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為日常生活賦予超越的詩(shī)性——儒家“曾點(diǎn)氣象”的現(xiàn)代審美意義

作者：徐碧輝

來(lái)源：《南國(guó)學(xué)術(shù)》2016年第1期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申九月廿六日辛巳

          耶穌2016年10月26日

摘 要：“孔顏樂(lè)處”是通過(guò)道德倫理修養(yǎng)克服現(xiàn)實(shí)人生限制而達(dá)到的超越性境界，“曾點(diǎn)氣象”則是直接對(duì)日常生活進(jìn)行的“審美點(diǎn)化”和審美升華。“曾點(diǎn)氣象”典型地體現(xiàn)出中國(guó)文化寓無(wú)限于有限、在有限的人生中實(shí)現(xiàn)無(wú)限的精神超越、在現(xiàn)實(shí)中得到審美和藝術(shù)升華的特性。曾點(diǎn)之“志”，包含了人暫時(shí)疏離社會(huì)關(guān)系、向往直接面對(duì)自然的愿望。通過(guò)這種暫時(shí)的疏離，把人從庸?，嵥榈娜粘Ｊ聞?wù)中解脫出來(lái)，還原人的本真性情，從而把握和體會(huì)宇宙自然的生命精神，實(shí)現(xiàn)日常生活的審美化和藝術(shù)化。在“曾點(diǎn)氣象”的背后，是一種對(duì)人生和生活的審美期待。這種審美期待的依據(jù)，則在于中國(guó)傳統(tǒng)中把宇宙[1]看成一個(gè)充滿情感、并以情為本的世界。在這里，宇宙自然之間生生不息之生氣與人的生命體驗(yàn)以及德性精神達(dá)到高度協(xié)調(diào)統(tǒng)一，宇宙天地之“美”與人的德性之“善”構(gòu)成互相通融、和諧一致的境界。由此，在最高境界上，藝術(shù)與道德可以達(dá)到完美的融合統(tǒng)一，人與自然、物質(zhì)與精神、肉體與靈魂，成為完全協(xié)調(diào)一致的整體。以“曾點(diǎn)氣象”為代表的儒家審美精神在《論語(yǔ)》中還表現(xiàn)為孔子的快樂(lè)精神。這種“樂(lè)”是靈與肉、身與心、物質(zhì)與精神的融合匯通的綜合性結(jié)果，是一種自由的人生境界?？鬃拥摹皹?lè)”,層次豐富，內(nèi)涵廣大——既是生命精神的狀態(tài)，也包含道德人格的內(nèi)蘊(yùn)，蘊(yùn)涵了審美和道德的人生化境；既蘊(yùn)藉著日常生活中的各種“簡(jiǎn)單的快樂(lè)”，也包含了認(rèn)識(shí)世界的認(rèn)知之樂(lè)，更有朋友之間的信任，還有在自然中獲得心靈的平靜與安慰，寄托精神的家園情懷?？鬃又皹?lè)”，一方面來(lái)自對(duì)具體生活過(guò)程和細(xì)節(jié)的講究、品味和體察，另一方面來(lái)自高超的藝術(shù)和不輟的藝術(shù)實(shí)踐，哪怕在極度困厄窘境甚至生命受到威脅時(shí)也講論不休、“弦歌不絕”?？鬃铀淼娜寮揖瘢瑢徝溃ㄋ囆g(shù)）和道德精神兩個(gè)相互依存的維度。

 關(guān)鍵詞：曾點(diǎn)氣象  審美點(diǎn)化  樂(lè)活精神  孔子

中華民族的一個(gè)重要文化心理特點(diǎn)是“樂(lè)”——樂(lè)觀豁達(dá)，積極向上，富于“樂(lè)生”精神或“樂(lè)活”精神。李澤厚稱中國(guó)文化是“樂(lè)感文化”，這是不無(wú)道理的。這種“樂(lè)活”精神一方面來(lái)自人格的磨煉與道德的涵養(yǎng)，另一方面來(lái)自藝術(shù)的陶冶和日常生活的審美升華。本文試通過(guò)解讀《論語(yǔ)》中的“曾點(diǎn)氣象”和《論語(yǔ)》、《史記·孔子世家》中記載的孔子藝術(shù)人生，討論以孔子（前551—前479）為代表的儒家的“樂(lè)活”精神，進(jìn)一步呈現(xiàn)中國(guó)人的審美精神和藝術(shù)精神。

一、怎么活：一個(gè)美學(xué)問(wèn)題

以往人們多從倫理學(xué)角度去闡釋儒家。的確，從整個(gè)社會(huì)理想來(lái)說(shuō)，孔子所代表的儒家是以倫理學(xué)作為實(shí)現(xiàn)社會(huì)理想的主要內(nèi)容和目標(biāo)的，即確立一定的社會(huì)秩序，在一個(gè)“君君臣臣，父父子子” [2]的有序社會(huì)中，使君臣、父子、夫婦，各安其位，實(shí)現(xiàn)孟子（前372—前289）所謂的“君臣有分，父子有親，長(zhǎng)幼有序，夫婦有別，朋友有信”[3]，主要手段則是建立禮制，并以仁愛精神作為“禮”的有益補(bǔ)充。但是，人們較少注意到儒家特別是以孔子為代表的原典儒家學(xué)說(shuō)中的另一方面的內(nèi)容：對(duì)個(gè)體生存狀況的關(guān)注，對(duì)個(gè)體生命境界的追求，即孔子所提倡的“樂(lè)”（讀“ｌè”）的精神。這種精神一方面通過(guò)藝術(shù)欣賞與批評(píng)，另一方面通過(guò)人們耳熟能詳?shù)摹霸c(diǎn)氣象”體現(xiàn)出來(lái)。

從總體傾向來(lái)看，儒家學(xué)說(shuō)是以社會(huì)為本位的。它把人放在君臣、父子、夫婦等各種關(guān)系中去看待，考慮的是如何使每一個(gè)人有恰當(dāng)?shù)奈恢茫灿谧约旱奈恢?；同時(shí)還要考慮，處于各自位置上的人們之間的關(guān)系。這種關(guān)系被后世儒家發(fā)展為一種具有法律功能的綱常倫理，即以所謂“三綱五?！睘楹诵牡膫惱砗偷赖孪到y(tǒng)。這個(gè)倫理和道德系統(tǒng)強(qiáng)調(diào)臣對(duì)君的“忠”，子對(duì)父的“孝”，妻對(duì)夫的“從”。在這樣一個(gè)系統(tǒng)中，個(gè)體本身的生命價(jià)值很少被考慮到。個(gè)體的價(jià)值體現(xiàn)在作為整個(gè)綱常系統(tǒng)中的一個(gè)組成元素上，而不能有自我本身的價(jià)值追求。特別是“三綱”中處于弱勢(shì)的一方，基本上只有順應(yīng)和服從——臣對(duì)君必須絕對(duì)忠誠(chéng)，哪怕明知他是個(gè)昏君，所謂“君要臣死，臣不得不死”；兒子對(duì)父親要絕對(duì)孝順，甚至當(dāng)父親犯了罪，兒子的義務(wù)也不是檢舉揭發(fā)這種罪惡，而是替父親隱瞞其罪惡，進(jìn)行共同犯罪；作為妻子更是只能“無(wú)我”地活著，哪怕作為母親也不能超越男人的權(quán)力，而要“夫死從子”。

自“五四”新文化運(yùn)動(dòng)開始，“三綱五?！弊鳛橐环N皇權(quán)專制社會(huì)的倫理要求受到國(guó)人猛烈的批判。雖然它的腐朽氣息時(shí)不時(shí)還從某個(gè)角落不經(jīng)意地散發(fā)出來(lái)，但畢竟在整體上已為現(xiàn)代倫理學(xué)所摒棄。但是，儒家學(xué)說(shuō)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體，其內(nèi)容遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越倫理學(xué)。儒家關(guān)于個(gè)體生存價(jià)值和生存方式的學(xué)說(shuō)有著豐富的內(nèi)涵，其現(xiàn)代價(jià)值尚有許多可深入研究之處。個(gè)體生活在世界上，除了是君臣、父子、夫婦這個(gè)大系統(tǒng)中的一分子之外，作為獨(dú)立的個(gè)人，還有自己的人格與生命精神。作為個(gè)體，其生活的目標(biāo)是什么？是否可能有某種獨(dú)立的精神供個(gè)體去充實(shí)自己的生命？用李澤厚的話來(lái)說(shuō)，“人活著”是個(gè)基本的話題，是人存在的基礎(chǔ)。[4]從這個(gè)基礎(chǔ)出發(fā)，可以進(jìn)一步引申出“為什么活”、“怎么活”（活得怎樣）的問(wèn)題。

“為什么活”是倫理學(xué)問(wèn)題，“怎樣活”則是一個(gè)美學(xué)問(wèn)題。是跟從自己真正內(nèi)在需求、遵循自己內(nèi)在價(jià)值引導(dǎo)而活著？還是隨波逐流、跟著時(shí)尚與流行的見解而活著？這不是靠抽象的哲學(xué)思辨或道德說(shuō)教所能解決的問(wèn)題。如果人的生活都變成了抽象的哲學(xué)或道德說(shuō)教，如果人整天活在思辨、責(zé)任、義務(wù)、崇高之中，而沒有一些偶然的、情趣性的人生快樂(lè)，那么，人便會(huì)活得相當(dāng)乏味，會(huì)覺得生活“太累”，“沒有意思”。人生需要美，需要趣味，需要日常的生活變得有情有趣，有聲有色，有滋有味。

這實(shí)際上是一個(gè)情感與理性的關(guān)系問(wèn)題。人首先是以感性方式存在的?！叭松谑馈敝霸凇笔紫仁且环N具體感性的生命之“在”，是用具體感官去感受、體會(huì)、觸摸這個(gè)世界，人與世界打交道也首先是以感性的方式去進(jìn)行的。因此，“感性”實(shí)際上是“人生在世”的基礎(chǔ)。另一方面，人又不能僅僅是一種感性的、肉體的生命存在。感性是基礎(chǔ)，但使人之成為人的，卻是人的精神。人之精神從何而來(lái)？答案是：曰通過(guò)教育、訓(xùn)練、培養(yǎng)，也就是通過(guò)后天的理性訓(xùn)練。經(jīng)過(guò)這一系列的理性訓(xùn)練，人才成其為真正的“人”，而不僅僅是一具只會(huì)吃喝拉撒、制造垃圾的行尸走肉。教育、訓(xùn)練、培養(yǎng)，便是一種理性化的過(guò)程。因此，人一方面是感性的存在，另一方面還是理性的存在。人生的許多問(wèn)題歸根到底就是如何處理感性與理性的關(guān)系。實(shí)踐美學(xué)從歷史唯物論的基本原理出發(fā)，提出美學(xué)要建立心理本體的任務(wù)，也就是尋找感性與理性之間的一種最佳的平衡與結(jié)合之點(diǎn)。而這個(gè)心理本體落到實(shí)處，就是情本體。人生有情才有“味”，有情才有“趣”，有情才能“有聲有色”，才能“多姿多彩”。[5]這樣的人生才值得人去活。只有把“為什么活”和“活得怎樣”結(jié)合起來(lái)，才能構(gòu)成完整的人生。也就是說(shuō)，在“人活著”這樣一個(gè)已然的前提之下，人生最終還需落實(shí)到人“活得怎樣”這一具體的、日常性的存在和過(guò)程。

對(duì)于這個(gè)問(wèn)題，孔子所代表的原典儒家并沒有回避，而且給予了相當(dāng)精彩的答案。這就是所謂“孔顏樂(lè)處”和“曾點(diǎn)氣象”。

二、“曾點(diǎn)氣象”：日常生活的“審美點(diǎn)化”

所謂“孔顏樂(lè)處”，典出《論語(yǔ)·雍也》：

子曰：“賢哉，回也，一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂(lè)。賢哉，回也！”

“孔顏樂(lè)處”，是顏回（前521—前481）所代表的被孔子贊賞的一種精神。它是以道德人格的力量克服現(xiàn)實(shí)生活中的局限性，而達(dá)到一種崇高的精神境界。它通過(guò)內(nèi)心的精神升華而超越日常生活的困境，以道德的修養(yǎng)獲得超越世俗生活限制和人生限制的力量，實(shí)現(xiàn)人生的價(jià)值和意義，并且在這個(gè)超越過(guò)程中得到真實(shí)的審美和道德快樂(lè)。顏回身處貧民窟，吃著粗陋的食物，其生活可以說(shuō)是貧困、寒傖。別人都替他難過(guò)，他自己卻渾然不覺，只是一味地讀書、思考，并且從中獲得真實(shí)的快樂(lè)。在這里，內(nèi)在人格的光輝穿透了外在的物質(zhì)外殼而散發(fā)出來(lái)，崇高的道德人格戰(zhàn)勝了鄙陋的物質(zhì)環(huán)境，顯示出美與善交相輝映的光芒，生活因而有了一種道德與詩(shī)性的光輝。這是道德的極至，也是審美的極至。道德與審美都達(dá)到最高境界，從而走向融合統(tǒng)一。而當(dāng)?shù)赖屡c審美都達(dá)于極至的時(shí)候，它就有了某種宗教般的情懷和性質(zhì)，發(fā)出一種超越世俗的圣潔光輝?？鬃釉诒姸鄬W(xué)生之中，之所以特別喜歡顏回，除了后者勤于學(xué)習(xí)、敏于思考之外，他所具有的這種極強(qiáng)的內(nèi)在人格光輝、這種不受外在環(huán)境影響而能保持獨(dú)立自由的人格，并且把這種人格提升到審美境界的心理素質(zhì)與能力，當(dāng)是其最重要的因素。

如果說(shuō)“孔顏樂(lè)處”是通過(guò)道德倫理的修養(yǎng)克服現(xiàn)實(shí)人生和具體生活處境的限制而達(dá)到超越性境界的話，那么“曾點(diǎn)氣象”則是直接對(duì)日常生活的“審美點(diǎn)化”和審美升華。它典型地體現(xiàn)出中國(guó)文化這種寓無(wú)限于有限，在有限中實(shí)現(xiàn)無(wú)限超越，在現(xiàn)實(shí)中得到審美和藝術(shù)升華的特質(zhì)。

所謂“曾點(diǎn)氣象”，見于《論語(yǔ)·先進(jìn)》：

子路、曾晳、冉有、公西華侍坐。子曰：“以吾一日長(zhǎng)乎爾，毋吾以也。居則曰：‘不吾知也！’如或知爾，則何以哉？”子路率爾而對(duì)曰：“千乘之國(guó)，攝乎大國(guó)之間，加之以師旅，因之以饑饉。由也為之，比及三年，可使有勇，且知方也?！狈蜃舆又?。“求！爾何如？”對(duì)曰：“方六七十，如五六十，求也為之，比及三年，可使足民。如其禮樂(lè)，以俟君子?！薄俺?！爾何如？”對(duì)曰：“非曰能之，愿學(xué)焉。宗廟之事，如會(huì)同，端章甫，愿為小相焉。”“點(diǎn)！爾何如？”鼓瑟希，鏗爾，舍瑟而作，對(duì)曰：“異乎三子者之撰?！弊釉唬骸昂蝹酰恳喔餮云渲疽?。”曰：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”夫子喟然嘆曰：“吾與點(diǎn)也！”

子路（前542—前480）尚武，其志向是使所治理的疆域之內(nèi)的人民有勇有謀；孔子覺得他一味好武，不知禮讓與謙遜，因此哂笑他。冉有（前522—？）善于理財(cái)，其志向是使所治理的境內(nèi)人民富足，公西華（前519—？）想要學(xué)習(xí)宗廟祭祀之事；兩人的志向都很遠(yuǎn)大，孔子未置可否。只有曾點(diǎn)（前545—？）的理想非常簡(jiǎn)單：暮春時(shí)節(jié)，脫下臃腫的冬裝，穿著新做的輕薄的春裝，與三五個(gè)知己好友一同去郊游踏青，在春日溫暖的沂水河里洗去一冬的塵垢，然后在雩臺(tái)上沐風(fēng)而舞。傍晚時(shí)分，踏詩(shī)而歸。

看起來(lái)，曾點(diǎn)的志向非常簡(jiǎn)單，它只是一個(gè)日常生活的片斷，一次率性的郊游，一次朋友的聚會(huì)。它可以是快樂(lè)的，甚至也可以說(shuō)是幸福的，但何以曾點(diǎn)把它當(dāng)作一種“志向”（子曰“各言其志”），并且得到了孔子極大的贊同？朱熹（1130—1200，字符晦）對(duì)此解釋道：

曾點(diǎn)之學(xué)，蓋有以見夫人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)稍欠缺。故其動(dòng)靜之際，從容如此。而其言志，則又不過(guò)即其所居之位，樂(lè)其日用之常，初無(wú)舍己為人之意。而其胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自足于言外。視三子之規(guī)規(guī)于事之末者，其氣象不偉矣，此夫子嘆息而深許之。

朱熹以道德倫理精神來(lái)批注這段話，竭力把曾點(diǎn)的理想說(shuō)成一種道德理想。這是從他的道德本體論出發(fā)闡釋經(jīng)典的結(jié)果。不過(guò)，他批評(píng)其余三子“規(guī)規(guī)于事之末者，其氣象不偉”，而認(rèn)為曾點(diǎn)“胸次悠然，直與天地萬(wàn)物上下同流，各得其所之妙，隱然自足于言外”，卻是對(duì)曾點(diǎn)之言的精神實(shí)質(zhì)的一種恰當(dāng)表達(dá)。其實(shí)，曾點(diǎn)之言，只是一種臨時(shí)性、隨機(jī)的日常生活設(shè)計(jì)與向往，充滿了一定的偶然性，也是對(duì)日常生活的一種疏離。通過(guò)這種疏離，把人從庸?，嵥榈娜粘Ｊ聞?wù)中解脫出來(lái)，脫離復(fù)雜的社會(huì)倫理系統(tǒng)中的各種人際關(guān)系和功利算計(jì)，以一種單純的個(gè)體身份走進(jìn)自然。因此，曾點(diǎn)之“志”，包含了人與自然的直接面對(duì)與向往，也包括了人對(duì)社會(huì)關(guān)系的暫時(shí)疏離，但這種疏離又是有限的，并非把個(gè)人還原成為孤獨(dú)的原子式的個(gè)體。因?yàn)?，在這個(gè)設(shè)計(jì)和憧憬中，人并非單獨(dú)的個(gè)體孤獨(dú)地行動(dòng)，而是有一群志趣相投、性情相近的朋友一起行動(dòng)。從而，在曾點(diǎn)的理想中，既具有個(gè)體直面自然的直接性，也有人與人相處的社會(huì)性，卻又去除了原有的社會(huì)系統(tǒng)中那種君臣、父子、夫婦等復(fù)雜的關(guān)系。當(dāng)然，這類的“志向”只能是日常生活中的偶然性行為，不可能是經(jīng)常性的、規(guī)律性的，更不可能成為生活的常態(tài)。如果它成為一種規(guī)矩、規(guī)律，便失去了其初衷，成為一種新的負(fù)累與束縛。也因此，“曾點(diǎn)氣象”成為審美與道德合一的日常生活的升華，一種審美“點(diǎn)化”。從而它才有朱熹所謂“與天地萬(wàn)物上下同流”的偉岸氣象，使人胸次悠然，直擊人之最深刻的本真之心或本體之性情。

徐復(fù)觀（1903—1982）認(rèn)為，朱熹已經(jīng)體認(rèn)到藝術(shù)與道德之間有一種“同中之異”，只是在語(yǔ)言表述上沒有恰當(dāng)?shù)厥怪蔑@出來(lái)，因?yàn)樵谥祆鋾r(shí)代，孔門的藝術(shù)精神早已淹沒不彰：

實(shí)際上，朱元晦對(duì)此作了一番最深切的體會(huì)工夫；而由其體會(huì)所到的，乃是曾點(diǎn)由鼓瑟所呈現(xiàn)出的“大樂(lè)與天地同和”的藝術(shù)境界。此種藝術(shù)境界，與道德境界，可以相融合；所以朱元晦順著此段文義去體認(rèn)，便作最高道德境界的陳述。一個(gè)人的精神，沉浸消解于最高藝術(shù)境界之中時(shí)，也是物我同合，物我兩忘，可以用“人欲盡處，天理流行，隨處充滿，無(wú)稍欠缺”這類的話去加以描述。但朱元晦的態(tài)度是客觀的，體認(rèn)是深切的；于是在他由體認(rèn)所領(lǐng)會(huì)到的曾點(diǎn)的人生意境，是初無(wú)舍己為人之意，是不規(guī)規(guī)于事之末，這又分明是不關(guān)心的滿足的藝術(shù)精神，而不是與實(shí)踐不可分的道德精神。由此也可以了解，藝術(shù)與道德，在最高境界上雖然相同，但在本質(zhì)上則有其同中之異。朱元晦實(shí)際已體認(rèn)到了，領(lǐng)會(huì)到了。但他只能作道德的陳述，而不能說(shuō)出這是藝術(shù)的人生，是因?yàn)榭鬃蛹翱组T所重視的藝術(shù)精神，早經(jīng)淹沒不彰，遂使朱元晦已體認(rèn)到其同中之異，卻為其語(yǔ)言表詮之所不及。[6]

徐復(fù)觀把曾點(diǎn)的理想看作一種“不關(guān)心的滿足的藝術(shù)精神”，這種藝術(shù)精神達(dá)到的是一種物我同一、物我兩忘的境界，而這種境界與道德的境界既相通又有“同中之異”。在他看來(lái)，朱熹認(rèn)為其余三子“規(guī)規(guī)于事之末”，“氣象不偉”，而曾點(diǎn)之氣象卻是胸次悠然，“直與天地萬(wàn)物上下同流”，這其實(shí)是洞見了曾點(diǎn)與另外三人之差別。只是朱熹依然把曾點(diǎn)之氣象看成一種道德境界，是因?yàn)槿寮业乃囆g(shù)的精神在歷史的傳承過(guò)程中早已“淹沒不彰”。在宋儒那里，藝術(shù)精神這種看起來(lái)與實(shí)際人生并無(wú)益處的“閑情逸致”有時(shí)甚至?xí)恋K人的“正事”[7]，因而朱熹時(shí)代，原本應(yīng)是儒家精神兩翼的藝術(shù)精神與道德精神與剩下了道德一維。盡管如此，如徐復(fù)觀所言，朱熹實(shí)際上還是看到曾點(diǎn)之志所表現(xiàn)出來(lái)的審美精神，朱熹所提煉出來(lái)的“曾點(diǎn)氣象”也成為儒家的藝術(shù)精神和審美人生的精準(zhǔn)表述。

實(shí)際上，在“曾點(diǎn)氣象”的背后，是一種對(duì)人生和生活的審美期待。而這種審美期待的依據(jù)，在于把宇宙看成一個(gè)有情的世界。誠(chéng)然，宇宙本是一種自然存在，無(wú)所謂“情”，無(wú)所謂“義”，它只是遵循自然規(guī)律自我運(yùn)動(dòng)，正如孔子所言：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉！”[8]但是，在中國(guó)古人看來(lái)，宇宙并不僅僅是一個(gè)巨大的冰冷的容器，而是一個(gè)有情有趣的世界，是一個(gè)氣化流行、生生不已的世界?！八臅r(shí)行焉，百物生焉”的過(guò)程中，蘊(yùn)涵著一種巨大的生機(jī)，一種大情、大愛、大德。所以，《周易·系辭下》講“天地之大德曰生”。生生不息的生命的存在就是一種“情”，人與天地有著同根同源的關(guān)系。所以，人可以根據(jù)萬(wàn)物的卦象去認(rèn)識(shí)宇宙自然，推測(cè)社會(huì)和人世的變化，“剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?，鼓之以雷霆，?rùn)之以風(fēng)雨；日月運(yùn)行，一寒一暑。干道成男，坤道成女”。[9]同時(shí)，人本身也是天地之子，君王就是“天子”。人必須順天應(yīng)人，充分發(fā)揮其主體性，在有情的宇宙中活下來(lái)，并且活得有情有義，有滋有味，活得自然瀟灑。這也就是《易經(jīng)》中講的“天行健，君子以自強(qiáng)不息”的精神。所以，人的生命，與宇宙自然是息息相通的，人間的快樂(lè)可以超越有形的個(gè)別的肉體，而達(dá)到與天地萬(wàn)物上下同流、物我兩忘、天人合一的境界。這里，宇宙自然之間生生不息之生氣與人的生命體驗(yàn)以及德性精神達(dá)到高度協(xié)調(diào)統(tǒng)一，宇宙天地之“美”與人的德性之“善”構(gòu)成互相通融、和諧一致的境界。由此，在最高境界上，藝術(shù)與道德可以達(dá)到完美的融合統(tǒng)一；人與自然，物質(zhì)與精神，肉體與靈魂，成為完全協(xié)調(diào)一致的整體。

這也就是李澤厚講的中國(guó)古人“一個(gè)世界”的思維方式和文化背景。[10]在“一個(gè)世界”中，不存在與人間世界分裂和對(duì)立的超現(xiàn)實(shí)世界，不存在此岸與彼岸、現(xiàn)實(shí)與天國(guó)、物質(zhì)與精神、肉體與精神的分裂和對(duì)立。在這里，人與自然、此岸與彼岸、物質(zhì)與精神、肉體與心靈完全可以統(tǒng)一為一體。因而，人完全可以通過(guò)現(xiàn)實(shí)中的各種活動(dòng)來(lái)了解和把握整個(gè)宇宙自然的精神實(shí)質(zhì)；形而下的現(xiàn)實(shí)世界完全可以具有超越性的形而上的性質(zhì)。實(shí)現(xiàn)這種超越的便是日常生活中的“審美點(diǎn)化”或?qū)徝李I(lǐng)悟。這便是剎那間的永恒，肉體中的靈魂，物質(zhì)中的精神，現(xiàn)實(shí)中的天國(guó)，塵世間的彼岸。這才是“曾點(diǎn)氣象”的精神內(nèi)涵，是它千百年來(lái)迷倒一代又一代中國(guó)知識(shí)分子的原因所在。

由此，儒家精神中才有一種勇往直前、積極進(jìn)取、樂(lè)觀豁達(dá)的精神。這種精神不僅僅具有倫理學(xué)含義，不僅僅是一種道德境界，更是一種審美精神，一種審美境界。這種精神有一種把人生審美化、快樂(lè)化的特質(zhì)，其中道德理想與審美理想實(shí)現(xiàn)了融貫統(tǒng)一。從而，通過(guò)這種精神，人生成為真正自由的、美的人生，而人，則“自由而詩(shī)意地生存”。

三、孔子的“樂(lè)活”精神

經(jīng)過(guò)宋明理學(xué)的闡釋，以孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)被完全倫理化、道德化了，宋儒甚至試圖建立一種人生的道德本體。如此一來(lái)，孔子學(xué)說(shuō)中那些鮮活而非常有生命力的東西被消解、遮蔽了，儒家的藝術(shù)精神和審美精神消逝了。其實(shí)，一部《論語(yǔ)》也是當(dāng)時(shí)人們的生活實(shí)錄、思想留影，它記載的是孔子在各種情景中對(duì)人、對(duì)物、對(duì)事、對(duì)世界的感受、體驗(yàn)以及情感，卻被看成一部無(wú)所不能、無(wú)所不包的治國(guó)“圣經(jīng)”，而那些本來(lái)具有高度生活性的對(duì)話、鮮活生動(dòng)的語(yǔ)言，便也在反復(fù)的闡釋中成慢慢變成了教條。把“曾點(diǎn)氣象”解釋為一種道德說(shuō)教便是一個(gè)典型的例證。其實(shí)，“曾點(diǎn)氣象”就是對(duì)日常生活的“審美點(diǎn)化”，是要通過(guò)對(duì)日常生活的暫時(shí)疏離還原人的本真性情，并使人直接面對(duì)自然，從而以一種無(wú)遮礙的態(tài)度和狀態(tài)去體會(huì)宇宙自然的生命精神，實(shí)現(xiàn)日常生活的審美化和藝術(shù)化過(guò)程。因此，它既是對(duì)日常生活的暫時(shí)抽離，卻也是日常生活本身的審美升華。

在《論語(yǔ)》中，這種日常生活的“審美點(diǎn)化”和“審美升華”還表現(xiàn)為孔子的快樂(lè)精神，即對(duì)于“樂(lè)”的追求。這種快樂(lè)并非完全是感官肉體之樂(lè)，它與感官相關(guān)聯(lián)，但更多的是一種藝術(shù)的“滿足的不關(guān)心精神”所帶來(lái)的精神愉悅，同時(shí)這種樂(lè)也含有道德上的崇高感與偉大感。它是靈與肉、身與心、物質(zhì)與精神的融合匯通的綜合性結(jié)果，是一種自由的人生境界。它通過(guò)對(duì)具體生活過(guò)程和細(xì)節(jié)的重視去品味和體察人生的真諦，把日常生活塑造為一種融生命體驗(yàn)與哲學(xué)思考于一體的境界。在這里，超越寓于現(xiàn)實(shí)，精神寄于物質(zhì)，心靈呈現(xiàn)于肉體，理性積淀于感性。它是一種“樂(lè)感文化”，或稱之為“樂(lè)活”的人生哲學(xué)或人生態(tài)度。

這種“樂(lè)活”的人生態(tài)度，首先來(lái)自對(duì)生活的珍視和享受。它是一種由于熱愛生活、珍視生命而來(lái)的對(duì)于生活細(xì)節(jié)的講究?！墩撜Z(yǔ)》中記載的孔子是個(gè)非常講究生活的人?！多l(xiāng)黨》篇中講到孔子的一些生活細(xì)節(jié)——吃飯、穿衣、睡覺、上朝、齋戒，都是非?？季康陌。?/p>

齊，必有明衣，布。齊必變食，居必遷坐。

祭于公，不宿肉。祭肉不出三日。出三日，不食之矣。

食不語(yǔ)，寢不言。雖疏食菜羹，瓜祭，必齊如也。席不正，不坐。

這種考究，一方面是禮制的要求，另一方面也是由于追求高質(zhì)量的生活所致。

例如，“祭肉不出三日。出三日，不食之矣”，是因?yàn)橐３质澄锏男迈r。而有些則純粹是個(gè)人的生活習(xí)性，這些生活習(xí)性充滿了對(duì)生活細(xì)節(jié)的考究，體現(xiàn)出一種追求高質(zhì)量生活的傾向：

食不厭精，膾不厭細(xì)。食饐而鍻，魚餒而肉敗，不食。色惡，不食。臭惡，不食。失飪，不食。不時(shí)，不食。割不正，不食。不得其醬，不食。肉雖多，不使勝食氣。唯酒無(wú)量，不及亂。沽酒市脯不食。不撤姜食，不多食。

從這些習(xí)慣中，可以看到很“科學(xué)”的一面：食物腐壞，顏色不正，味道發(fā)臭，自然不可以食用。但對(duì)孔子來(lái)說(shuō)，這還不夠。關(guān)于進(jìn)食，他還有更高級(jí)的追求：食物烹飪不得法，不到進(jìn)食時(shí)間，肉切割不正，沒有好的醬，他都不吃。也就是說(shuō)，不但不吃腐壞的食物，還要講究烹飪的方法，要有規(guī)律地進(jìn)食，而且要講究肉切割的美感，醬的質(zhì)量，等等。

其次，更大的快樂(lè)來(lái)自藝術(shù)?？鬃邮且粋€(gè)有著很高藝術(shù)修養(yǎng)的人。他欣賞音樂(lè)能達(dá)到如醉如癡的程度：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：不圖為樂(lè)之至于斯也。”[11]這個(gè)故事也許有些夸張，但音樂(lè)對(duì)于孔子的魅力從中可見一斑。此外，孔子對(duì)于一些藝術(shù)作品的評(píng)價(jià)已成為中國(guó)美學(xué)和藝術(shù)史上的經(jīng)典之評(píng)：

子曰：《關(guān)雎》樂(lè)而不淫，哀而不傷。[12]

子語(yǔ)魯大師樂(lè)，曰：“樂(lè)其可知也：始作，翕如也；從之，純?nèi)缫玻壢缫?，繹如也，以成。[13]

從這些話中，可見孔子對(duì)音樂(lè)的理解是非常深刻的，也十分內(nèi)行?！皹?lè)而不淫，哀而不傷”成為傳統(tǒng)藝術(shù)批評(píng)特別是詩(shī)歌批評(píng)最重要的標(biāo)準(zhǔn)，奠定了中國(guó)美學(xué)歡樂(lè)不逾分、悲哀不過(guò)度的“中和”標(biāo)準(zhǔn)和美學(xué)特征，使中國(guó)人不走極端，善于克己，無(wú)論是表達(dá)快樂(lè)之情還是體現(xiàn)悲哀之情，都控制在恰到好處的范圍之內(nèi)，使中國(guó)人的精神產(chǎn)生一種雍容大度、慷慨有節(jié)的審美特征，從而使得華夏民族很少有過(guò)度的精神和情感取向，很少走向極端。這對(duì)于維持中國(guó)社會(huì)數(shù)千年的穩(wěn)定和中華民族數(shù)千年的文化傳承起到了無(wú)可估量的作用。當(dāng)然，“樂(lè)而不淫，哀而不傷”這樣的中和性審美標(biāo)準(zhǔn)也在一定程度上束縛了中國(guó)人的情感，使得中國(guó)人少有酣暢淋漓的情感表達(dá)，使得中國(guó)人無(wú)論什么場(chǎng)合都講究舉止合度、中庸得體。因而，這一審美標(biāo)準(zhǔn)愈到皇權(quán)社會(huì)后期愈成為士人們批評(píng)的對(duì)象。但無(wú)論如何，由孔子所開創(chuàng)的這種“樂(lè)而不淫，哀而不傷”的審美精神，影響了中國(guó)社會(huì)兩千多年，這一點(diǎn)是毋庸置疑的。

孔子不但有很高的藝術(shù)鑒賞力，本身也善于演奏樂(lè)器，亦即他自己也有藝術(shù)創(chuàng)作實(shí)踐?！妒酚洝た鬃邮兰摇贩Q孔子學(xué)鼓琴于師襄，《韓詩(shī)外傳》、《淮南子·主術(shù)訓(xùn)》、《孔子家語(yǔ)·辯樂(lè)篇》所載大體相同。

《史記·孔子世家》記載：

孔子學(xué)鼓琴（于）師襄子，十日不進(jìn)。師襄子曰：“可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹨蚜?xí)其曲矣，未得其數(shù)也?！庇虚g，曰：“已習(xí)其數(shù)，可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹞吹闷渲疽病！庇虚g，曰：“已習(xí)其志，可以益矣?！笨鬃釉唬骸扒鹞吹闷錇槿艘??！庇虚g，有所穆然深思焉，有所怡然高望而遠(yuǎn)志焉。曰：“丘得其為人，黯然而黑，幾然而長(zhǎng)，眼如望羊，如王四國(guó)，非文王其誰(shuí)能為此也！”師襄子辟席再拜，曰：“師蓋云文王操也?！?/p>

“曲”與“數(shù)”是技術(shù)上的問(wèn)題，“志”是形成一個(gè)樂(lè)章的精神，“人”是呈現(xiàn)某一精神的人格主體?？鬃訉?duì)音樂(lè)的學(xué)習(xí)，是要由技術(shù)進(jìn)入到技術(shù)后面的精神，進(jìn)而把握具有此精神者的人格。對(duì)樂(lè)章背后人格的把握，使孔子自己的人格可以向音樂(lè)中的人格沉浸、融合，達(dá)到音樂(lè)作者的高度。可見，孔子已遠(yuǎn)遠(yuǎn)了超越了音樂(lè)演奏的“技”與“術(shù)”的層面，而是通過(guò)音樂(lè)的演奏，直擊人的精神與靈魂的最深處。

《論語(yǔ)·憲問(wèn)》記載，孔子周游列國(guó)來(lái)到衛(wèi)國(guó)時(shí)，曾擊磬自?shī)?，無(wú)意中卻遇到一個(gè)知音：

子擊磬于衛(wèi)，有荷蕢而過(guò)孔氏之門者，曰：“有心哉，擊磬乎！”既而曰：“鄙哉，硁硁乎，莫己知也，斯己而已矣。深則厲，淺則揭。”[14]

這也是古人講“言為心聲”之意。擊磬時(shí)，孔子作為演奏者的思想、情感融入了磬聲之中，流露出來(lái)。其時(shí)，孔子正離國(guó)出奔衛(wèi)國(guó)，心中自是有些郁郁不得志，大約磬聲中也流露出了這種憤憤不平和懷才不遇之感嘆，以至于一個(gè)挑擔(dān)的布衣都聽出了其中的不平之意來(lái)。

《史記·孔子世家》中還講到，孔子周游列國(guó)時(shí)被困于陳蔡之間的荒野，甚至到了絕糧的地步。即使在這時(shí)，他依然講誦弦歌不衰：

孔子遷于蔡三歲，吳伐陳。楚救陳，軍于城父。聞孔子在陳蔡之間，楚使人聘孔子。孔子將往拜禮，陳蔡大夫謀曰：“孔子賢者，所刺譏皆中諸侯之疾。今者久留陳蔡之間，諸大夫所設(shè)行皆非仲尼之意。今楚，大國(guó)也，來(lái)聘孔子?？鬃佑糜诔?，則陳蔡用事大夫危矣?！庇谑悄讼嗯c發(fā)徒役圍孔子于野。不得行，絕糧。從者病，莫能行?？鬃又v誦弦歌不衰。子路慍見曰：“君子亦有窮乎？”孔子曰：“君子固窮，小人窮斯濫矣。”

這是孔子一生最倒霉的時(shí)刻，斷糧絕炊，身心交疲，還遭到小人的圍攻迫害，差點(diǎn)連命都不保，但他談笑自若，“講誦弦歌不衰”。相信這不是做作，而是發(fā)自內(nèi)心的對(duì)藝術(shù)的熱愛。當(dāng)然，從這個(gè)故事也可見到孔子非凡的修養(yǎng)與定力，以及隨遇而安的性情。這個(gè)故事，《莊子》中的《山木》篇、《讓王》篇也提到過(guò)。從中可以想見，音樂(lè)在孔子的生活中占據(jù)著何等重要的地位。

根據(jù)《禮記·檀弓上》記載，孔子臨死前，尚在歌唱著《泰山》、《梁木》：

孔子蚤作，負(fù)手曳杖，消搖于門，歌曰：“泰山其頹乎！梁木其壞乎！哲人其萎乎！”既歌而入，當(dāng)戶而坐，子貢聞之曰：“泰山其頹，則吾將安仰？梁木其壞，哲人其萎，則吾將安放，夫子殆將病也?！彼熠叾?。夫子曰：“賜！爾來(lái)何遲也？夏后氏殯于東階之上，則猶在阼也；殷人殯于兩楹之間，則與賓主夾之也；周人殯于西階之上，則猶賓之也。而丘也殷人也。予疇昔之夜，夢(mèng)坐奠于兩楹之間。夫明王不興，而天下其孰能宗予，予殆將死也?！鄙w寢疾七日而沒。

徐復(fù)觀認(rèn)為，這表明孔子于歌，也如對(duì)于一般學(xué)問(wèn)一樣，是隨地得師，終身學(xué)習(xí)不倦的。這也可由“子與人歌而善，則必反之，而后和之”[15]而得到證明。[16]此外，《禮記》中這段帶有濃重傷感意味的記載還表明，孔子由于終生與藝術(shù)親近，在藝術(shù)中熏染、陶冶，其身心已真正地藝術(shù)化。

孔子不僅欣賞音樂(lè)，而且對(duì)當(dāng)時(shí)的詩(shī)樂(lè)曾做過(guò)一番深入的整理工作。他說(shuō)，“吾自衛(wèi)反魯，然后樂(lè)正?！堆拧?、《頌》各得其所”[17]，使樂(lè)與詩(shī)得到它本來(lái)應(yīng)有的配合。據(jù)《史記·孔子世家》記載：“古者詩(shī)三千余篇，及至孔子，去其重，取可施于禮義，上采契、后稷，中述殷、周之盛，至幽、厲之缺，始于衽席，故曰‘《關(guān)雎》之亂，以為風(fēng)始，《鹿鳴》為小雅始，《文王》為大雅始，《清廟》為頌始?！傥迤?，孔子皆弦歌之，以求合《韶》、《武》、《雅》、《頌》之音，禮樂(lè)自此可得而述。”當(dāng)時(shí)，流傳的詩(shī)歌有的重復(fù)，有的粗鄙，孔子進(jìn)行了細(xì)心的分類整理，去粗取精，并把留存下來(lái)的每一首詩(shī)都譜寫了音樂(lè)，配上樂(lè)器歌唱。這是要花很大一番功夫的。經(jīng)孔子整理的這些詩(shī)篇，既保留了民間詩(shī)歌的活潑生動(dòng)，同時(shí)又具有較高的藝術(shù)水平，成為中國(guó)傳統(tǒng)文化的不朽經(jīng)典。

《論語(yǔ)》中多次提到“樂(lè)”（ｌè）。這些“樂(lè)”里，有求知的愉悅，有朋友之間彼此坦誠(chéng)相對(duì)、剖心瀝膽的友情，有欣賞自然山水之陶然，更有由于崇高的道德人格戰(zhàn)勝了外在的惡劣環(huán)境帶來(lái)的精神自由的大樂(lè)。其中最著名的當(dāng)數(shù)稱贊顏回身處貧賤而不墜精神、不喪失其人格獨(dú)立的樂(lè)觀精神——“孔顏樂(lè)處”。此外，還多處提到由于道德高尚而來(lái)的快樂(lè)，同時(shí)也是日常生活中的“簡(jiǎn)單的快樂(lè)”：

子貢曰：“貧而無(wú)諂，富而無(wú)驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂(lè)，富而好禮者也?！盵18]

子曰：“不仁者不可以久處約，不可以長(zhǎng)處樂(lè)。仁者安仁，知者利仁?！?u>[19]

還有求知的快樂(lè)以及與朋友分享知識(shí)的快樂(lè)：

子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知，而不慍，不亦君子乎？”[20]

子曰：“知之者，不如好之者；好之者，不如樂(lè)之者?！盵21]

欣賞大自然帶來(lái)的快樂(lè)：

子曰：“知者樂(lè)水，仁者樂(lè)山；知者動(dòng)，仁者靜；知者樂(lè)，仁者壽。”[22]

一種樂(lè)觀的生活態(tài)度：

葉公問(wèn)孔子于子路，子路不對(duì)。子曰：“女奚不曰，其為人也，發(fā)憤忘食，樂(lè)以忘憂，不知老之將至云爾?！盵23]

孔子曰：“益者三樂(lè)，損者三樂(lè)。樂(lè)節(jié)禮樂(lè)，樂(lè)道人之善，樂(lè)多賢友，益矣。樂(lè)驕樂(lè)，樂(lè)佚游，樂(lè)宴樂(lè)，損矣?！盵24]

子曰：“飯疏食，飲水，曲肱而枕之，樂(lè)亦在其中矣。不義而富且貴，于我如浮云。”[25]

這里的“樂(lè)”，是一種人生態(tài)度。

從日常生活中的各種“簡(jiǎn)單的快樂(lè)”，到認(rèn)識(shí)世界的認(rèn)知之樂(lè)，到朋友之間的信任與情感思想的交流，再到在自然中獲得心靈的平靜安慰，精神得以寄托，最后，形成一種生活態(tài)度，一種人生狀態(tài)，孔子的“樂(lè)”層次豐富，內(nèi)涵廣大，既是生命精神的狀態(tài)，也包含道德人格的內(nèi)蘊(yùn)，可說(shuō)是蘊(yùn)涵了審美和道德的人生化境。

樂(lè)（讀yuè）舞作為主要的藝術(shù)形式和娛樂(lè)形式，根植于人的生命本能，因此，以音樂(lè)為代表的藝術(shù)帶來(lái)的是一種超越性的形而上的精神愉悅。所以，音樂(lè)才能使人食不甘味，睡不安枕。而這，又與人的人格的養(yǎng)成緊密相關(guān)。所以，禮樂(lè)一體，美善相樂(lè)：

子曰：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂(lè)何？” [26]

子曰：“興于詩(shī)，立于禮，成于樂(lè)。”[27]

正是由于有這種“樂(lè)活”的精神，平淡的生活才可以被審美地“點(diǎn)化”，人生才能變得“有味道”、“有意味”、“有意思”，也才值得人去活。儒家文化兩千多年來(lái)被定為中國(guó)文化的“正統(tǒng)”，屢次遭受沖擊而不衰，說(shuō)明它的確有某種值得人們?nèi)ネ诰虻木駜?nèi)涵。在當(dāng)今這個(gè)強(qiáng)調(diào)感性、感性泛濫的時(shí)代，如何賦予感性以一種內(nèi)在的理性精神，如何讓物質(zhì)性的生活具有詩(shī)性的光輝，是一個(gè)宏大的課題?？鬃铀淼娜寮椅幕欠N對(duì)于日常生活的“審美點(diǎn)化”和“審美升華”的能力，那種賦予現(xiàn)實(shí)的、物質(zhì)的生活以超越性精神的能力，正是當(dāng)今這個(gè)時(shí)代所需要的。