草澤，懲元政廢弛，罷宰相，尊君權，不知善為藥療，而轉(zhuǎn)益其病。清人入關，盜憎主人，鉗束猜防，無所不用其極，仍襲明制而加厲。故中國政制之廢宰相，統(tǒng)‘政府’于‘王室’之下，真不免為獨夫?qū)Ｖ浦诎邓\罩者，其事乃起于明而完成于清，則相沿亦已六百年之久?！蓖丛账寡?！

清帝雖以程朱理學為正統(tǒng)，卻對宋儒宰相之論恨之入骨，甚至不惜為此興獄，以文字致人死地。乾隆四十六年致仕大理寺卿尹嘉銓案頗具代表性。清高宗《明辟尹嘉銓標榜之罪諭》：

尹嘉銓所著各書內(nèi)稱大學士、協(xié)辦大學士為相國，夫宰相之名自明洪武時已廢而不設，其后置大學士，我朝亦相沿不改，然其職僅票擬承旨，非如古所謂秉鈞執(zhí)政之宰相也。……昔程子云“天下之治亂系宰相”，此只可就彼時朝政阘冗者而言，若以國家治亂專倚宰相，則為之君者不幾如木偶旒綴乎？且用宰相者，非人君其誰為之？使為人君者深居高處，以天下之治亂付之宰相，大不可；使為宰相者居然以天下之治亂為己任，而目無其君，尤大不可也。至協(xié)辦大學士職本尚書，不過如御史里行、學士里行之類，獻諛者亦稱之為相國。獻諛者已可深鄙，而自為協(xié)辦者亦儼然以相國自居，不更可嗤乎？……乃尹嘉銓概稱為相國，意在諛媚而陰邀稱譽，其心實不可問。

乾隆說得非常明白，如朝廷設置宰相一職，則宰相本人必“以天下之治亂為己任”，而天下士大夫，也會如程子般認為“天下治亂系宰相”——如此，豈非“目無其君”嗎！儒者如不能以天下為己任，則儒學不過奴學而已。

此后，神州億兆遂只知君權至上，不識天下為公。至魯迅作小說《藥》，其中夏瑜那句“這大清的天下是我們大家的”，不僅在小說中人物（也就是當時現(xiàn)實生活中的普通民眾）聽來極端悖謬，極其豈有此理，以致在茶館引起公憤；甚而當今的研究者也紛紛表示此語“看出了夏瑜強烈的民主意識以及生活的歷史背景”，“正是資產(chǎn)階級革命綱領簡要通俗的概括”，“魯迅在構思時，顯然是把社會思潮的新成果，和革命英烈的事跡結合起來”——一言以蔽之，這是舶來洋品——而不知這真正是我們祖上早就有的，且正是中華政制之核心與精義所在。

 責任編輯：姚遠