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從仁政走向義政：孟子政治理念的內(nèi)在轉(zhuǎn)換與現(xiàn)代發(fā)展

作者：陳喬見(jiàn) （華東師范大學(xué)哲學(xué)系、中國(guó)現(xiàn)代思想文化研究所）

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

          原文載《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2016年第10期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申十一月初二日丙辰

          耶穌2016年11月30日

摘要：孟子的仁政理念存在著固有的缺陷：其心性基礎(chǔ)惻隱之心本身具有局限性，它也忽視了倫理與政治的必要區(qū)分，其實(shí)現(xiàn)途徑“得君行道”太具偶然性。有鑒于此，在當(dāng)代社會(huì)發(fā)展儒家政治哲學(xué)，有必要走出對(duì)仁政的迷戀，并根據(jù)孟子“仁”“義”并重的思想架構(gòu)開出并走向“義政”。義政的意義，從消極方面看，其聚焦點(diǎn)不在“善”而在“惡”，主要是規(guī)范人們“不作惡”或“禁人為非”，以及對(duì)作惡者的制裁與懲罰；從積極方面看，其實(shí)質(zhì)在于規(guī)范人們對(duì)基本益品的取與。從“義”的視域思考儒家政治哲學(xué)，更容易與權(quán)利與法治的觀念相接榫，也更具現(xiàn)實(shí)性。

關(guān)鍵詞：孟子、仁政、義政、不作惡、禁人為非、制裁與懲罰

一 、引言

如所周知，孟子在儒家思想史上的一大貢獻(xiàn)是“仁”“義”并舉，然而，在后來(lái)的儒學(xué)發(fā)展中，“仁”的觀念一家獨(dú)大，“義”的觀念暗而不彰，其表現(xiàn)便是理學(xué)家所說(shuō)的“仁包五常”，“義”往往被理解為“仁”之“宜”，如唐代韓愈《原道》中的名言“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義”即是如此；接續(xù)韓愈，宋明儒者基本上都

把“義”理解為仁愛(ài)發(fā)用流行的適宜性（實(shí)即差等性），如此，“義”被虛化而喪失了實(shí)質(zhì)的含義。^[[i]] 從整個(gè)儒學(xué)發(fā)展來(lái)看，儒家傳統(tǒng)無(wú)疑是“重仁輕義”，比較而言，西方傳統(tǒng)則是“重義（正義）輕仁”。這種中（此指儒家）西方差異表現(xiàn)在政治哲學(xué)上便是“仁政”傳統(tǒng)和“正義論”傳統(tǒng)。然而，在孟子那里，“義”本有著與“仁”不分伯仲的重要性。孟子明言的“仁政”后來(lái)幾成儒家共法，孟子所蘊(yùn)涵的“義政”則被長(zhǎng)期忽視。儒家“仁政”理念美則美矣，但它也存在著某些固有的缺陷。如果我們承認(rèn)儒家政治哲學(xué)至今仍有其積極的意義，今天重新思考并發(fā)展其政治理念，就必須坦然面對(duì)這些缺陷，并盡可能從儒家內(nèi)部來(lái)對(duì)之進(jìn)行批判、轉(zhuǎn)化與發(fā)展。鑒于孟子本人“仁”“義”并重的義理架構(gòu)，而“仁”與“仁政”頗為人所熟知，本文另辟蹊徑，在指出“仁政”所固有的缺陷后，著重從孟子的“義”論出發(fā)，借助現(xiàn)代一些概念和理論工具，揭示和闡發(fā)孟子思想中內(nèi)蘊(yùn)的另一種政治哲學(xué)的可能性。為了與孟子本人所明言的“仁政”相區(qū)分，又由于聚焦于“義”來(lái)闡發(fā)此種政治哲學(xué)，筆者姑且把這種政治理念稱之為“義政”。

二 、儒家仁政理念

孟子反復(fù)論及的政治理念是“王道”與“仁政”，二者有實(shí)質(zhì)性的關(guān)聯(lián)，所謂“以德行仁者王”（《孟子·公孫丑上》，以下凡引《孟子》只注篇名）便表明了這一點(diǎn)，就此而言，可以“仁政”概括孟子之政治理念。

在孟子那里，“仁政”也稱為“不忍人之政”。孟子對(duì)“仁政”或“不忍人之政”何以可能的論述最為著名的一段見(jiàn)諸《孟子·公孫丑上》：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上?！笨梢?jiàn)，在孟子那里，“仁政”或“不忍人之政”的基礎(chǔ)在于君主的“不忍人之心”。因此，行仁政的邏輯起點(diǎn)在于闡明“不忍人之心”的實(shí)有。

孟子通過(guò)兩個(gè)例子來(lái)顯示“不忍人之心”的實(shí)有，并進(jìn)而演證如何由仁心行仁政。首先是說(shuō)明“人皆有不忍人之心”，因?yàn)榫饕彩侨?，所以他也有不忍人之心。?duì)此，孟子以人們?cè)诿鎸?duì)“孺子入井”時(shí)的本能心理反應(yīng)來(lái)給予顯示，他說(shuō)：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見(jiàn)孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也，非所以要譽(yù)于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也?！比缓?，孟子由怵惕惻隱之心（亦即不忍人之心）順勢(shì)提出人皆有惻隱、羞惡、辭讓、是非四端之心。當(dāng)然，在孟子的論述中，惻隱之心是重點(diǎn)。孟子說(shuō)：“人之有是四端也，猶其有四體也……凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母?！焙?jiǎn)言之，君主體認(rèn)到自己的惻隱之心，并擴(kuò)充此惻隱之心于天下之黎民百姓，這就是仁政。

其次，雖然人皆有“惻隱之心”（不忍人之心），但并不是每個(gè)人（尤其是在位的君主）都能對(duì)此有所自覺(jué)。因此，不斷伺機(jī)提點(diǎn)君主，使他反思到自己固有的惻隱之心，這就是像孟子這樣的知識(shí)分子的“言責(zé)”。孟子本人也確實(shí)這樣實(shí)踐其思想的。其中最為著名的實(shí)例便是孟子說(shuō)服齊宣王行仁政。齊宣王面對(duì)將以釁鐘的牛，“不忍其觳觫，若無(wú)死罪而就死地”，便令有司“以羊易之”。孟子則藉此向齊宣王說(shuō)明，此實(shí)乃仁心之不容已的自然流露，然后便順勢(shì)游說(shuō)齊宣王以仁心行仁政，推恩于黎民百姓，而不止于禽獸。具體言之，就是“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”，孟子再次強(qiáng)調(diào)這樣“天下可運(yùn)于掌”（《梁惠王上》）。

關(guān)于仁政，孟子還有許多論說(shuō)，比較重要的一點(diǎn)是，他特別強(qiáng)調(diào)“制民恒產(chǎn)”：五畝之宅、八口之家，老者衣帛食肉，黎民養(yǎng)生喪死無(wú)憾，修之以孝悌忠信云云。簡(jiǎn)言之，“仁政”的思路是，君主“視民如傷”（《孟子·離婁下》）、“為民父母”（《梁惠王上》、《梁惠王下》、《滕文公下》）“愛(ài)民如子”，做到保民、養(yǎng)民、富民和教民。由是而衍生出經(jīng)界、井田、學(xué)校、賦稅等一系列制度，然要皆出于君主愛(ài)民之心，推恩之義。這是由心性到政制的思路。這種政治理念最理想的情況就是“德位”統(tǒng)一，“官師”合一。在儒家看來(lái)，歷史上的堯、舜、禹、湯、文、武、周公，就是仁政的典范，桀、紂、幽、厲則是與之相反的虐政的典范?？鬃蛹翱鬃右越担挛环蛛x，官師為二，在此歷史境域中，儒家之仁政理念端賴“得君行道”，儒者之政治責(zé)任則為“勸君行道”或“諫君行道”，這就是孟子所謂的“言責(zé)”（《公孫丑下》），由是而演變?yōu)闅v史上的各種諫官與清流。

孟子的“仁政”幾乎成為儒家政治理念的共法。茲舉一典型給予說(shuō)明。如所周知，先秦儒家“仁”學(xué)發(fā)展為宋明儒者的“萬(wàn)物一體”論，宋明諸老中極言“萬(wàn)物一體”論的莫過(guò)于王陽(yáng)明。王陽(yáng)明基于“萬(wàn)物一體”的學(xué)說(shuō)，進(jìn)一步申論了孟子的“仁政”理念。在《答聶文蔚》一書中，王陽(yáng)明說(shuō)：

夫人者，天地之心，天地萬(wàn)物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？  不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟務(wù)其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物為一體，求天下無(wú)冶，不可得矣。古之人所以能見(jiàn)善不啻若己出，見(jiàn)惡不啻若己入，視民之饑猶己之饑溺，而一夫不獲，若己推而納諸溝中者，非故為是而以蘄天下之信己也，務(wù)致其良知，求自慊而已矣。堯、舜、三王之圣，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說(shuō)者，致其真知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血?dú)庹吣蛔鹩H；為其良知之同也。嗚呼！圣人之治天下，何其簡(jiǎn)且易哉！^[[ii]]

陽(yáng)明這里說(shuō)“世之君子”當(dāng)然不限于君主，但觀其后文所言，亦絕非一般的黎民百姓，而主要系指可為政一方的士大夫階層，也可以說(shuō)是廣義上的“君”。王陽(yáng)明所論，確實(shí)表明他在一定程度上由“得君行道”轉(zhuǎn)向“自任其道”或“覺(jué)民行道”。但是，就“仁政”的理念則與孟子完全一致，仁政的實(shí)施依然得靠先知先覺(jué)的“君子”或“大人”克服私欲，致其一體之仁于天下黎民。

三 、仁政理念的固有缺陷

孟子（實(shí)為儒家之共法）的仁政理念美則美矣，在歷史上或許也確曾發(fā)生過(guò)積極的影響，然則它也存在著固有的缺陷。試分析如下。

其一，由于惻隱本身具有局限性，鼓吹仁政往往太過(guò)于理想而缺乏現(xiàn)實(shí)性。作為仁政之心性基礎(chǔ)的惻隱之心（不忍人之心）本身就具有某種局限性，“見(jiàn)牛不見(jiàn)羊”的例子已然說(shuō)明了這一點(diǎn)。惻隱之心雖然人所固有，但其誘發(fā)需要一定的情景，而且，眼前的、當(dāng)下的遭遇更容易引起人們的惻隱同情。這表明惻隱之心具有某種偏向性和有限性。雖然孟子循循善誘時(shí)君存養(yǎng)擴(kuò)充惻隱之心，推恩百姓，治天下可運(yùn)于掌，然而，事實(shí)并不如其所愿。實(shí)際上，齊宣王恩及于禽獸而不及于百姓，梁惠王以土地之故，糜爛其民而戰(zhàn)之，以其所不愛(ài)及其所愛(ài)等事實(shí)，都無(wú)不說(shuō)明了這種惻隱之心在現(xiàn)實(shí)利益面前的脆弱性和有限性。^[[iii]]

其二，倫理法則與政治原則應(yīng)當(dāng)有所區(qū)分。惻隱之心的程度深淺會(huì)隨著與主體自身的遠(yuǎn)近關(guān)系而有所變化。孟子也無(wú)疑認(rèn)可這一點(diǎn)，所謂“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”（《盡心上》）便是基于惻隱之深淺而發(fā)展出來(lái)的一套親疏厚薄、愛(ài)有差等的倫理法則，后世儒家也一再肯定了這種法則的合理性。筆者也承認(rèn)這套倫理法則具有一定程度的合理性，比如儒家所說(shuō)的“簞食豆羹，得則生，不得則死，不能兩全，寧救至親，不救路人”。^[[iv]]然而，一旦把它作為一套政治原則或原則之一便會(huì)有問(wèn)題。在宗法制體系下，親疏厚薄的倫理秩序?qū)?yīng)著相應(yīng)的政治秩序，倫理與政治合二為一。筆者并不想否定這種宗法制在歷史上的合理性和積極意義，然而也不能否認(rèn)他存在在諸多問(wèn)題。實(shí)際上，晚周諸子的思想很多都是要求突破宗法制和等級(jí)制的鉗制，典型的如墨家之“尚賢”、道家之“齊物”、法家之“法治”。孟子的“性善”論同樣蘊(yùn)含了平等的觀念，但是，建基于宗法制歷史背景上的儒家政治哲學(xué)雖然也主張人格平等和“賢賢”（尚賢），但同時(shí)也保留“尊尊”“親親”原則，并為之辯護(hù)。就此而言，儒家確實(shí)相對(duì)保守。這種保守在歷史上也許有其積極的意義，然而，歷史發(fā)展至今，社會(huì)結(jié)構(gòu)早已發(fā)生了翻天覆地的變化，人們的智識(shí)和觀念也發(fā)生了巨大的提升和改變，政治領(lǐng)域中的“親親”和“尊尊”的宗法觀念早已難以為現(xiàn)代人所接受，因此，我們必須區(qū)分倫理與政治，承認(rèn)兩個(gè)領(lǐng)域有各自的界限和原則：倫理領(lǐng)域可以講親疏厚薄，尊貴卑賤，男女有別，也就是說(shuō)允許偏向性和不平等；但政治領(lǐng)域則要求不偏不倚性和平等。就此而言，傳統(tǒng)依據(jù)宗法血緣關(guān)系來(lái)分配政治權(quán)力和社會(huì)公共資源的觀念、原則和制度必須被廢除，具體而言就是破除特權(quán)和等級(jí)觀念及其制度。

其三，“得君行道”太具偶然性?！读夯萃跸隆芬稌ぬ┦摹吩疲骸疤旖迪旅?，作之君，作之師?！泵献幼顬槔硐氲娜收褪恰熬龓煛焙弦?、“德位”相配，如他所稱許許的“三代”之治。然而，三代之治，與其說(shuō)是對(duì)歷史的如實(shí)記載，不如說(shuō)是儒家理想寄托之所在。實(shí)際上，后世的儒家也承認(rèn)三代以后，就再也沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)君師合一、德位一體的圣君。在這樣的情勢(shì)下，儒家的仁政端賴儒家知識(shí)分子“得君行道”。孟子所謂“惟大人為能格君心之非。君仁莫不仁，君義莫不義，君正莫不正。一正君而國(guó)定矣”（《離婁上》），便是這種由對(duì)君主的希望到“仁以為己任”（《論語(yǔ)·泰伯》）的轉(zhuǎn)換。所以，仁政實(shí)現(xiàn)的主要途徑在于“得君行道”或“勸君行道”。顯然，這一途徑的有限性是顯而易見(jiàn)的。從孔孟以來(lái)的兩千多年歷史經(jīng)驗(yàn)明白無(wú)誤地昭示了這一點(diǎn)?？鬃又苡瘟袊?guó)，冀圖得君行道，然棲棲遑遑，圍困于匡、絕糧陳蔡，累累若喪家之狗。孟子游說(shuō)梁惠、齊宣、藤文諸君，不可謂不循循善誘，曉之以王道仁政，時(shí)君之于孟子，亦不可謂不禮賢下士，虛心求教，然孟子之仁政理想終付之東流。西漢大儒董仲舒之于漢武帝，以及當(dāng)時(shí)之時(shí)勢(shì)，對(duì)于儒家“得君行道”可謂千年一遇，董子確實(shí)不負(fù)時(shí)代所需和自己所學(xué)，上疏《天人三冊(cè)》，推明孔氏，抑黜百家，使五經(jīng)立于學(xué)官。然漢武之治，與其說(shuō)符合儒家王道仁政，毋寧說(shuō)更像法家之霸道力政，漢宣帝所謂“漢家自有制度，本以霸王道雜之”（《漢書·元帝紀(jì)》）便自曝了家門。董子雖然欲以“天譴”“災(zāi)異”和“五行相生相克”學(xué)說(shuō)來(lái)制約君權(quán)，但這套方式的局限性在當(dāng)時(shí)就是顯而易見(jiàn)的。董子本人因推說(shuō)災(zāi)異，差點(diǎn)喪命，遂不敢復(fù)言災(zāi)異，便是明證。有宋兩朝，皇帝開明，道學(xué)興盛，理學(xué)之集大成者朱子當(dāng)宋孝宗朝，陛對(duì)者三，上封事者三，朱子進(jìn)疏懇切，孝宗亦開懷容納，朱子之盡忠，孝宗之受盡言，君臣之際亦

不可謂不遇也，然孝宗之眷愈厚，而疾者愈深，是以朱子不能一日安其身于朝廷之上。^[[v]]朱子晚年被權(quán)臣誣為“偽師”，其所倡之道學(xué)則被誣為“偽學(xué)”，誠(chéng)可嘆也。這也表明即便在君臣相遇的境域中，得君行道也沒(méi)有必然性。實(shí)際上，法家早就指出了儒家“得君行道”的局限性。韓非子之所以提倡“以法治國(guó)”，就是認(rèn)識(shí)到法治對(duì)統(tǒng)治者具有普適性,對(duì)于行為的規(guī)范具有必然性。法治對(duì)統(tǒng)治者之資質(zhì)的要求一般,只需中主即可,不需像儒家所說(shuō)的那樣必須是賢君。儒家經(jīng)常稱頌的堯舜這樣的圣君和桀紂這樣的暴君，那都是千年一遇。如果把仁政的實(shí)現(xiàn)寄托于得君行道，那無(wú)疑太過(guò)于荒唐，宜乎韓非子之所譏：“待堯舜之賢以治當(dāng)世之民,是猶待粱肉而救餓之說(shuō)也?！保ā俄n非子·難勢(shì)》）此外，即便如陽(yáng)明等儒家士大夫由“得君行道”轉(zhuǎn)到“自任其道”，筆者以為其局限性與“得君行道”一樣不具有普遍性和必然性，原因很簡(jiǎn)單，“君主”固然不可靠，“君子”亦未必可靠——雖然“好君子”比“好君主”也許概率高一點(diǎn)。所以，在今天重新思考儒家政治哲學(xué)，首先得過(guò)了韓非子這一關(guān)，儒家必須放棄一廂情愿式的“好政府”亦即“仁政”理念——不管它是什么形式或何種政體。

四、孟子“義”論與“義政”發(fā)微

基于仁政固有的缺陷，今天我們討論和發(fā)展孟子政治哲學(xué)，在堅(jiān)持其仁政理念所代表的理想（亦即保民、養(yǎng)民、富民，教民）時(shí)，必須直面其缺陷。這一思考至少要兼顧兩個(gè)方面，首先是基于孟子義理出發(fā)，其次必須考慮到現(xiàn)實(shí)性和實(shí)踐性。鑒于孟子“仁”“義”并重的思想架構(gòu)，這一思考可表達(dá)為“從仁政走向義政”。孟子有“仁政”而無(wú)“義政”之說(shuō)，實(shí)際上，“義政”這一概念出自墨家：“順天意者，義政也。反天意者，力政也?！保ā赌印ぬ熘旧稀罚┕P者在此借用這一概念來(lái)表達(dá)孟子“義”論所蘊(yùn)含的政治哲學(xué)意蘊(yùn)。

要理解孟子的“義政”內(nèi)涵，還得從孟子的“義”論出發(fā)。孟子對(duì)“義”最具特色的界定是：“羞惡之心，義之端也”（《公孫丑上》）或“羞惡之心，義也”（《告子上》）。何謂“羞惡”，朱子《孟子集注·公孫丑上》云：“羞，恥己之不善也。惡，憎人之不善也?！笨梢?jiàn)，“羞”是對(duì)自己不善言行感到羞恥、羞愧；“惡”是對(duì)他人不善言行感到厭惡、憎恨。總而言之，羞惡是對(duì)“惡”的一種譴責(zé)的態(tài)度和情感。孟子通過(guò)“羞惡”來(lái)解說(shuō)“義”，這表明“義”的聚焦點(diǎn)不在“善”而在“惡”，亦即如何對(duì)待“惡”。所以，“義政”的關(guān)注焦點(diǎn)在“惡”不在“善”。析言之，孟子的“義”論又有不同的意蘊(yùn)，由之闡發(fā)而來(lái)的“義政”亦有多重內(nèi)涵，筆者將借助現(xiàn)代一些觀念對(duì)之進(jìn)行闡釋，以期發(fā)展孟子政治哲學(xué)。茲條分如下。

其一，羞惡之心與尊嚴(yán)的觀念。孟子曾以“嗟來(lái)之食”的小故事來(lái)闡明“舍生取義”的大道理：“生，亦我所欲也；義，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也……一簞食，一豆羹，得之則生，弗得則死。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也?！保ā陡孀由稀罚┻@里所說(shuō)的“呼蹴之食”實(shí)際上就是《禮記·檀弓下》所載“嗟來(lái)之食”的翻版。人們（即便是瀕臨餓死的乞丐）不愿接受呼蹴之食或嗟來(lái)之食，因?yàn)樗麄冇行邜褐摹Ｖ熳印睹献蛹ⅰ酚诖苏略疲骸把噪m欲食之急而猶惡無(wú)禮，有寧死而不食者，是其羞惡之本心，欲惡有勝于生死者，人皆有有之也?！庇衷疲骸按苏卵孕邜褐?，人所固有?！痹诖?，所欲求有甚于生者即“義”，所厭惡有甚于死者即是“不義”。不難理解，孟子此處論“羞惡之心”和“義”表達(dá)了今人所謂的“尊嚴(yán)”觀念，孟子把仁義形容為“天爵”“良貴”也實(shí)際上表達(dá)了具有內(nèi)在價(jià)值的尊嚴(yán)觀念?！白饑?yán)”是現(xiàn)代西方學(xué)者討論人權(quán)的重要思想資源，甚至它本身就是“人權(quán)”清單之一項(xiàng)內(nèi)容，

如1948年《世界人權(quán)宣言》第一條即云：“人人生而自由，在尊嚴(yán)和權(quán)利上一律平等?！?sup>[^[vi]]關(guān)于人的尊嚴(yán)與人的權(quán)利之間的關(guān)聯(lián)，邁克爾·羅森（MichaelRosen）在《尊嚴(yán)：歷史和意義》一書中引喬爾·弗因堡的一段話表達(dá)得比較明白：“尊重人可能很簡(jiǎn)單，就是去尊重他的權(quán)利，這兩者不可分離，而被稱為‘人的尊嚴(yán)’的這種東西可能僅僅就是確證這些權(quán)利的、可辨認(rèn)的能力。那么，去尊重一個(gè)人，或者說(shuō)他擁有人的尊嚴(yán)，就僅僅是認(rèn)為他是一個(gè)潛在的要伸張權(quán)利的人?！?sup>[[vii]]準(zhǔn)此，回到孟子的語(yǔ)境，尊重乞丐（或任何個(gè)人）就是尊重他是一個(gè)潛在的要伸張權(quán)利（比如體面獲取食物而不是被羞辱施舍）的人。

其二，義與尊重他人財(cái)產(chǎn)。孟子又曾以“穿踰”來(lái)說(shuō)明義與不義。孟子說(shuō)：“人能充無(wú)欲害人之心，而仁不可勝用也；人能充無(wú)穿踰之心，而義不可勝用也?！保ā侗M心下》）茲所謂“穿踰”乃“穿穴踰墻”之省文（孟文他處或單云“鉆穴隙”），比喻盜竊行為。無(wú)欲害人之心即惻隱之心，無(wú)穿踰之心即羞惡之心，此章所言即如何擴(kuò)充惻隱、羞惡二心而為仁、義之德行。可以想見(jiàn)，人皆羞恥于自己穿踰為盜，也都憎恨他人穿踰為盜，若能擴(kuò)充此不喜為盜竊的羞惡之心于事事物物上，則所行皆為義。值得指出的是，惻隱（仁）特別地與不害人（生命權(quán)）相關(guān)，羞惡（義）特別地與不盜竊（財(cái)產(chǎn)權(quán)）相關(guān)。值得一提的是，我們常用“仁”來(lái)涵括“義”，卻經(jīng)常用“不義”來(lái)涵括“不仁”，因此，濫殺無(wú)辜和盜竊他人財(cái)產(chǎn)都屬于“不義”。盜竊是對(duì)他人財(cái)物的一種損害，或者說(shuō)是主體通過(guò)不正當(dāng)手段取得財(cái)物。孟子說(shuō)：“非其有而取之，非義也?！保ā侗M心上》）這可視為對(duì)“不義”的一般性界定。盜竊之所以為不義，就是因?yàn)樗鼡p人利己，非其所有而取之。實(shí)際上，古今中外的思想家在討論正義或不義的概念時(shí)，總是會(huì)以盜竊這樣直觀的例子來(lái)給予闡明。如墨子就曾以竊人桃李、攘人犬豕雞豚、取人馬牛、殺不辜人等事例逐步推論和闡明“義與不義”之別（詳見(jiàn)《墨子·非攻上》）。休謨區(qū)分了“自然的義務(wù)”和“人為的義務(wù)”，正義屬于人為的義務(wù)，其實(shí)質(zhì)在于對(duì)他人財(cái)產(chǎn)的尊重。格老秀斯是西方近代權(quán)利理論的主要奠基者之一，他在談及“權(quán)利的源泉”時(shí)就把“戒絕覬覦他人的財(cái)物”包含在內(nèi)。[viii]毫無(wú)疑問(wèn)，盜竊是最為顯白的不義行為?！氨I竊”觀念必然是以財(cái)產(chǎn)權(quán)觀念為前提，因?yàn)槿绻麤](méi)有財(cái)產(chǎn)權(quán)的觀念，則所謂“盜竊”概念無(wú)從成立。孟子從“充無(wú)穿踰之心”來(lái)談?wù)摗傲x”，這說(shuō)明他也是把“不偷盜”視為基礎(chǔ)性的正義。如前所言，這種基礎(chǔ)性的正義觀念是以財(cái)產(chǎn)權(quán)的觀念為其前提，孟子本人也確實(shí)談及“恒產(chǎn)”的概念（《梁惠王上》）和“百工交易”（《滕文公上》）、“通功易事”（《滕文公下》）的理念，顯然，恒產(chǎn)和商品貿(mào)易的前提也必須以財(cái)產(chǎn)權(quán)的觀念為其前提條件?？傊?，“義”的觀念主要與尊重他人財(cái)產(chǎn)以及財(cái)產(chǎn)的取得、持有和交換相關(guān)。

其三，義與政府稅制。孟子不僅把“盜竊”的概念運(yùn)用了私人關(guān)系，而且也把它運(yùn)用于君民（政府-人民）關(guān)系?！峨墓隆份d：“戴盈之曰：‘什一，去關(guān)市之征，今茲未能。請(qǐng)輕之，以待來(lái)年，然后已，何如？’孟子曰：‘今有人日攘其鄰之雞者，或告之曰：“是非君子之道?！痹唬骸罢?qǐng)損之，月攘一雞，以待來(lái)年，然后已?！比缰浞橇x，斯速已矣，何待來(lái)年?！币话愣?，個(gè)人的盜竊行為容易辨認(rèn)，而統(tǒng)治者的盜竊行為則不易辨認(rèn)，甚至一般人都很難把“盜竊”這樣的概念運(yùn)用于統(tǒng)治者身上。然而，孟子在此通過(guò)一個(gè)簡(jiǎn)單的類比推論，以小見(jiàn)大，從“不偷盜”這樣一種基礎(chǔ)性的正義推論國(guó)家的財(cái)政制度的正義與否，使人們立馬認(rèn)識(shí)到統(tǒng)治者亦有盜竊的可能。毫無(wú)疑問(wèn)，統(tǒng)治者的厚斂行為跟偷雞行為同屬偷盜行為，皆為不義。而且，正如日攘一雞是偷盜的不義行為，月攘一雞也是偷盜的不義行為，政府只要是厚斂，則無(wú)論其厚斂的程度大小，皆為不義。統(tǒng)治者的盜竊行為十分隱蔽，且往往披著“合法性”的外衣，又有暴力作為后盾。孟子對(duì)統(tǒng)治者亦有可能作惡的揭露，可通向這樣的觀念，即有必要限制統(tǒng)治者的權(quán)力?？傮w而言，孟子主張一種介于道家式“小政府”與法家式“大政府”之間的“中等政府”理論。孟子謂白圭“二十而取一”乃“貉道”，他認(rèn)為賦稅“欲輕之于堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之于堯舜之道者，大桀小桀也”（《告子下》），便表明了這一點(diǎn)。當(dāng)然，孟子本人主要是通過(guò)祖述三代之治來(lái)軟性限制當(dāng)時(shí)的諸侯國(guó)君的“盜竊”行徑。

 其四，義蘊(yùn)含有正當(dāng)與權(quán)利的觀念。孟子討論“羞惡”和“義”時(shí)，幾乎總是與食物、財(cái)富、職位等社會(huì)基本益品（basicgoods）的取與相關(guān)。比如孟子在講“嗟來(lái)之食”后，接著說(shuō)：“萬(wàn)鍾則不辨禮義而受之。萬(wàn)鍾于我何加焉？為宮室之美、妻妾之奉、所識(shí)窮乏者得我與？鄉(xiāng)為身死而不受，今為宮室之美為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為妻妾之奉為之；鄉(xiāng)為身死而不受，今為所識(shí)窮乏者得我而為之，是亦不可以已乎？此之謂失其本心?！保ā陡孀由稀罚┐颂帯班l(xiāng)為身死而不受”即指前寧死不愿接受呼蹴之食。孟子在此通過(guò)“小義”以曉喻“大義”，闡明接受財(cái)富時(shí)應(yīng)當(dāng)分辨義不義。又如，孟子在講“穿踰”時(shí)說(shuō)：“古之人未嘗不欲仕也，又惡不由其道。不由其道而往者，與鉆穴隙之類也?！保ā峨墓隆罚┯终f(shuō)：“士未可以言而言，是以言餂之也；可以言而不言，是以不言餂之也，是皆穿踰之類也。”（《盡心下》）這是說(shuō)士謀求職位時(shí)應(yīng)當(dāng)分辨義不義。很顯然，這兩處的“義”和“道”就是“正當(dāng)”的含義。戰(zhàn)國(guó)之際，整個(gè)社會(huì)毫無(wú)道義可言，故孟子對(duì)“不義”或“非義”論說(shuō)較多，他說(shuō)：“非其義也，非其道也，祿之以天下，弗顧也；系馬千駟，弗視也。非其義也，非其道也，一介不以與人，一介不以取諸人。”（《萬(wàn)章上》）富貴的取與，不在乎多寡輕重，關(guān)鍵在于合不合道義?！睹献印啡倪€有許多篇章討論出處、去就、辭受、取與，并且總是與道義聯(lián)系在一起。孟子之意，是希望通過(guò)羞恥之心來(lái)塑造主體的自律品格，進(jìn)而促使主體在欲求食物、財(cái)富、職位等社會(huì)基本益品時(shí)遵循道義或禮義。

不過(guò)，筆者更要著重強(qiáng)調(diào)的是，由此也可以反推出另一意蘊(yùn)，即每個(gè)人都有權(quán)欲求食物、財(cái)富和職位，只要是通過(guò)正當(dāng)手段（符合道義）獲取這些益品，就應(yīng)該受到尊重。實(shí)際上，孟子就曾為自己的正當(dāng)利益進(jìn)行辯護(hù)。當(dāng)?shù)茏淤|(zhì)疑孟子“后車數(shù)十乘，從者數(shù)百人”，生活奢泰時(shí)，孟子把自己的職業(yè)（守先待后，為仁義）與梓匠輪輿等職業(yè)做了類比，認(rèn)為既然梓匠輪輿等匠人可以用其生產(chǎn)的物品與人交換而獲得自己所需之物品，那么，為仁義者亦可以同樣的方式獲取自己所需之物品和財(cái)富，所以孟子說(shuō)：“非其道，則一簞食不可受于人；如其道，則舜受堯之天下，不以為泰——子以為泰乎？”（《滕文公下》）這里“道”與“義”同訓(xùn)（《禮記·表記》云“道者義也’）。孟子反復(fù)闡明，考量財(cái)富的取與主要看是否符合道義，而非多寡。玩味孟子之論，我們甚至可以進(jìn)一步引申出這樣的結(jié)論，即應(yīng)當(dāng)尊重他人正當(dāng)謀求社會(huì)基本益品的自由，比如有人選擇從事梓匠輪輿的職業(yè)，有人選擇從事“為仁義”的職業(yè)，都應(yīng)該受到尊重。不止如此，孟子實(shí)際上具有非常強(qiáng)烈的個(gè)人權(quán)利意識(shí)，他說(shuō)：“行一不義、殺一不辜而得天下，皆不為也?！保ā豆珜O丑上》）當(dāng)代道義論（deontology）的代表約翰·羅爾斯說(shuō)：“每個(gè)人都擁有一種基于正義的不可侵犯性，這種不可侵犯性即使以社會(huì)整體利益之名也不能逾越?！?sup>[[ix]]孟子此話把道義論的內(nèi)涵表達(dá)得淋漓盡致，也是個(gè)人權(quán)利意識(shí)在彼時(shí)空谷足音的表達(dá)。誠(chéng)如李明輝指出，孟子此話“包含對(duì)個(gè)人人格的尊重，借用康德底話來(lái)說(shuō)，它要求為政者把人當(dāng)作‘目的自身’。這與近代的‘人權(quán)’思想相吻合，也是民主政治底基本預(yù)設(shè)之一”。^[[x]]

其五，義與對(duì)惡的制裁與懲罰?？鬃诱f(shuō)：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z(yǔ)·里仁》）可知，在孔子那里，“仁”包含“好”“惡”兩個(gè)方面。據(jù)龐樸先生考證：“義”之本字為“宜”，有殺戮的含義，由之而引申為“罪有應(yīng)得”和“合適”。龐先生又根據(jù)《周易·說(shuō)卦》“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義”說(shuō)法，斷定正如天道之陰陽(yáng)、地道之柔剛乃相反相成，人道之仁義亦必定亦是相反相成，即仁主愛(ài)，義主恨（或殺）。進(jìn)而，他認(rèn)為孟子由“羞惡”來(lái)界說(shuō)“義”，即是本存于“仁”中能“惡人”一面的外化。^[[xi]] 實(shí)際上，“義”之殺戮含義在后世的用法中仍有所體現(xiàn)，如朱子就經(jīng)常把“義”比作“利刃”：“義是個(gè)毅然說(shuō)話，如利刀著物?！薄傲x如利刀相似，都隔斷了許多牽絆?！薄傲x如利刀相似，胸中許多勞勞攘攘，到此一齊隔斷了?！薄啊x’字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去?！保ā吨熳诱Z(yǔ)類》卷六）^[[xii]]故“義”在傳統(tǒng)的注疏中，又經(jīng)常訓(xùn)解為“裁制”、“裁斷”?！渡袝ぶ軙た嫡a》所謂“義刑義殺”很好地反應(yīng)了“義”之殺戮與正當(dāng)兼有的含義。

如前所言，孟子用“羞惡之心”來(lái)解說(shuō)“義”，表明“義”的聚焦點(diǎn)在如何對(duì)待“惡”，由此進(jìn)而發(fā)展出對(duì)惡行的制裁和懲罰，這實(shí)際也是“義”之原有含義（殺戮、裁斷、罪有應(yīng)得）在孟子思想中的體現(xiàn)。孟子對(duì)歷史上的“湯武革命”和“湯征葛伯”的詮釋，明顯表達(dá)了這一思想。當(dāng)齊宣王詢問(wèn)孟子如何看待“湯放桀，武王伐紂”這種“臣弒其君”的行為時(shí)？孟子回答說(shuō)：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也。”（《梁惠王下》）這種行為無(wú)疑為儒家所共同認(rèn)可，儒家稱之為“革命”：“湯武革命，順乎天而應(yīng)乎人”（《周易·革·彖轉(zhuǎn)》）。對(duì)于不仁不義到了極點(diǎn)的暴君，孟子認(rèn)為人民有權(quán)革命，推翻其統(tǒng)治?！峨墓隆酚州d孟子曰：“湯居亳，與葛為鄰，葛伯放而不祀。湯使人問(wèn)之曰：‘何為不祀？’曰：‘無(wú)以供犧牲也。’湯使遺之牛羊。葛伯食之，又不以祀。湯又使人問(wèn)之曰：‘何為不祀？’曰：‘無(wú)以供粢盛也?！瘻官癖娡鶠橹先躔伿?。葛伯率其民，要其有酒食黍稻者奪之，不授者殺之。有童子以黍肉餉，殺而奪之?！稌吩唬骸鸩痧A?！酥^也。為其殺是童子而征之，四海之內(nèi)皆曰：‘非富天下也，為匹夫匹婦復(fù)讎也?！备鸩痧A，害及老弱童子，可以說(shuō)是玩恩負(fù)義的典型，這種不義行為遭到了湯的嚴(yán)厲制裁和懲罰。在孟子的詮釋中，“湯征葛伯”無(wú)疑是正義的行為，葛伯則是罪有應(yīng)得。誠(chéng)如陳少明先生指出：孟子“‘誅一夫’和‘復(fù)仇’的說(shuō)法，表明他根本就沒(méi)想掩蓋用暴力與邪惡抗?fàn)幍牧?chǎng)。性善論的奠基者一開始就正視世界存在不善甚至邪惡的事實(shí)，倒是其傳承者有時(shí)重視不夠。”^[[xiii]]孟子又引《書》“四方有罪無(wú)罪惟在我，天下曷敢越厥志”來(lái)形容武王：“一人衡行于天下，武王恥之。此武王之勇也。而武王一一怒而安天下之民。”（《梁惠王下》）武王之“恥”可以理解武王作為人君對(duì)竟然有人為惡天下而感到羞恥，武王之“怒”則可理解為對(duì)作惡之人的憎惡，二者合起來(lái)構(gòu)成了武王的“義憤”，并促成他采取除惡和懲兇的義勇行動(dòng)。這里的“一人”本指商紂王，但在今天的語(yǔ)境中，我們完全可以把他泛化為任何一個(gè)人，“義政”要求為政者對(duì)任何一個(gè)作惡者都給予相應(yīng)的制裁和懲罰。

五 、從“仁政”走向“義政”

“仁政”的思路是為政者（君主或政府）以己之惻隱不忍，推己及人，以仁心行仁政，要求統(tǒng)治者作為人民的父母官，愛(ài)民如子，視民如傷。從儒家“為民父母”的譬喻可以看出，“仁政”是典型的家長(zhǎng)制政府。誠(chéng)如康德和以賽亞·柏林等思想家指出，家長(zhǎng)制是可以想到的最大的專制主義，是自由的最大敵人。其弊端在現(xiàn)代人看來(lái)，尤其顯而易見(jiàn)。與之相對(duì)，“義政”則是另外一種治國(guó)理政的思路?！傲x政”首要關(guān)注的是個(gè)人利益的取與，以及私人之間的利益規(guī)范；其聚焦點(diǎn)在如何對(duì)待惡，首先是“不作惡”和“禁人為非”，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也”（《荀子·強(qiáng)國(guó)》），很好地表達(dá)了“義”的這一普遍的觀念內(nèi)涵；其次是對(duì)惡進(jìn)行制裁與懲罰。需要強(qiáng)調(diào)的是，這兩個(gè)方面都不僅僅適用于私人關(guān)系，而且也適用于君民（政府-人民、國(guó)家-人民）關(guān)系，即是說(shuō)，“義”不僅規(guī)范個(gè)人和私人行為，而且也規(guī)范君主、政府和國(guó)家的行為。

實(shí)際上，早在上世紀(jì)初，梁?jiǎn)⒊呀?jīng)認(rèn)識(shí)到從“仁政”走向“義政”的必要性。梁?jiǎn)⒊凇墩摍?quán)利思想》中談及“仁”“義”之別時(shí)，已特別地把“義”的觀念跟“權(quán)利”觀念勾連在一起：“大抵中國(guó)善言仁，而泰西善言義。仁者，人也，我利人，人亦利我，是所重者常在人也。義者，我也，我不害人，而亦不許人之害我，是所重者常在我也。此二德果孰為至乎？在千萬(wàn)年后大同太平之世，吾不敢言；若在今日，則義也者，誠(chéng)救時(shí)之至德要道哉！”^[[xiv]^] 梁氏在此對(duì)“仁”“義”之不同內(nèi)涵的理解可謂一語(yǔ)中的：“仁”指向他人利益，“義”則指向自我權(quán)利。梁氏又?jǐn)喽ń袢罩袊?guó)更需“義”的觀念，亦即權(quán)利觀念。在接下的論述中，梁氏把主張“人人不損一毫，人人不利天下，天下治矣”的楊朱視為主張權(quán)利的哲學(xué)家。筆者基本贊同此種解讀。學(xué)者一般比較熟知孟子“距楊墨”，實(shí)際上，有理由相信，孟子吸取了楊、墨的合理思想因素，其中就有對(duì)楊朱個(gè)人權(quán)利觀念的吸納。這從孟子“逃墨必歸于楊，逃楊必歸于儒”（《盡心下》）的說(shuō)法中略見(jiàn)一斑。此外，宋儒有關(guān)楊、墨學(xué)仁、義而過(guò)的說(shuō)法也頗覺(jué)玩味：“楊子為我亦是義,墨子兼愛(ài)則是仁。”^[[xv]^]“墨子‘兼愛(ài)’，行仁而過(guò)耳；楊子‘為我’，行義而過(guò)耳?！?sup>[[xvi]]楊朱“為我”是“義”（雖然過(guò)了）的說(shuō)法，表明“義”確實(shí)特別地跟個(gè)人權(quán)利相關(guān)。如前所析，孟子本人對(duì)“義”的論述也一再地體現(xiàn)了這一點(diǎn)。

梁?jiǎn)⒊舱J(rèn)識(shí)到了仁政自身的弊病。他說(shuō)：“夫出吾仁以仁者也，雖非侵人自由，而待仁于人者也，則是放棄自由也。仁焉者多，則待仁于人者亦必多，其弊可以使人格日趨于卑下。（梁氏自注：歐西百年前以施濟(jì)貧民為政府之責(zé)任，而貧民日益多。后悟此理厘而裁之，而民反殷富焉。君子愛(ài)人以德，不聞以姑息。故使人各能自立而不依賴他人者，上也。若曰吾舉天下人而仁之，毋乃降斯人使下己一等乎？）若是乎仁政者，非政體之至焉者也。吾中國(guó)人惟日望仁政與其君上也，故遇仁者焉，則為之嬰兒；遇不仁者焉，則為之魚肉。古今仁君少兒暴君多，故吾民自數(shù)千年來(lái)祖宗之遺傳，即以受人魚肉為天經(jīng)地義，而權(quán)利二字之識(shí)想，斷絕于吾人腦質(zhì)中者，固已久矣?！?sup>[[xvii]]如果以仁政為期望，盼望仁者在上拯救自己和天下蒼生，其結(jié)果必然是自己放棄自由，喪失獨(dú)立人格，使人格日趨卑下；況且古今暴君多而仁君少，其結(jié)果是自甘受人魚肉。梁氏又以歐西各國(guó)曾經(jīng)施行仁政救濟(jì)貧民而貧民日益多的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)說(shuō)明仁政有可能好心辦壞事。基于以上認(rèn)識(shí)，梁?jiǎn)⒊謭?jiān)定地?cái)喽ǎ?dāng)今社會(huì)，“仁政”非政體之至焉者，而“義”乃至德要道。

阿瑪?shù)賮啞どˋmartya Sen）曾區(qū)分了兩種思考正義的方式：一種致力于探求完美的正義以及正義的本質(zhì)，一種著眼于消滅現(xiàn)實(shí)世界中明顯的不公正。森自己追隨后者，認(rèn)為“著眼于現(xiàn)實(shí)世界的視角更容易使人明白，消除赤裸裸的不公正比尋找完美的公正更重要”。^[[xviii]]不難發(fā)現(xiàn)，“仁政”更接近于追求完美的政治理念，“義政”則更接近于消除明顯的惡和不公正。筆者以為，后一致思方式對(duì)于當(dāng)下中國(guó)社會(huì)的治理，尤為重要。幾十年來(lái)，我們的社會(huì)出現(xiàn)了大量的惡和不公正，而且這些惡事和不公正的現(xiàn)象一再重復(fù)上演，愈演愈烈。如果我們從“仁”和“仁政”的視域思考問(wèn)題，我們會(huì)想著如何給那些弱者和無(wú)辜者提供幫助和安慰，眼巴巴盼望著仁慈的政府提供救濟(jì)或采取相應(yīng)的補(bǔ)救措施。如果我們從“義”和“義政”的視域思考問(wèn)題，那么，我們想到的是要求政府盡可能消除這些明顯的惡和不公正?！芭瓮焙汀耙蟆彪m然都對(duì)政府提出了某種義務(wù)的理由，但后者所產(chǎn)生的義務(wù)似較前者更強(qiáng)而不可寬貸。我們常說(shuō)“義不容辭”而不說(shuō)“仁不容辭”，似乎也表明“義”相較于“仁”，其義務(wù)性更強(qiáng)。

社會(huì)經(jīng)驗(yàn)告訴我們，如果作惡者沒(méi)有得到相應(yīng)且及時(shí)的懲罰，那么就會(huì)有愈來(lái)愈多的作惡者，社會(huì)上就會(huì)滋生愈來(lái)愈多的惡。使作惡者得到必然的懲罰，遠(yuǎn)比道德說(shuō)教和思想品德教育對(duì)于國(guó)民之心性的塑造更為根本和有效。慈濟(jì)偉先生在《正義的兩面》中對(duì)“正義心理學(xué)”多有探討，他認(rèn)為正義的動(dòng)機(jī)是有條件的，即：“有正義愿望的人們?cè)谧袷匾?guī)范時(shí)既不想吃虧也不圖占便宜，而是為了在大家共同接受的規(guī)范之基礎(chǔ)上公平互利?！惫交ダ囊蠹凑x愿望的相互性，一旦這種相互性條件嚴(yán)重地得不到滿足，社會(huì)道德秩序就會(huì)以一發(fā)不可收拾之勢(shì)陷入惡性循環(huán)，我們的社會(huì)正處于這種社會(huì)之中：“一部分違反大體上公正的規(guī)范但得不到及時(shí)有效的制止或懲罰，于是更多的人爭(zhēng)相效仿，造成規(guī)模越來(lái)越大的惡性循環(huán)而不得休止。”^[[xix]]更為可怕的是，很多作惡之人，不僅沒(méi)有得到及時(shí)的應(yīng)有的懲罰，反而大富大貴，甚或躋身社會(huì)名流政要，對(duì)國(guó)民心性的敗壞莫過(guò)于此！《尚書·周書·泰誓下》云：“樹德務(wù)滋，除惡務(wù)本”，《左傳·哀公元年》云：“樹德莫如滋，去疾莫如盡”，對(duì)待惡，為政者必須施行“義政”，手握利刃，斬?cái)嘁磺兴饺硕髑楹屠骊P(guān)系，嚴(yán)懲不貸，惟其如此，方能令民心大悅，收拾住正在渙散的人心。

概言之，“義政”的內(nèi)涵可以概括為兩個(gè)方面：就積極方面看，“義”的實(shí)質(zhì)在于規(guī)范個(gè)體對(duì)食物、財(cái)富、職位等社會(huì)基本益品的取得和持有（取），以及人們之間的利益分配和交換（與），以使這個(gè)社會(huì)達(dá)到基本的公正；從消極方面看，“義”強(qiáng)調(diào)“不作惡”和“禁人為非”以及對(duì)作惡者的制裁與懲罰（矯正），以維持一個(gè)基本公正的良序社會(huì)。如果說(shuō)仁政走的是由心性到政制的路徑（所謂“由不忍人之心行不忍人之政”），那么，“義政”則是通過(guò)自律、規(guī)范、制裁乃至懲罰來(lái)塑造國(guó)民的心性。孟子本人太過(guò)強(qiáng)調(diào)通過(guò)羞恥之心來(lái)塑造的自律的主體，而對(duì)規(guī)范、制裁和懲罰不太重視（雖然也有論及）。筆者以為，歷史經(jīng)驗(yàn)告訴我們，對(duì)于普遍的社會(huì)秩序的建構(gòu)和國(guó)民心性的塑造，后者尤為重要。這很容易讓人聯(lián)想到法家和荀子的觀點(diǎn)，筆者對(duì)此并不諱認(rèn)，只需指出，就人性論而言，孟子的性善論可以涵括性惡論，亦即它可以充分認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)中的惡并解釋其來(lái)源，因此，其社會(huì)政治哲學(xué)自然不會(huì)排斥規(guī)范、制裁與懲罰的功能。不過(guò)，它也與荀子尤其是法家有異，比如，出于“仁”道，當(dāng)它訴諸制裁和懲罰時(shí)，也會(huì)考慮到給被懲罰者予相應(yīng)的人道待遇。