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儒學(xué)的精神性人文主義之模式: 如在主義

作者：倪培民

來(lái)源：《南國(guó)學(xué)術(shù)》2016年第3期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿六日辛巳

          耶穌2016年10月26日

 

摘 要：關(guān)于儒家學(xué)說(shuō)的精神性之本質(zhì)，至今眾說(shuō)紛紜而無(wú)定論。究其原因，主要在于它無(wú)法簡(jiǎn)單地納入人們所熟悉的當(dāng)代宗教研究的概念框架。它既非有神論，亦非無(wú)神論，更非懷疑論或者不可知論。事實(shí)上，中國(guó)的精神性傳統(tǒng)在孔子那里發(fā)生了一個(gè)微妙卻又重要的轉(zhuǎn)折，這可以從《論語(yǔ)·八佾》“祭如在，祭神如神在”的表述中反映出來(lái)。這一“如在主義”所關(guān)注的焦點(diǎn)，不在于神是否真的存在，因而也不是對(duì)神的信仰，而是人應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度和方式去參加祭典、去進(jìn)行精神性的活動(dòng)。經(jīng)過(guò)孔子的這個(gè)轉(zhuǎn)折，一方面，人與鬼神的外在關(guān)系變成了人本身與他的精神狀態(tài)的內(nèi)在關(guān)系，于是人人可以成為鬼神之德的主體；另一方面，通過(guò)將原先主要指祭禮的禮拓展到日常生活的各個(gè)方面去，于是事事可以是禮的實(shí)踐。從如在主義的態(tài)度出發(fā)，儒家形成了一個(gè)從人世間開發(fā)出精神性的傳統(tǒng)。這種如在主義與其他精神性的一個(gè)重要區(qū)別，在于它不是簡(jiǎn)單直接的對(duì)某種神的信仰，而是把超越的神請(qǐng)回到世俗世界里作合乎情理的安頓，從而即凡而圣，使凡俗的、無(wú)意義的世界精神化、神圣化。如在主義的合理性不在于它是客觀世界的真實(shí)反映，而在于它的客觀有效性，即它能夠?qū)θ藗兊膶?shí)際生活發(fā)生作用。如在主義既承認(rèn)宗教信仰的自由，開辟了多元精神性的可能，也能夠讓所有的主體都承擔(dān)起自己的責(zé)任，而不是推托給神的意志。由于如在主義包含了信念和行為（知行）合一的洞見(jiàn)，從而為人類開展建設(shè)性的跨信仰對(duì)話提供了一個(gè)基礎(chǔ)。這樣的對(duì)話，使人們有可能既“復(fù)魅”（re-enchant）世界，又不滿足于只是互相尊重信仰的權(quán)利，不滿足于自己不是反理性那樣無(wú)力的自我辯解，而且能同時(shí)對(duì)于具有破壞性、威脅性的精神性作出批評(píng)，對(duì)具有建設(shè)性的精神性作出肯定。

關(guān)鍵詞：如在主義   儒學(xué)    精神性   宗教信仰   復(fù)魅

關(guān)于儒家學(xué)說(shuō)的精神性之本質(zhì)，至今眾說(shuō)紛紜而難有定論。其中包括儒學(xué)是否可以算作宗教或者是否有宗教性，儒家屬于有神論還是無(wú)神論或者懷疑論，儒家的精神性是對(duì)超越的信仰還是內(nèi)在的超越或者是完全內(nèi)在的人文精神，等等。[i]一方面，各種觀點(diǎn)似乎都可以在儒家典籍中找到相應(yīng)的論據(jù)；另一方面，儒家又因此顯得缺乏自洽性、清晰性而難以歸類。[ii]這里的主要困難其實(shí)不在儒家學(xué)說(shuō)本身，而在于人們以西方宗教為模式，受其概念框架的束縛，未能從儒家自身的出發(fā)點(diǎn)來(lái)解讀儒家。與西方哲學(xué)從一開始便對(duì)真理、知識(shí)的執(zhí)著追求相應(yīng)，西方亞伯拉罕系的三大宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教）關(guān)注的核心是對(duì)位格神真實(shí)存在的信仰。按照這一模式出發(fā)的宗教研究，自然是把有神與無(wú)神這樣的信念問(wèn)題放在其探究的核心，并由此而理解宗教，把所有的宗教態(tài)度按照有神論、無(wú)神論、懷疑論、不可知論來(lái)劃分。而儒家總體上關(guān)懷的是生活之道，不是對(duì)客觀世界的認(rèn)知，相應(yīng)地其精神性關(guān)注的核心也不在有神或無(wú)神。對(duì)于中國(guó)的傳統(tǒng)，無(wú)論是儒家還是道家，都很難用“信仰”一詞來(lái)描述，因?yàn)樗鼈冊(cè)诒举|(zhì)上都不是信仰，而是“道”。在日常生活中，人們說(shuō)“信基督教”顯得非常自然，如果說(shuō)“信儒家”或者“信道家”就很勉強(qiáng)；即使說(shuō)“信從儒家”感覺(jué)稍好一些，那也是在“從”字而不在“信”字。所以，要把握儒家的精神性，必須要突破這個(gè)“信仰”的框架。

從《論語(yǔ)·八佾》中“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不與祭，如不祭’”這一表述出發(fā)，對(duì)儒家的精神性人文主義深入觀察可以發(fā)現(xiàn)，其模式是一種“如在主義”。[iii]因?yàn)?，“祭神如神在”既非有神論，亦非無(wú)神論，更不是懷疑論或者不可知論。它關(guān)注的焦點(diǎn)不在于神是否真的存在，因而也不是對(duì)神的信仰，而是人應(yīng)該采取什么樣的態(tài)度和方式去參加祭典、去進(jìn)行精神性的活動(dòng)。以“如在主義”來(lái)概括儒家的精神性傾向，不僅可以準(zhǔn)確地把握儒家的精神性特質(zhì)及其與中國(guó)原始宗教信仰既有聯(lián)系又有重大區(qū)別的關(guān)系，還可以對(duì)當(dāng)今世界的宗教對(duì)話和文明建設(shè)提供有益的參照。

一

在中國(guó)古代，“鬼”一般是指人們死去的祖先，“神”則是指日月、山川、風(fēng)雷、社稷等的神靈。在鬼神之上，還有“天”。當(dāng)時(shí)社會(huì)的等級(jí)規(guī)定，只有天子可以祭天，其他的祭奠也都必須按照社會(huì)地位和關(guān)系的規(guī)定。[iv]從這個(gè)背景來(lái)看，《論語(yǔ)·八佾》里第一個(gè)“祭如在”或是指祭自己的祖先，因此無(wú)需講“祭鬼如鬼在”。后面那句“祭神如神在”里的“神”，可以理解為泛指包括天在內(nèi)的所有其他的神。加在一起，這段話表示了一個(gè)總體的對(duì)祭奠的態(tài)度。

對(duì)鬼神的祭祀，是中國(guó)原始宗教里通行的人神溝通方式之一。[v]如果說(shuō)祭鬼神的目的在于示好鬼神，并期待鬼神的護(hù)佑和指引，那么，它自然地就期待人與神雙方都能夠到場(chǎng)?！凹馈弊值臉?gòu)成就是一個(gè)手（又部）在祭壇（示部）上奉獻(xiàn)作為祭品的肉（月部），希望所祭之神能夠來(lái)享用祭肉。但要使鬼神到場(chǎng)，光有祭品是不夠的，還需要獻(xiàn)祭者自己誠(chéng)敬地齋戒沐浴、寧神靜思?！抖Y記?祭義》中說(shuō)，“齊之日，思其居處，思其笑語(yǔ)，思其志意，思其所樂(lè)，思其所嗜。齊三日，乃見(jiàn)其所為齊者。祭之日：入室，僾然必有見(jiàn)乎其位，周還出戶，肅然必有聞乎其容聲，出戶而聽，愾然必有聞乎其嘆息之聲?！边@段話詳細(xì)地指導(dǎo)了祭典者應(yīng)當(dāng)如何去冥想：先要斎戒，在斎戒時(shí)，要去想象所祭者的居處、音容笑貌、他的意愿和愛(ài)好，這樣經(jīng)過(guò)三天的齋戒，就能夠見(jiàn)到所祭的鬼神了。到了祭典那天，進(jìn)入廟堂，就會(huì)看到所祭者似乎就在其牌位的地方。等周轉(zhuǎn)完畢出得門來(lái)，就會(huì)似乎聽到所祭者的動(dòng)靜。在門外再聽，必然會(huì)感覺(jué)到所祭者似乎在嘆息的聲音。

問(wèn)題是，怎么確定鬼神是否真的受到感格？當(dāng)你感覺(jué)到僾然有見(jiàn)乎其位、有聞乎其聲的時(shí)候，你感覺(jué)到的究竟是鬼神的真實(shí)存在，還是因?yàn)槟阕约糊S戒了三天，餓得精神恍惚，進(jìn)入了一種幻覺(jué)狀態(tài)？究竟有沒(méi)有鬼神？怎么得知鬼神的意愿？由此而得來(lái)的關(guān)于鬼神的意愿的信息是否可靠？不難想象這類問(wèn)題早已為古人所意識(shí)到。孔子（前551—前479）的許多論述，如“敬鬼神而遠(yuǎn)之” ^[vi]、“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”、“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”等，就顯示了他對(duì)鬼神的保留態(tài)度?！墩f(shuō)苑?辨物》載，子貢曾問(wèn)孔子：“死人有知無(wú)知也？”孔子曰：“吾欲言死者有知也，恐孝子順孫妨生以送死也；欲言無(wú)知，恐不孝子孫棄不葬也。賜欲知死人有知將無(wú)知也？死徐自知之，猶未晚也！”這段對(duì)話有意思的地方是，孔子并不直接回答子貢的問(wèn)題。如果直接回答的話，那無(wú)非是“有”、“沒(méi)有”或者“我不知道”。這是屬于對(duì)超驗(yàn)世界的認(rèn)知的問(wèn)題?？鬃拥幕卮饏s是把問(wèn)題引導(dǎo)到對(duì)現(xiàn)實(shí)人生的道德反思，即如果我們相信死人有知，將會(huì)如何？反之，如果我們相信死人沒(méi)有知，又將會(huì)如何？前一類問(wèn)題是在現(xiàn)世找不到答案的，而后一類問(wèn)題則是有答案，并且應(yīng)當(dāng)重視的。他最后那句話又蘊(yùn)涵著，只要一個(gè)人在現(xiàn)世好好做人，那么若有來(lái)世，就可以坦然面對(duì)任何鬼神；若無(wú)來(lái)世，亦可無(wú)怨無(wú)悔，瞑目安息。什么叫好好做人呢？用孔子的話說(shuō)，就是做個(gè)君子。當(dāng)司馬牛問(wèn)他什么是君子的時(shí)候，孔子回答說(shuō)：“君子不憂不懼?！彼抉R牛道：“不憂不懼，就可以叫做君子了嗎？”孔子說(shuō)：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”^[vii]根據(jù)這些，許多人認(rèn)為，在孔子那里只有現(xiàn)實(shí)世界的人道主義，沒(méi)有超越的精神性。

但孔子的偉大，不在于他僅僅回到了現(xiàn)實(shí)的人生，而在于他代表了一個(gè)新的精神性的出現(xiàn)。前面所引的“祭如在”那段話，就印證了中國(guó)的精神性傳統(tǒng)在孔子那里發(fā)生了一個(gè)微妙卻又重要的轉(zhuǎn)折。這段話中最值得玩味的，是“如在”這個(gè)概念。它說(shuō)明，鬼神本身的在場(chǎng)與否已經(jīng)不是關(guān)心的重點(diǎn)，重要的是在祭鬼神的時(shí)候獻(xiàn)祭者要當(dāng)作鬼神就在場(chǎng)一樣表示虔敬。換句話說(shuō)，在他那里，重要的是獻(xiàn)祭者自己的在場(chǎng)，“吾不與祭，如不祭”。對(duì)此，宋儒程顥（1032—1085）解釋說(shuō)：“祭如在，祭神如神在。敬以直內(nèi)，義以方外，合內(nèi)外之道也。”[viii]也就是說(shuō)，這種虔敬的心態(tài)實(shí)際上是把內(nèi)在的自我調(diào)整到與外在的祭典形式相吻合，以使兩者一起發(fā)生作用。如果說(shuō)，在傳統(tǒng)觀念中，這種內(nèi)外的吻合是達(dá)到與鬼神溝通的方式，那么，這里的內(nèi)外吻合，已經(jīng)有了微妙而本質(zhì)的不同。區(qū)別在于，前者要求通過(guò)內(nèi)外吻合去導(dǎo)致“神在”，即作為客體的鬼神的在場(chǎng)；后者則更加現(xiàn)實(shí)，要求通過(guò)祭奠的儀式喚醒那“如神在”的狀態(tài)?！吨杏埂返谑乱玫目鬃拥囊欢卧捠菍?duì)“祭神如神在”的發(fā)揮和解釋：

子曰：“鬼神之為德，其盛矣乎！視之而弗見(jiàn)，聽之而弗聞，體物而不可遺。使天下之人齊明盛服，以承祭祀，洋洋乎如在其上，如在其左右?！对?shī)》曰：‘神之格思，不可度思！矧可射思！’夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫?！?

這里又一次出現(xiàn)“如在”，而且很明顯地它不是作為導(dǎo)致“神在”的方法，而是祭典本身所達(dá)到的功用，即“神如在”?？鬃诱f(shuō)“洋洋乎如在其上，如在其左右”，而不說(shuō)“洋洋乎在其上，在其左右”，就是要說(shuō)明那是“我思”當(dāng)中的神力，即“鬼神之為德”的 “如在”，而不是傳統(tǒng)觀念當(dāng)中作為魂靈而自在的鬼神。導(dǎo)致這種鬼神之為德洋洋乎如在的，是“誠(chéng)”，或可理解為“祭如在”的那種虔敬。這里，“誠(chéng)”與洋洋乎如在的鬼神之德的關(guān)系，可以理解為是直接的體用關(guān)系，即誠(chéng)為神之體，神為誠(chéng)之用，“祭如在”具有導(dǎo)致“神如在”的功能！《朱子語(yǔ)類》卷十二記載，有人問(wèn)朱熹（1130—1200）：“祭如在，人子固是盡誠(chéng)以祭，不知其可使祖宗感格否？”朱熹沒(méi)有直接回答，而是引用了上蔡（即謝良佐，1050—1103）的話：“自家精神即祖考精神。這里盡其誠(chéng)敬，祖考之氣便在這里。只是一個(gè)根苗來(lái)。如樹已枯朽，邊旁新根即接續(xù)這正氣來(lái)。”與謝良佐同時(shí)代的范祖禹（1041—1098） 也說(shuō)：“有其誠(chéng)則有其神，無(wú)其誠(chéng)則無(wú)其神?！盵ix]這兩段解釋都指向了體用的理解。所以，錢穆（1895—1990）認(rèn)為：

孔子說(shuō)：“祭神如神在。吾不與祭，如不祭。”可見(jiàn)祭之所重，并不重在所祭者之確實(shí)存在與否，此即靈魂問(wèn)題。靈魂之有其存在與否，早已為當(dāng)時(shí)的中國(guó)人所淡漠。祭之所重，只在臨祭者心理上之一番反映。臨祭者對(duì)于所祭者之心理上的一番反映，其事不啻為所祭者之一番復(fù)活。[x]

從這個(gè)角度看，原先《論語(yǔ)》當(dāng)中顯得自相矛盾的說(shuō)法也得到了合適的安置?？鬃拥摹凹廊缭凇焙退摹熬垂砩穸h(yuǎn)之”、“子不語(yǔ)怪、力、亂、神”并不矛盾。相反，“敬鬼神而遠(yuǎn)之”更清楚地告訴了人們“祭如在”里面所包含的那種與古代鬼神崇拜既聯(lián)系而又有重大區(qū)別的雙重關(guān)系：“祭如在”顯然是敬鬼神，而且這不僅僅是對(duì)鬼神有禮貌的不理睬而已,它是那種主動(dòng)地去祭的時(shí)候的虔敬。但“如在”卻又不是鬼神本身之自在，而是獻(xiàn)祭者的主體狀態(tài)，所以它與自在的鬼神拉開了距離，是對(duì)鬼神本身的“遠(yuǎn)之”。換句話說(shuō)，“祭如在”反映出的是儒家的精神人文主義，是既根植于古代宗教又超出了古代宗教；既與“洋洋乎如在其上，如在其左右”的鬼神之德相接，又能夠與鬼神本身保持距離，不倚賴于鬼神，從自身中開發(fā)出精神性的生活方式。正是由此，導(dǎo)致了儒家“內(nèi)在的超越性”和“世俗的神圣性”的特點(diǎn)。而這也就是它的“天人合一”。人本身通過(guò)“如在”而有了神性，并且在禮儀的場(chǎng)境里，成了神性的代表。它與原始宗教里的巫覡和童乩不同。巫覡是專業(yè)人士。[xi]他們通過(guò)禮儀或舞蹈而進(jìn)入“迷狂” (ecstasy) 狀態(tài)，讓神靈附體，然后向人們傳達(dá)神靈的意愿，或者代表家人呼喚亡魂的歸來(lái)。[xii]童乩則是指以家庭當(dāng)中一個(gè)晚輩（如長(zhǎng)子、長(zhǎng)孫）充當(dāng)“尸”以讓亡靈附體，接受家人的獻(xiàn)祭，并通過(guò)尸來(lái)對(duì)家人表示嘉許和福佑。[xiii]孔子的“祭如在”，可以看成是把巫覡和童乩大眾化，使人人都得以與鬼神溝通，人人的身體都可以成為鬼神所附的“尸”。同時(shí)，它不是消極地作為“尸”讓鬼神附身，讓自我在鬼神在場(chǎng)的時(shí)候完全消隱。在“洋洋乎如在其上，如在其左右”當(dāng)中，不但依然有自我的在場(chǎng)，而且這自我與那洋洋乎的“如在”沒(méi)有截然的區(qū)別和對(duì)立。人不但不是在鬼神面前無(wú)能為力，聽從擺布和乞求恩賜，反而是超出自己，達(dá)到了人神合一。祭禮從原先的僅僅用祭物去討好鬼神，變成了通過(guò)我的身心而調(diào)動(dòng)“鬼神之德”的過(guò)程。這是個(gè)根本的逆轉(zhuǎn)。

孔子的精神性不僅表現(xiàn)為通過(guò)“祭如在”克服了人神之間的斷裂，還表現(xiàn)在他把人生當(dāng)作了禮儀的實(shí)踐場(chǎng)所，把“祭”禮拓展到了整個(gè)的人生?！岸Y”的原始含義是祭禮。《說(shuō)文》對(duì)禮的解釋就是“所以事神致福也”。但在孔子那里，禮幾乎無(wú)處不在，而且他不止一次地用禮來(lái)詮釋他自己的核心價(jià)值“仁”。當(dāng)顏回問(wèn)什么是仁的時(shí)候，孔子的回答就是“克己復(fù)禮為仁”；顏回說(shuō)“請(qǐng)問(wèn)其目”，要老師再講得具體一點(diǎn)，孔子的答復(fù)是“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。^[xiv]顯然，如果不是處處事事都有相應(yīng)的禮，就談不上視、聽、言、動(dòng)皆要合禮了?！爸俟瓎?wèn)仁。子曰：‘出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭。’” ^[xv]也就是說(shuō)，把“出門”、“使民”那樣的日常生活的事情都當(dāng)作隆重的典禮一般來(lái)對(duì)待。這是明顯的對(duì)祭奠之禮的擴(kuò)展。《論語(yǔ)·述而》記載：“子疾病，子路請(qǐng)禱。子曰：‘有諸？’子路曰：‘有之。誄曰：禱爾于上下神祇?！釉唬骸鹬\久矣?！币彩峭瑯拥囊馑?。子路請(qǐng)禱的“禱”，是祈求上下神祇的傳統(tǒng)民間宗教，是狹義的禱；而孔子的“丘之禱久矣”之“禱”，是通過(guò)自己在日常生活中的敬德來(lái)達(dá)到的與鬼神合德。

經(jīng)過(guò)孔子的這個(gè)轉(zhuǎn)折，一方面，人與鬼神的外在關(guān)系變成了人本身與他的精神狀態(tài)的內(nèi)在關(guān)系，于是人人可以成為鬼神之德的主體；另一方面，通過(guò)將原先主要指祭禮的禮拓展到日常生活的各個(gè)方面去，于是事事可以是禮的實(shí)踐。這種精神性的最理想的境界，就是即凡而圣，滿大街都是圣人，整天介無(wú)非祭禮的精神人文主義。這也間接地說(shuō)明了為什么曾子說(shuō)：“慎終，追遠(yuǎn)，民德歸厚矣?！?sup> ^[xvi]對(duì)先人的祭禮之所以重要，是因?yàn)樗撬械亩Y的原型和根子。

二

孔子“祭如在”里所體現(xiàn)的這一轉(zhuǎn)折，使人從對(duì)鬼神的依賴中擺脫出來(lái)，確立了人的主體地位，也確定了儒家精神人文主義的特征。這種精神性，通過(guò)《中庸》、《孟子》的發(fā)展而逐漸完善，并進(jìn)一步貫穿在宋明儒學(xué)當(dāng)中，成為儒家的主流。

《中庸》引用孔子言：“君子中庸，小人反中庸”；“中庸其至矣乎，民鮮能久矣”。什么是中庸？“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)謂之中”，中乃自己的心。庸，鄭玄（127—200）的解釋是“用也”，又曰“常也”?！爸小迸c“用”結(jié)合起來(lái)，就是“用中為常道也”。[xvii]既然中庸是指用中為常道，也就是用自己的心為常道。所以，《中庸》可以說(shuō)是對(duì)人之為主體的肯定。

問(wèn)題是，如果人是主體，那么小人也可以用中或者說(shuō)中庸了？所以，《中庸》第二章又說(shuō)：“小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也。”《中庸》的作者已經(jīng)看到，如果一味依賴鬼神，則無(wú)法確認(rèn)鬼神的在場(chǎng)和意愿；但如果反而求諸己，以用中為常道，則有可能變得肆無(wú)忌憚。解決的辦法就是通過(guò)重新理解自我：這個(gè)自我不是一個(gè)隨機(jī)的個(gè)體，而是與天相通，被天賦予了某種“性”的我——“天命之謂性”，以這樣的天命之性為“中”，也就是以“天下之大本”為出發(fā)點(diǎn)；“率性之為道”，就是用這個(gè)特定的中，率這個(gè)特定的性。與小人之用中相比，君子之用其中不是肆無(wú)忌憚為所欲為，而是帶著敬畏之心，“戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞”。那么，這個(gè)天賦之“性”又是什么呢？《中庸》的作者沒(méi)有直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)，而是提示人們按照那個(gè)性去做，就能“發(fā)而皆中節(jié)”——“射有似乎君子，失諸正鵠，反求諸其身。” ^[xviii]要發(fā)而皆中節(jié)，就得從自身中找辦法。這就是“誠(chéng)之”，是“人之道”。更具體一點(diǎn)，是“擇善而固執(zhí)之”，“博學(xué)之，審問(wèn)之，慎思之，明辨之，篤行之”。^[xix]所以，雖然作者沒(méi)有直接地去描述那個(gè)“性”是什么，但他告訴人們，通過(guò)其功用或功效，人們能夠迂回地知道，那個(gè)性就是能夠使人們最終“發(fā)而皆中節(jié)”的潛力。雖然這種內(nèi)在的可能性似乎藏得很深，但它也是最最明顯地?cái)[在人們面前，是“夫婦之愚”也可以知、可以行的。通過(guò)它的日常功用，人們可以體驗(yàn)到它的存在。反過(guò)來(lái)，這又是與天相通的——“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地。”說(shuō)到底，這個(gè)“中”是人可以“贊天地之化育”，“與天地參”的內(nèi)在能力。所以，徐復(fù)觀（1903—1982）認(rèn)為“中國(guó)文化最基本的特征，可以說(shuō)是‘心的文化’”，在“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之后還要加一句“形而中者謂之心”。[xx]

這條思路可以說(shuō)是合乎情理的。但為什么《中庸》第十九章突然又引孔子的話說(shuō)“鬼神之為德其盛矣乎”？說(shuō)要“使天下之人齊明盛服，以承祭祀”，還說(shuō)“明乎郊社之禮、禘嘗之義，治國(guó)其如示諸掌乎”？答案是，這些禮正是使隱蔽的人性（“微”）展現(xiàn)出來(lái)（變“顯”）的方法！一旦天下之人都“齊明盛服，以承祭祀”，以“祭如在”的心態(tài)去體驗(yàn)，他們就會(huì)發(fā)現(xiàn)鬼神之德“洋洋乎如在其上，如在其左右”，其內(nèi)在的可能性就通過(guò)“誠(chéng)之”而顯現(xiàn)出來(lái)了！所以說(shuō)，“夫微之顯，誠(chéng)之不可掩如此夫” [xxi]。要是人們把“祭如在”的道理擴(kuò)展到日常生活和政治生活當(dāng)中去，這些領(lǐng)域也就因此而獲得了精神性、創(chuàng)造性和建設(shè)性。在祭奠鬼神的時(shí)候，獻(xiàn)祭者需要把自己準(zhǔn)備一番，沐浴熏香，齋戒數(shù)日，穿上盛服，然后才開始行禮膜拜。同樣道理，人們?cè)谂e行婚禮、畢業(yè)典禮、開業(yè)典禮的時(shí)候，穿上相應(yīng)的盛服，不只是為了美觀，而是以此使純粹生物性的身體變成神圣意義的媒介。一個(gè)普通的條案，在祭禮上可以成為神圣的祭壇；同樣，一個(gè)普通的講臺(tái)，在課堂的場(chǎng)境中就可以成為權(quán)威的象征。平常的食物是充饑用的，但在祭禮中成了“祭物”；同樣道理，幾個(gè)普通的菜肴，在聚餐的餐桌上就不只是一般的食品，而是合作共享的象征。

其實(shí)，孟子（約前372—約前289）的人性論乃至宋明理學(xué)中的天道和心性之學(xué)，都可以從“如在主義”的角度去理解?！吨杏埂钒压砩裰屡c天賦人性聯(lián)結(jié)到一起，完成孔子“祭如在”的那個(gè)從祈求外在的鬼神到發(fā)掘內(nèi)在超越性的轉(zhuǎn)折。孟子或許是受了《中庸》的啟發(fā)，卻又有感于《中庸》在什么是“性”這個(gè)問(wèn)題上不夠直截了當(dāng)?shù)娜焙?，所以干脆提出一個(gè)“性善論”，又把它與“浩然之氣”聯(lián)系起來(lái)，把天人關(guān)系變得更加直接。孟子其實(shí)很清楚，人的內(nèi)在天賦本性，既有仁義禮智的四端，也有貪圖聲色享樂(lè)的傾向?！睹献印けM心下》曰：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。

既然兩者都既是性也是命，為什么君子把人體貪圖滿足的傾向看作命，把四端看成性？朱熹解釋說(shuō)：“此二條者，皆性之所有而命之于天者也。然世人以前五者為性，雖有不得，而必欲求之；以后五者為命，一有不至，則不復(fù)至力。故孟子各就其重處言之，以伸此而抑彼也?！盵xxii]這里“伸此而抑彼”，正是出于對(duì)世人重彼輕此而發(fā)的方法論或功夫論。這一段話明顯地告訴人們，孟子之所以不講“生之為性”，之所以凸顯四端，不只是從事實(shí)的存有論上考慮，亦非任意地規(guī)定“性”的定義以適其意，而是有意的選擇，是勸人“伸此而抑彼”的功法。孟子之講人性本善，與德國(guó)思想家馬克思（K. H. Marx，1818—1883）說(shuō)“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,而問(wèn)題在于改變世界” [xxiii]一樣，是從興德立人的角度出發(fā)的。唐君毅（1909—1978）也講道：

吾初意從宋明儒之說(shuō)……惟以人之心是善，故人皆可以為堯舜，而有其良賢，遂得言民貴。……然近忽有會(huì)于孟子言心性之善，乃意在教人緣此本有之善，以自興起其心志，而尚友千古之旨?！釋?duì)整個(gè)孟子之學(xué)之精神，遂宛然見(jiàn)得其中有一“興起一切人之心志，以自下升高，而向上植立之道”?！沟酪?，簡(jiǎn)言之，可姑名之為“立人”之道。[xxiv]

換言之，孟子此說(shuō)，固然有其存有論的基礎(chǔ)，但更是一種“如在主義”的功法：通過(guò)把自己內(nèi)在的四端作為天賦之性“祭起”，如有天命在身，于是這個(gè)具備四端的大寫的“人”就有了神圣性，成為了一個(gè)人自己的理想和力量的源泉！

作為生活之“道”而不是某種信仰，中國(guó)的傳統(tǒng)尤其是儒家傳統(tǒng)是很難用“信仰”一詞來(lái)描述的?？鬃诱f(shuō)：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！?[xxv]如果改成“吾信周”，就大謬了。其實(shí)對(duì)于像孔子那樣的大儒，連這“從”字都不確切了。因?yàn)椋谒麄兡抢?，已?jīng)不是在簡(jiǎn)單地跟“從”，而是在“為天地立心”。誠(chéng)如錢穆所說(shuō)，張載（1020—1077）的名句“為天地立心，為生民立命”其實(shí)是非常大膽和驚世駭俗的，因?yàn)榘凑沾苏Z(yǔ)“天地竟成一無(wú)心的……要待人來(lái)為它立心”。[xxvi]但它卻是對(duì)儒家精神性的極為坦率的表述。孟子說(shuō)道：

世衰道微，邪說(shuō)暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討諿深為憂慮]，作《春秋》?！洞呵铩罚熳又乱?；是故孔子曰：“知我者其惟《春秋》乎！罪我者其惟《春秋》乎！”^[xxvii]

著史書以明褒貶，這本該是天子的職責(zé)，因而孔子作《春秋》是做了天子應(yīng)當(dāng)做的事，所以說(shuō)也許孔子會(huì)因?yàn)樽鳌洞呵铩范艿焦肿铩５舱峭ㄟ^(guò)《春秋》這部書，人們可以了解孔子其實(shí)是在擔(dān)當(dāng)起為天地立心、為生民立命的事業(yè)。如果我們想象孔子作《春秋》時(shí)的心態(tài)，不正是“文王既沒(méi)，文不在茲乎”^[xxviii] 那種“天命在我”的感覺(jué)嗎？其實(shí)，從《中庸》、孟子，乃至程朱理學(xué)和陸王心學(xué)，都是一脈相承的！無(wú)論是把四端說(shuō)成是性，把性說(shuō)成是天命，還是把“天理”或者“心”的良知抬到天道的地位，都是在為天地立心，是神如在我、天如在我的擔(dān)當(dāng)?？梢哉f(shuō)，“如在主義”是儒家功夫當(dāng)中一個(gè)核心的功法，是理解從孔子到思孟乃至到宋明理學(xué)和心學(xué)關(guān)于性、心、天理、良知、天道的一把鑰匙。

三

也許有人會(huì)說(shuō)，如在主義一方面要人“祭如在”，也就是想象神就在場(chǎng)，一方面卻又不是真的認(rèn)為神就在場(chǎng)，這與任何自欺一樣，包含著一種自相矛盾。即它其實(shí)明白自己并不知道神在與否，卻又要說(shuō)服自己相信神在。

如在主義與純粹的自欺之間的區(qū)別也許是微妙的，但也是實(shí)質(zhì)性的。一個(gè)心理狀態(tài)在僅僅被當(dāng)作對(duì)事實(shí)命題的信念的時(shí)候是自欺和盲目的信仰，但同樣的信念如果是自覺(jué)地用來(lái)作為一個(gè)達(dá)到某種功效的功法，則不是自欺，也不是盲目的。法國(guó)作家雨果（V. Hugo，1802—1885）的名著《悲慘世界》里描述了因偷竊而被判十九年苦役后剛出獄的冉·阿讓（Jean Valjean）被米里埃主教收留過(guò)夜，卻偷走了主教的銀器潛逃。當(dāng)他被警察捉回到教堂時(shí)，米里埃主教卻聲稱銀器是他送給冉·阿讓的，而且還再給了他兩個(gè)銀燭臺(tái)，似乎是冉·阿讓忘了帶走的。米里埃主教對(duì)冉·阿讓的信任，僅僅從信念的角度來(lái)看，可以說(shuō)是自欺欺人的。主教明明知道他偷了銀器，卻還表現(xiàn)得好像他不但沒(méi)有偷，還少拿了兩件。他騙了警察，也在騙自己。但作為一個(gè)自覺(jué)選擇的轉(zhuǎn)化人的方法，他真誠(chéng)的舉動(dòng)則是非常有震撼力的激發(fā)人向善的推力，對(duì)冉·阿讓人生的轉(zhuǎn)化起了關(guān)鍵性作用。

這樣的方法在日常生活中也經(jīng)常看到。在戰(zhàn)場(chǎng)上或球場(chǎng)上，必勝的信念往往成為導(dǎo)致勝利的重要條件；相反，認(rèn)為自己必輸也幾乎就沒(méi)有了勝利的希望。懷疑自己生病的人會(huì)因?yàn)檫@種心態(tài)而真的生病，對(duì)股市崩盤的恐慌會(huì)導(dǎo)致股市真的崩盤。從哲學(xué)上來(lái)總結(jié)，即人們的信念不僅僅是頭腦里的對(duì)某種命題的接受，而且也是行為！人的信念往往有一種“自我實(shí)現(xiàn)”（self-fulfilling）的功能。王陽(yáng)明（1472—1539）說(shuō)：“今人學(xué)問(wèn)，只因知行分作兩件，故有一念發(fā)動(dòng)，雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。我今說(shuō)個(gè)知行合一，正要人曉得一念發(fā)動(dòng)處，便即是行了?！盵xxix]在知行分裂的框架下，人們認(rèn)為頭腦里的念想不是行為，故而無(wú)妨，忽視了念想本身對(duì)人的影響。人們認(rèn)為安慰劑僅僅是心理暗示，毫無(wú)實(shí)際作用，但心理暗示本身也是一種作用。如果說(shuō)王陽(yáng)明提示的是“如在”對(duì)自己的作用，美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)家詹姆斯（W. James，1842—1910）則進(jìn)一步指出了它對(duì)周邊其他人的作用：

在無(wú)數(shù)情況下，你是不是喜歡我就取決于我是否主動(dòng)迎向你，而且愿意認(rèn)定你一定喜歡我，并且向你表示信任和期待。在這些情況下，我事先對(duì)你喜歡我的信念導(dǎo)致了你對(duì)我的喜歡。……對(duì)某種真理的期望導(dǎo)致這種真理的成立，這樣的情況到處都存在。

任何一個(gè)社會(huì)組織，不管是大是小，它之所以能夠成為該組織，都由于其中的成員在執(zhí)行他的職責(zé)時(shí)相信組織中的其他成員也同時(shí)會(huì)執(zhí)行他們各自的職責(zé)。在任何意欲達(dá)到的效果取決于眾多獨(dú)立個(gè)體之間的合作的情況下，這個(gè)效果的出現(xiàn)就依賴于群體中事先的相互信任。[xxx]

從更廣義的意義上說(shuō)，這其實(shí)也是康德（I. Kant，1724—1804）所說(shuō)的實(shí)踐理性。與理論理性不同，實(shí)踐理性的存在先于現(xiàn)實(shí)。用當(dāng)代哲學(xué)中的一個(gè)術(shù)語(yǔ)來(lái)講，它的“符合的方向”（direction of fit）是讓現(xiàn)實(shí)來(lái)符合人的觀念，而不是讓觀念去符合現(xiàn)實(shí)。

如在主義可以說(shuō)是對(duì)于這種知行合一關(guān)系和信念的自我實(shí)現(xiàn)功能的自覺(jué)運(yùn)用。如在主義不但不是自欺，相反，與盲目信仰的宗教相比，它的特點(diǎn)恰恰是不自欺。任何感官知覺(jué)的接受都必然受到主體感官結(jié)構(gòu)的制約，經(jīng)過(guò)主體的詮釋，更何況是對(duì)超越的神的認(rèn)知。所謂神的顯現(xiàn)或啟示，其實(shí)都是通過(guò)認(rèn)知主體的詮釋，包含主體的判斷，因而也就帶有主觀性的決定在內(nèi)的。按照薩特（J-P. Sartre，1905—1980）的說(shuō)法，任何發(fā)生在人們身上的事情都是經(jīng)過(guò)人們自己詮釋的。認(rèn)為自己只是個(gè)客體，只是“在自身中”（in itself）而不是“作為自己”（for itself），是“bad faith”——自欺。從這個(gè)意義上說(shuō)，人不僅是在道德方面為自己立法，而且也在精神性或者宗教方面為自己立法。而如在主義在這方面恰恰是以積極的姿態(tài)，承認(rèn)自己所做的是“祭神如神在”。它不是心理“暗示”，而是心理“明示”。它不是去試圖把“如神在”偷換成“神在”。它承認(rèn)“祭如在”是一種功法。通過(guò)“祭如在”的方法，去積極地建立精神性。當(dāng)然，作為功法，它有其適用范圍，有的時(shí)候也需要用“如不在”的功法。比如，在戰(zhàn)略上的藐視敵人，視死如歸等。對(duì)于自視過(guò)高的人來(lái)說(shuō)，需要把自己不那么當(dāng)回事一點(diǎn)；而對(duì)于自信不夠的人，需要用相反的功法。

也有人可能會(huì)把儒家的如在主義與“帕斯考的賭博”聯(lián)系起來(lái)。所謂帕斯考的賭博，是基于17世紀(jì)法國(guó)數(shù)學(xué)家、哲學(xué)家帕斯考（B. Pascal，1623-1662）關(guān)于該不該信仰上帝的論證。它的基本思路是：世界上或者有上帝，或者沒(méi)有上帝，而你必須在相信上帝和不信上帝之間作出選擇。如果你，一個(gè)無(wú)神論者是對(duì)的，世界上沒(méi)有上帝，那么我作為一個(gè)信徒在死亡之后，沒(méi)有任何損失。我只是將生命獻(xiàn)給了愛(ài)和道德。但是，如果你，一個(gè)無(wú)神論者是錯(cuò)的，那么上帝將會(huì)把我?guī)胩焯?，而你將?huì)在地獄受到永遠(yuǎn)的懲罰。所以，無(wú)論如何，上帝的信徒是不會(huì)有任何損失的，而無(wú)神論者則冒著損失一切的巨大風(fēng)險(xiǎn)。不管有沒(méi)有上帝，信上帝都是最理智的選擇。與此相似，“祭如在”的思路似乎也可歸結(jié)為：雖然我們無(wú)法確認(rèn)有沒(méi)有鬼神，但或許真的有。所以，不妨權(quán)當(dāng)有鬼神在，祭一下。有許多人其實(shí)并沒(méi)有信仰，但他們見(jiàn)廟就進(jìn)，見(jiàn)神像就拜，就是出于那種“寧可信其有，不可信其無(wú)”的心理。

確實(shí)，儒家的如在主義與帕斯考的賭博有相似的地方。兩者最終都是以實(shí)用效果來(lái)作為一種生活態(tài)度的根據(jù)。但是，其重大的區(qū)別在于，后者確實(shí)如其名稱所告訴我們的，是一種賭博。賭博的本質(zhì)是碰運(yùn)氣。正如很多批評(píng)者早已指出的，帕斯考的賭博的算計(jì)是依賴于許多并不可靠的假設(shè)的。比如，它預(yù)設(shè)了上帝會(huì)獎(jiǎng)賞這樣的賭徒，也預(yù)設(shè)了上帝是唯一可能的神。如果上帝不存在，存在的卻是一個(gè)討厭任何賭博心理和討厭任何信仰上帝的人的神，那么，帕斯考的賭博就輸定了。如在主義不是碰運(yùn)氣。它是基于對(duì)自我精神狀態(tài)所能夠帶來(lái)的效果的認(rèn)識(shí)和信心。儒家的如在主義不是出于“萬(wàn)一真的有鬼神”，它是對(duì)主體本身的精神狀態(tài)的要求。當(dāng)孔子的弟子宰我對(duì)當(dāng)時(shí)“三年之喪”（為父母守喪三年）的習(xí)俗提出疑問(wèn)的時(shí)候，孔子的回答是：“食夫稻，衣夫錦，于女安乎？” [xxxi]（你吃著稻米，穿著錦羅，自己覺(jué)得心安嗎？）而不是說(shuō)：“你難道沒(méi)有想到，萬(wàn)一你父母的靈魂還在，你不居喪三年會(huì)冒犯他們嗎？”這種反思不是對(duì)有無(wú)鬼神的猜測(cè)，而是有關(guān)自己應(yīng)當(dāng)做什么和不做什么的認(rèn)識(shí)，也就是生活之道。這樣的辨別標(biāo)準(zhǔn)，在儒家對(duì)待其他宗教的問(wèn)題上，可以看到先例。崇禎十二年（1639），為反對(duì)利瑪竇（M.Ricci，1552—1610）等西方傳教士在中國(guó)傳教，浙江海鹽人徐昌治將明代群臣、諸儒、眾僧有關(guān)反教衛(wèi)道的文章匯編了一本《破邪集》。這些文章并沒(méi)有把注意力放到去批評(píng)關(guān)于上帝存在的論證上面，也沒(méi)有花力氣去論證“天”或者“天道”的存在，而是集中在這兩種信念所導(dǎo)致的實(shí)際生活態(tài)度和生活方式的不同。例如，他們認(rèn)為天主教徒對(duì)上帝的態(tài)度是取媚，而儒家對(duì)天的態(tài)度是敬。這種區(qū)別，會(huì)導(dǎo)致生活態(tài)度的不同。天主教的態(tài)度會(huì)使人“乞道于耶穌，乞靈乞貴于天主”，而不知向內(nèi)在自己身上下功夫。[xxxii]這里的思維邏輯，與賭徒的心理毫不相干。它不是讓人們以賭徒的算計(jì)期待僥幸中獎(jiǎng)，而是依賴自主理性指導(dǎo)，努力去取得期待中的效果。

回到本文開頭提到的關(guān)于儒家的精神性本質(zhì)的問(wèn)題。盡管學(xué)術(shù)界在儒家是有神論還是無(wú)神論上意見(jiàn)不一，并與此相關(guān)地對(duì)儒家是不是宗教存在不同意見(jiàn)，但都認(rèn)同儒家具有精神性，因此不能看作純粹世俗的人本主義，那么，其精神性何在？如果說(shuō)，如在主義本質(zhì)上是一種功法，那么，它與其他各種功法有沒(méi)有質(zhì)的區(qū)別？是什么賦予了它精神性的特質(zhì)？它與其他精神性或宗教又有什么不同？

如在主義作為精神人文主義，不是一般的功法，也不是純粹的世俗人文主義。如果說(shuō)所有的精神性或宗教性都是對(duì)世俗物欲世界的超越，那么，儒家如在主義也具有這樣的特點(diǎn)。按照孔漢思（Hans Kung）的觀點(diǎn)，世界的主要宗教大致可以劃分為三大系統(tǒng)，即西方亞伯拉罕系的“先知”宗教，源自印度的“神秘”主義宗教，源自中國(guó)的“圣賢”哲人宗教。[xxxiii]先知的宗教以信仰虔誠(chéng)為特點(diǎn)。它的超越是對(duì)唯一的至高位格神的信仰和敬畏。神秘主義宗教以冥想頓悟?yàn)樘攸c(diǎn)。它的超越是放棄我執(zhí)，通過(guò)神秘的體驗(yàn)把小我和宇宙之大我合一，化解兩者的分裂。圣賢哲人宗教以即凡而圣為特點(diǎn)。它根植于自我，并且在日常生活中實(shí)現(xiàn)對(duì)自我的超越。在中國(guó)原始宗教里，對(duì)鬼神的祭奠顯示出作為獻(xiàn)祭者的我和作為受祭者的鬼神的分裂。神非我，我非神。這里的我，試圖超越自己而感格鬼神，溝通此岸和彼岸。以如在主義為標(biāo)志的圣賢哲人宗教從“敬”的自我狀態(tài)中開發(fā)出神性，開始克服神人的對(duì)立。神不再是神，而是我的“神如在”狀態(tài)；我不再是我，而是神的媒介或“尸”。而這同時(shí)也就是神即我、我即神的開端。神我合一的最基礎(chǔ)的形式是對(duì)鬼神的祭禮，其擴(kuò)展的形式是“出門如見(jiàn)大賓，使民如承大祭”，把所有的人間日?；顒?dòng)都當(dāng)作禮，整個(gè)人生都成為祭禮活動(dòng)，在世俗的生活中“與鬼神合德”。其最高的形式，是以人自己的“性”或者“良知”為天命；人生之所祭就不只是代表自己祖宗先人的“鬼”，也不只是山川日月之類的“神”，而是至高無(wú)上的“天”。把性看作天命，是最高的自我超越，自我神圣化，天人合一。此即牟宗三（1909—1995）、杜維明說(shuō)的“內(nèi)在的超越”?！对?shī)經(jīng)·國(guó)風(fēng)·豳風(fēng)·伐柯》云：“伐柯伐柯，其則不遠(yuǎn)。”儒家的“如神在”，正是在自身中開啟出神性。《中庸》告訴人們，正是在這個(gè)意義上，孔子說(shuō)“道不遠(yuǎn)人”（參見(jiàn)第十三章）。

再回到前面所引的《中庸》第二章“小人之中庸也，小人而無(wú)忌憚也”。如果說(shuō)，需要外在的神的約束才能不“無(wú)忌憚”是人本身不成熟的表現(xiàn)，就如同一個(gè)小孩子要家長(zhǎng)管著；而沒(méi)有任何精神性的無(wú)神論、懷疑論就像那反抗和懷疑所有外在權(quán)威，自己卻無(wú)法自立自主的青少年，會(huì)“無(wú)忌憚”地亂來(lái)；那么，人的成熟，就表現(xiàn)為人能夠用中而自律。這種自律，起初表現(xiàn)在人在生活中處處感覺(jué)到“如神在”，如有鬼神的監(jiān)督，因此而能夠“慎其獨(dú)”，甚至“戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢，如臨深淵，如履薄冰”。徐復(fù)觀認(rèn)為，這種從對(duì)外在權(quán)威的畏懼到自己本身的謹(jǐn)慎與努力的轉(zhuǎn)化在周初就發(fā)生了：

周初所強(qiáng)調(diào)的敬的觀念，與宗教的虔敬，近似而實(shí)不同。宗教的虔敬，是人把自己的主體性消解掉，將自己投擲于神的面前而徹底皈依于神的心理狀態(tài)。周初所強(qiáng)調(diào)的敬，是人的精神，由散漫而集中，并消解自己的官能欲望于自己所負(fù)的責(zé)任之前，凸顯出自己主體的積極性與理性作用。[xxxiv]

而一旦修養(yǎng)到“不勉而中，不思而得，從容中道”，就不是如神在場(chǎng)監(jiān)督了，而是人在就是天在，直接就天人合一，“隨心所欲，不踰矩”^[xxxv]。這就是“圣人”的境界（參見(jiàn)《中庸》第二十二章）。

這個(gè)境界在形態(tài)上有似笛卡兒（R. Descartes，1596—1650）的“我思故我在”，它可以說(shuō)是“我敬故（作為神的）我在”！但在內(nèi)涵上，它們有天壤之別。笛卡兒的“我思故我在”是從我思中證明自己作為思者在思的背后的存在，其中的“故”是邏輯關(guān)系。其所思為何是不相干的、無(wú)所謂的，而這個(gè)“我”也僅僅是思者，沒(méi)有任何其他秉性，因而是“無(wú)忌憚”的隨意的主體性。如在主義達(dá)到的“我敬故我在”是從我思中喚醒作為被思的“神”，其中的“故”是因果關(guān)系。其所思是對(duì)神的敬，而那思敬的“我”，是通過(guò)修煉而能化生出與神一體同在的“我”，也因此而成為精神性的主體！

這個(gè)境界也類似于康德的道德自律。當(dāng)康德說(shuō)人是自己的道德立法者的時(shí)候，頗有儒家天人合一、“為天地立心”的氣概。他要求人們想象，通過(guò)自己的選擇，自己的行為法則成為普世律令。這其實(shí)也是在用“如在”法：雖然作為主體的“我”很明白這只是“我”的想象，但“我”通過(guò)把它當(dāng)作是普世有效的律令而既為自己立法，也為天地立心。康德的道德自律與如在主義的關(guān)系是一個(gè)復(fù)雜而豐富的議題，需要有獨(dú)立的專題論文來(lái)具體展開。這里我只想借此提及一個(gè)相關(guān)的論點(diǎn)：按照康德的看法，每個(gè)人得出的道德律令應(yīng)該是完全一致的。但是按照如在主義，康德的理性的“如在”只是無(wú)數(shù)可能的“如在”當(dāng)中的一種。每個(gè)人的如在之“神”會(huì)帶上他自己的“個(gè)性”。別的如在可以是上帝、安拉、佛祖、天、祖國(guó)、祖宗、師長(zhǎng)、愛(ài)人、良心、榮譽(yù)、氣場(chǎng)等等，而這些不同的“神”就會(huì)構(gòu)成百花齊放、百家爭(zhēng)鳴的精神性。在這個(gè)意義上，你要是愿意把如在主義看作多神論，也未嘗不可。

四

用如在主義不僅可以清楚地認(rèn)識(shí)儒家精神性的本質(zhì)，而且可以加深對(duì)其合理性的理解，為開展建設(shè)性的跨信仰對(duì)話提供基礎(chǔ)?；谌缭谥髁x的對(duì)話，可以使人們既不依賴于盲目的信仰，又能夠?qū)π叛龅慕ㄔO(shè)性作用予以肯定，使世界“復(fù)魅”（re-enchant）。

如在主義與其他精神性的一個(gè)重要區(qū)別，在于它不是簡(jiǎn)單直接的對(duì)某種神的信仰。對(duì)于信仰的對(duì)象，人們其實(shí)無(wú)法有相應(yīng)的學(xué)問(wèn)。因?yàn)?，此岸的人們無(wú)法有對(duì)彼岸自在對(duì)象（即康德所說(shuō)的自在之物）的知識(shí)。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，神學(xué)不是關(guān)于神的學(xué)問(wèn)，而是關(guān)于神的信念及其發(fā)展史的學(xué)問(wèn)?；赜^20世紀(jì)的世界宗教可以發(fā)現(xiàn)，啟蒙理性在全世界的傳播和近代以來(lái)認(rèn)識(shí)論的發(fā)展，對(duì)于試圖理性地證明上帝的存在造成了決定性的沖擊。休謨（D. Hume，1711—1776）、康德令人信服地告訴人們，超越的上帝無(wú)法成為知識(shí)的對(duì)象，而只能作為信仰的對(duì)象。所有關(guān)于上帝存在的證明，都是企圖超出人的認(rèn)識(shí)能力范圍的?？梢哉f(shuō)，在休謨、康德以后，已經(jīng)沒(méi)有人再能認(rèn)真地試圖從理性的途徑去證明上帝的存在了，因此這個(gè)時(shí)代被稱為后神學(xué)時(shí)代。但是，這并不意味著無(wú)神論或者懷疑論的最終勝利。因?yàn)?，近代理性的結(jié)論既可以被用來(lái)反對(duì)宗教信仰，認(rèn)為它不符合理性，應(yīng)當(dāng)拋棄；也可以被用來(lái)為宗教信仰辯護(hù)，認(rèn)為信仰是超出理性認(rèn)識(shí)范圍的，不應(yīng)當(dāng)由理性來(lái)判決或證明。既然理性的能力那么有限，既然人們連周圍所發(fā)生的一切是不是夢(mèng)境都無(wú)法有絕對(duì)的保證，而需要信念，那么，人們對(duì)神的信念就如普蘭丁格（Alvin Carl Plantinga）所試圖證明的那樣，至少不是反理性的?；蛟S人們可以在這樣的防線后面心安理得地信仰他們的神。但人們看到，從20世紀(jì)末到21世紀(jì)初，針對(duì)啟蒙理性所導(dǎo)致的世界的“失魅”，即包括人和人生在內(nèi)的整個(gè)宇宙被看作無(wú)內(nèi)在意義的物質(zhì)和運(yùn)動(dòng)的集合，世界各地都在發(fā)生宗教復(fù)興的反彈，以致有人提出人類已經(jīng)進(jìn)入一個(gè)后世俗主義的時(shí)代。而宗教的復(fù)興，其形式往往是極端主義的。它不再與你講道理，不再與你爭(zhēng)辯它的神才是真神，而是直接地訴諸暴力。在世界各地頻繁發(fā)生的恐怖主義活動(dòng)，其后面往往有宗教的根子（當(dāng)然，不排除還有其他的因素）。

理性地看待后神學(xué)時(shí)代世界的失魅，不是回到神學(xué)時(shí)代的盲目信仰，而是把超越的神請(qǐng)回到世俗世界里作合乎情理的安頓，從而即凡而圣，使凡俗的、無(wú)意義的世界精神化、神圣化。如果說(shuō)，神學(xué)時(shí)代的宗教是非理性的，后神學(xué)時(shí)代的理性是缺乏精神性的，那么，人們面臨的后世俗主義時(shí)代應(yīng)當(dāng)是同時(shí)具有理性和精神性的時(shí)代！這個(gè)時(shí)代需要的是合乎情理的“復(fù)魅”，而不是反理性的“復(fù)魔”！而如在主義恰恰為這樣的復(fù)魅提供了必要的基礎(chǔ)。

首先，如在主義是合乎情理的?！凹廊缭凇碑?dāng)中的神的顯現(xiàn)是可以作為研究對(duì)象的，因?yàn)樗恰吧駥?duì)我而言的顯現(xiàn)”（things as they appear to us），而且是我自己?jiǎn)酒饋?lái)的顯現(xiàn)。作為一種顯現(xiàn)，它是此岸的，不是彼岸的；是內(nèi)在的，不是超驗(yàn)的。當(dāng)然，它與人們看到的桌椅之類的客觀事物的顯現(xiàn)又有不同。相比之下，后者是客觀現(xiàn)象，人們對(duì)它們的感知總體上有被動(dòng)的特點(diǎn)，這樣的知覺(jué)是受科學(xué)規(guī)律制約的；而“祭如在”當(dāng)中所出現(xiàn)的“如在”是特殊的精神現(xiàn)象，是主體自己有意帶出來(lái)的顯現(xiàn)，所以它不受科學(xué)規(guī)律的制約和檢驗(yàn)。它的合理性不在于它是客觀世界的真實(shí)反映，而在于它的客觀有效性，即它能夠?qū)θ藗兊膶?shí)際生活發(fā)生作用！從它是對(duì)自我的突破和升華而言，它是精神性的；從它是此岸的這一特性而言，它又是絕對(duì)現(xiàn)實(shí)的。即便是一個(gè)完全不相信任何超越位格神的無(wú)神論者，也可以到他親友的墳地敬獻(xiàn)鮮花，恭敬地鞠躬，然后對(duì)著墓碑喃喃訴說(shuō)，一如其逝去的親友就在面前，哪怕那個(gè)墳地只是個(gè)衣冠冢，或者僅僅是一塊紀(jì)念碑。這樣的行為的合理性，不在于逝去的親友能夠聽見(jiàn)，而是進(jìn)行吊唁的人可以通過(guò)這樣的行為來(lái)充分地表達(dá)自己對(duì)逝者的思念和尊敬。

其次，如在主義的對(duì)話基礎(chǔ)能夠包容各種宗教的精神性。在以信仰的宗教作為理念的情況下，人們有可能有恃無(wú)恐，“肆無(wú)忌憚”地亂來(lái)，因?yàn)榉凑竦拇嬖诤蜕竦囊庠副緛?lái)就無(wú)法證明或證偽。而人們對(duì)付它的手段，只能是以暴制暴，無(wú)法從根子（信仰）上解決。宗教界的對(duì)話，也多停留在尋找可以共同接受的最低的底線，尋求互相的容忍、理解和共存，而沒(méi)有了建設(shè)性的批評(píng)，似乎一批評(píng)就成了壓制宗教自由，成了傷害宗教感情。這是極不正常的。如在主義則不同。它一方面能夠與有神論、無(wú)神論、懷疑論等兼容，同時(shí)又與它們都有區(qū)別。其重要的區(qū)別在于，它不拘泥于神的存在和猜測(cè)神的意志，也不是把信仰的問(wèn)題當(dāng)作確定的知識(shí)，而是把它擱置在信仰的位置，因而也就不再以絕對(duì)真理的面目出現(xiàn)；同時(shí)，它把注意力集中到考察各自的“神如在”會(huì)使人怎樣去生活，考察各種精神性所能夠?qū)е碌男Ч?。?duì)于所有基于信仰的宗教來(lái)說(shuō)，要擱置“我神”乃唯一真神、“我教”乃唯一正教的態(tài)度，并不容易。但如果本著“知之為知之，不知為不知”的精神，各宗教的實(shí)踐者都應(yīng)該承認(rèn)，所有的信仰在其實(shí)踐的層面都是“祭如在”，沒(méi)有一個(gè)人可以宣稱自己對(duì)神和神的意志有絕對(duì)可靠的知識(shí)。坦然承認(rèn)神如在，以此而達(dá)到神在（精神的超越），是如在主義。如在主義并不要求人們放棄信仰。它與宗教信仰是可以兼容的。你可以保持自己的信仰，但承認(rèn)自己的局限，承認(rèn)信仰不等于知識(shí)，并接受來(lái)自實(shí)踐效果的評(píng)價(jià)。這樣，人們雖然無(wú)法確定誰(shuí)的神是真神，哪個(gè)意志是真神的意志，或者甚至是有神還是無(wú)神，但有客觀得多的實(shí)踐效果可以擺出來(lái)接受大家的評(píng)價(jià)。這是一個(gè)更加實(shí)際也更有建設(shè)性的對(duì)話基礎(chǔ)。或許你我都是一神論者，但所信的又不是同一個(gè)神，在彼此所信的神互不兼容的情形下，卻可以一起探討各自的“如神在”會(huì)導(dǎo)致怎樣的實(shí)踐結(jié)果，并且承認(rèn)各自的“如神在”可以同存和互補(bǔ)。以“如神在”為出發(fā)點(diǎn)，人們不再訴諸自己的信仰的絕對(duì)真理性，而是在同樣的、可以為經(jīng)驗(yàn)所判斷的實(shí)踐效果的基礎(chǔ)上接受彼此的評(píng)價(jià)。也許彼此的精神性有如不同的藝術(shù)風(fēng)格，有著各自的美，但正如承認(rèn)藝術(shù)風(fēng)格可以有萬(wàn)紫千紅并不等于否認(rèn)丑惡的存在，有的精神性也可能是摧殘人的、反人類的。如果是那樣的話，就理應(yīng)受到批評(píng)、譴責(zé)和抵制。如在主義承認(rèn)宗教信仰的自由，開辟了多元精神性的可能，但它也能夠讓所有的主體都承擔(dān)起自己的責(zé)任，而不是推托給神的意志。既然不管有沒(méi)有神在你的背后，你是以你的“如在”做出你的行為，你就必須對(duì)你的行為及其后果負(fù)責(zé)。這是把命運(yùn)掌握在自己手中，同時(shí)又是把責(zé)任擔(dān)當(dāng)起來(lái)，而不是動(dòng)輒把自己的行為歸結(jié)為冥冥之中的神的意志。

最后，如在主義也是在鼓勵(lì)精神性的建設(shè)。近代以來(lái)的啟蒙主義理性對(duì)傳統(tǒng)宗教信仰造成了巨大的沖擊，世俗文明把精神性擠到了私人領(lǐng)域，國(guó)家首腦們只代表世俗的國(guó)家利益。所有的高層論壇、峰會(huì)和合作機(jī)制，都毫無(wú)例外地是經(jīng)濟(jì)、金融、政治、軍事等方面的，聯(lián)合國(guó)的功能似乎也只是協(xié)調(diào)危機(jī)而已。為什么不能有國(guó)際文明峰會(huì)，各國(guó)的首腦聚到一起討論文明和精神性建設(shè)方面的合作？這樣的合作不比經(jīng)濟(jì)的合作更重要嗎？人類面臨的最大挑戰(zhàn)，正是人的生活和世界的走向已經(jīng)被異化了的經(jīng)濟(jì)利益所左右，精神文明日益邊緣化，成為個(gè)人休閑甚至是一種消費(fèi)品的產(chǎn)業(yè)。在它興旺的同時(shí)，恰恰是真正的精神性被徹底消解。因此，政教分離是不是意味著精神性在人類公共事務(wù)中不能有它合理的地位，就成為一個(gè)揮之不去的問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題在原則上不難回答，但其在技術(shù)或操作層面卻非常困難。人們不無(wú)理由擔(dān)心，近代啟蒙理性好不容易把宗教因素請(qǐng)出了公眾政治領(lǐng)域，給它圈定了活動(dòng)的場(chǎng)所，一旦把這個(gè)“瓶中的精靈”（Genie in the bottle）釋放出來(lái)，世界是否會(huì)回到中世紀(jì)去？宗教裁判所會(huì)不會(huì)復(fù)活？以“神道設(shè)教”的愚民政策會(huì)不會(huì)還魂？如在主義模式和以信仰為基礎(chǔ)的宗教之不同恰恰在于，信仰的真假是無(wú)法被證實(shí)或者證偽的，然而“如在主義”的效果是可以得到客觀評(píng)價(jià)的！如在主義的這一特點(diǎn)決定它可以充分肯定信仰對(duì)人的生活的意義。也正是在這個(gè)層面，如在主義有足夠的理由抵制傷害人類的宗教活動(dòng)。它提供了一個(gè)既不依賴于盲目的信仰，又可以“復(fù)魅”世界的可能。把精神性放到實(shí)踐理性的角度來(lái)評(píng)價(jià)，既可防止宗教極端主義，又不致因噎廢食，把精神性完全限制在私人生活的領(lǐng)域，把信念僅僅看作私人權(quán)利來(lái)加以容忍和保護(hù)。如在主義要求人們不滿足于只是互相尊重信仰的權(quán)利，不滿足于自己不是反理性那樣的無(wú)力的自我辯解，而且能同時(shí)對(duì)于具有破壞性和威脅性的精神性作出批評(píng)，對(duì)具有建設(shè)性的精神性作出肯定。它意味著對(duì)超越性的開放。這樣的超越性不是盲目的崇拜，而是功夫的功法。

當(dāng)然，如在主義雖然兼具合理性和精神性的優(yōu)點(diǎn)，但它的實(shí)踐不容易把握，很容易滑向兩個(gè)極端。一個(gè)極端是從“如神在”很容易變成對(duì)“神在”的迷信。中國(guó)的很多歷史人物，最初是有類似于紀(jì)念堂那樣的“廟”，但后來(lái)都被當(dāng)作了用祭品供奉去討好賄賂的對(duì)象。如果說(shuō)代表忠義神武的關(guān)羽（？－220）變成了財(cái)神，代表仁義忠孝的孔子變成了考試神，這都無(wú)傷大雅，不會(huì)有什么很壞的后果，那么，對(duì)整個(gè)世界范圍內(nèi)出現(xiàn)的宗教極端主義，對(duì)那些自殺式炸彈襲擊背后的“神在”，就必須要有嚴(yán)肅的警惕了！而對(duì)此的糾正，又容易走向另一個(gè)極端。禪宗的“呵佛罵祖”本來(lái)是為了把人們從偶像崇拜中拉出來(lái)，回到自己的內(nèi)心，認(rèn)識(shí)到本心即是佛，但不知本心是佛的人只學(xué)了那“呵佛罵祖”，結(jié)果又完全失去了精神性的意味，變得毫無(wú)“如在”感。更可怕的，是以此為借口，肆無(wú)忌憚，胡作非為。另外，這兩重性對(duì)不同的人又意味著不同的困難。對(duì)一個(gè)虔誠(chéng)的基督教徒來(lái)說(shuō)，或許從“神在”到“如神在”是一個(gè)難以實(shí)現(xiàn)的跨越。對(duì)他來(lái)說(shuō)，或許“如神在”就已經(jīng)是對(duì)神的不恭，因?yàn)樗皇谴_定地相信神一定在。而對(duì)于一個(gè)無(wú)神論者來(lái)說(shuō)，其困難是在另外一面，即怎樣從無(wú)神的生活態(tài)度當(dāng)中去開發(fā)出“如在”的敬意來(lái)。當(dāng)儒家的如在主義把整個(gè)人生當(dāng)作了“祭禮”，使人本身有可能成為既是獻(xiàn)祭者又是受祭者，從而達(dá)到天人合一的時(shí)候，隨之而來(lái)的卻是傳統(tǒng)狹義上的祭禮的式微。直接與天的合一本來(lái)是更高的成就，但在不知敬畏為何物的人那里，它成了忽視祖先、傳統(tǒng)、親人、朋友和山川草木的方便法門?？鬃拥摹氨匾矡o(wú)訟乎”本來(lái)是希望人們無(wú)需訴諸法律，但對(duì)缺乏“如在感”的人，變成了無(wú)視法律權(quán)威和社會(huì)公德的“如不在”。所以，盡管如在主義為世界的“復(fù)魅”提供了一個(gè)理想的基礎(chǔ)和途徑，但其實(shí)際前景并不一定是一片光明。當(dāng)年正是因?yàn)榇蟛糠秩藷o(wú)法自立，無(wú)法從自我當(dāng)中去解決有關(guān)生死、最后歸宿等等問(wèn)題，佛教?hào)|來(lái)才很容易地就為許多中國(guó)人所接受，而且大部分人接受的恰恰是那寄希望于外在的神佛、菩薩而非本心即佛的精義。今天許多人依然把儒家看作一般的世俗道德體系或規(guī)范系統(tǒng)，覺(jué)得只有別的宗教里才有精神性。其實(shí)，這早已為《中庸》的作者所明察：“人莫不飲食也，鮮能知味也。”“人皆曰‘予知’，驅(qū)而納諸罟擭陷阱之中，而莫之知辟也。人皆曰‘予知’，擇乎中庸，而不能期月守也。”雖說(shuō)“我欲仁，斯仁至矣”，但如果我不欲仁，寧可自暴自棄或自欺，寧可“如不在”，則圣人也拯救不了。