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儒家美德論：從倫理到政治——黃勇教授《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》評(píng)析

作者：陳喬見（中山大學(xué)哲學(xué)系教授）

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)布，原載王中江主編：《哲學(xué)中國(guó)》，第二輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2022年

摘要：黃勇教授的《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》立足于儒家思想資源，來解決當(dāng)代美德倫理學(xué)的一些困境和挑戰(zhàn)。透過美德倫理與儒家思想之間的互動(dòng)詮釋，作者形成了一套有體系的儒家美德論，即從倫理上的“以直報(bào)怨”“正曲為直”，到法律哲學(xué)中的“康復(fù)論”，再到正義論中的“關(guān)于美德之正義”，再到政治哲學(xué)中“儒家國(guó)家完善論”。凡此種種，黃教授對(duì)儒家經(jīng)典的詮釋精彩紛呈，頗富啟迪。然而，作者藉美德倫理學(xué)把儒家思想中的相關(guān)觀念和思想發(fā)揮到極致，這種詮釋可能高估了美德政治的價(jià)值，而忽視了它可能的缺陷。此外，由于當(dāng)代美德倫理學(xué)是學(xué)院派比照義務(wù)論和后果論做出來的一種規(guī)范倫理學(xué)理論，因此，它也難免帶有后兩者所固有的結(jié)構(gòu)性缺陷。無論如何，借鏡當(dāng)代元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)的問題和理論來討論和重構(gòu)中國(guó)古代倫理思想，仍是一樁極有意義的工作。

關(guān)鍵詞：倫理；政治；儒學(xué)；美德倫理學(xué)

一  引言

得益于某些機(jī)緣，近些年來黃勇先生的論著是我閱讀較多的文獻(xiàn)之一，在有選擇地聆聽講座方面也是如此，有時(shí)幾乎到了黃先生每出一論，必收藏拜閱的程度。再者，近六七年來無論是在老東家華東師范大學(xué)還是新供職的中山大學(xué)，為研究生開設(shè)的一整年課程中，一個(gè)學(xué)期是中哲原著選讀（孟荀居多），另一個(gè)學(xué)期是倫理學(xué)原著選讀（一般是現(xiàn)代英美倫理學(xué)，雖然課程名未必如是）。在這兩種課程中，最后一兩次通常都會(huì)選擇學(xué)界最新的與所講主題相關(guān)的一兩篇論文詳加閱讀和討論，一則意在讓學(xué)生知曉學(xué)界最新的研究動(dòng)態(tài)，一則旨在讓學(xué)生學(xué)會(huì)如何寫好一篇學(xué)術(shù)論文。我發(fā)現(xiàn)，無論是討論主題，還是論文寫作，黃勇教授的論文都是絕佳的選擇。我的經(jīng)驗(yàn)，閱讀黃教授的著作總是雙重受益，一方面是對(duì)當(dāng)代西方(主要是英美)倫理學(xué)理論與前沿問題的了解，另一方面則是對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)文本的獨(dú)到詮釋及其對(duì)當(dāng)代倫理學(xué)的可能貢獻(xiàn)?？傊仍鲆嬷R(shí)，亦啟迪心智。

黃勇教授新近出版的《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》（東方出版中心2019年版）收錄了他近十年來在美德倫理學(xué)領(lǐng)域的一些重要論文十四篇（只有一篇發(fā)表在2011年之前），勒為三編：第一編“孔子對(duì)當(dāng)代美德倫理的貢獻(xiàn)”，含四篇論文；第二編“宋明儒學(xué)對(duì)當(dāng)代美德倫理的貢獻(xiàn)”，含五篇論文；第三編“與時(shí)賢談儒家對(duì)當(dāng)代美德倫理的貢獻(xiàn)”，含五篇文章，與談時(shí)賢有邁克·桑德爾、安靖如、楊國(guó)榮、童世駿、郁振華，五位先生在哲學(xué)或倫理學(xué)方面皆各有造詣，皆為一時(shí)之選。前兩編九篇論文乃是就當(dāng)代美德倫理學(xué)自身存在的一些困境或來自其他倫理學(xué)理論的批評(píng)而從西方美德倫理學(xué)自身無法很好回應(yīng)的一些問題出發(fā)，基于儒學(xué)的豐厚資源做出回應(yīng)或提出更好的解決方案；第三編與時(shí)賢商榷五篇?jiǎng)t對(duì)前面的議題多有呼應(yīng)。

黃勇教授在評(píng)論楊國(guó)榮先生的《成己與成物——意義世界的生成》一書時(shí)，提到三種書評(píng)方式：一是“照著講”：似懂非懂地重復(fù)作者的觀點(diǎn)，他認(rèn)為這是對(duì)一部重要著作所做的最壞的事情；二是“對(duì)著講”：如莊子與惠施那般針鋒相對(duì)，他認(rèn)為這是對(duì)一部著作所能做的最好的事情；三是“順著講”：評(píng)者與作者之間沒有根本的分歧，同時(shí)又不愿意為了爭(zhēng)論而爭(zhēng)論。[1]黃勇本人對(duì)楊著的評(píng)論，采取的是最后一種方式。不過，作為一個(gè)完整的書評(píng)，以及考慮到大部分人只聞其名、不究其學(xué)的情形，我想還是很有必要首先對(duì)黃著“照著講”一番，這種照著講當(dāng)然不是對(duì)該書每一章每一個(gè)主題都一一概述。實(shí)際上，黃著在長(zhǎng)達(dá)近七十頁(yè)的“導(dǎo)論”中已經(jīng)對(duì)每章內(nèi)容有所概述。由于黃著雖然是論文匯編，但是這些論文前后呼應(yīng)，觀點(diǎn)與論證之間互相支撐，因此，我將首先根據(jù)我的總體理解，把一些重要的問題和觀點(diǎn)串聯(lián)起來，給予扼要概述；進(jìn)而，盡管我對(duì)黃著中的大部分觀點(diǎn)和論證都比較認(rèn)同，沒有根本分歧，但仍有個(gè)別觀點(diǎn)不敢茍同，因此，我會(huì)就此（如標(biāo)題所示，主要集中在黃勇所建構(gòu)的從倫理到政治的儒家美德論）適當(dāng)“對(duì)著講”，其中一些“對(duì)著講”在某種意義上也不妨視為“順著講”。

二  問題導(dǎo)向的比較倫理學(xué)

盡管黃勇教授在給本書最后寫就的導(dǎo)論中，論證了儒家（比如朱子）較之亞里士多德是更加符合理想類型的美德倫理學(xué)家；但是，誠(chéng)如其導(dǎo)論中所說：“本書重點(diǎn)不是要論證儒家倫理是一種美德倫理，也不是要論證它是比西方傳統(tǒng)的美德倫理更嚴(yán)格和純粹的美德倫理，而是要論證古代儒家思想對(duì)當(dāng)代美德倫理能夠作出什么樣的貢獻(xiàn)?！盵2]這可以說是黃著總體的問題意識(shí)與研究進(jìn)路。這樣一種研究與他用英文寫作在英語(yǔ)世界做中國(guó)哲學(xué)的語(yǔ)境有關(guān)。不過，筆者認(rèn)為，這些倫理學(xué)上的重要問題是普遍性的，因而其研究的意義也具有普遍意義。

談及當(dāng)代美德倫理學(xué)這個(gè)問題，首先得從當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)談起。在當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)領(lǐng)域，“義務(wù)論”（deontology）和“目的論”(teleology)是一個(gè)基本的兩分法，康德倫理學(xué)是義務(wù)論的主要形態(tài)，功利主義或后果論（在當(dāng)代學(xué)者的討論中兩者具有大體相同的內(nèi)涵）是目的論的主要形態(tài)。與西方啟蒙運(yùn)動(dòng)以來所形成的兩大規(guī)則倫理學(xué)即康德式義務(wù)論和功利主義（或后果論）相比，古代倫理（無論中西）通常被認(rèn)為更具有美德倫理的特征。然而，當(dāng)代美德倫理學(xué)并非古代美德倫理學(xué)的直線發(fā)展，而是經(jīng)由近代兩種規(guī)則倫理學(xué)的充分發(fā)展，人們意識(shí)到規(guī)則倫理學(xué)存在的種種問題之后，為了針砭之而發(fā)展出來的一種倫理學(xué)理論。牛津大學(xué)哲學(xué)家安斯康姆1958年發(fā)表的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文通常被視為吹響當(dāng)代美德倫理學(xué)復(fù)興的號(hào)角。通過近半個(gè)世紀(jì)的發(fā)展，美德倫理學(xué)據(jù)稱與義務(wù)論、功利主義成為鼎足而三的最有影響力的當(dāng)代規(guī)范倫理學(xué)理論。[3]與此同時(shí)，隨著美德倫理學(xué)理論的逐漸成熟和聲勢(shì)壯大，它也遭到了來自其他倫理學(xué)理論比如義務(wù)論或功利主義的批評(píng)。黃勇教授近十多年來的一項(xiàng)主要研究，便是選擇一些西方當(dāng)代美德倫理學(xué)所碰到的批評(píng)或自身的困境，而從它們（西方）內(nèi)部的思想資源很難給予回答的那些問題，看看能否從儒學(xué)的傳統(tǒng)資源中找到更好的答案。

據(jù)作者在該書導(dǎo)論中概括，當(dāng)代美德倫理學(xué)遭遇的批評(píng)或自身的困境有：（1）利己主義或自我中心的批評(píng)：這個(gè)批評(píng)大致是說有美德者幫助他人是為了成為一個(gè)有美德者。（2）美德兩難的問題：大致是說一個(gè)人克服自然傾向艱難地（自制地）做了美德要求的事，與輕松自如且快樂地做了美德要求的事，何者更具美德價(jià)值（或值得稱贊）？（3）道德動(dòng)力的問題：如何解釋和克服道德上的知而不行？（4）美德是否可教？（5）美德的客觀性與規(guī)范性問題；（6）國(guó)家完善論與中立性之爭(zhēng)的問題；（8）美德與政治（正義、懲罰等）的問題；（9）我為什么要有美德等。不難發(fā)現(xiàn)，這些都是元倫理學(xué)或規(guī)范倫理學(xué)中一些十分重要的、經(jīng)常被討論的問題。

在這些問題意識(shí)下，黃著每論一題，首先都是交代問題的來龍去脈，然后論述西方哲學(xué)家的解決方案及其存留的問題，最后從儒家自身的思想，經(jīng)由縝密而獨(dú)到的詮釋，來回應(yīng)以上問題，給出他認(rèn)為是最好的答案?？v觀黃著，其中論及儒家的一些重要思想觀念有：（1）“以直報(bào)怨”的觀念；（2）“子為父親，直在其中”的倫理；（3）“好德如好色”的觀念；（4）“有教無類”的觀念；（5）儒家“道之以德，齊之以禮”的為政理念；（6）宋儒的“德性之知”和王陽(yáng)明的“良知”概念；（7）二程和朱熹的形上學(xué)和人性論等。亦不難看出，這些儒家倫理觀念或政治思想，可以說都是十分常見的素材；不過，得益于作者的問題意識(shí)和理論功底，作者幾乎對(duì)上述每一種思想都做出了杰出的和非凡的解讀和詮釋。

與此同時(shí)，經(jīng)由作者對(duì)美德倫理學(xué)與儒家思想資源之間的互動(dòng)詮釋，從而形成了一些互相關(guān)聯(lián)、相互呼應(yīng)和相互支撐的倫理見解，一同構(gòu)成了作者本人在倫理學(xué)上一些重要問題的融貫見解。據(jù)筆者愚見，至少有以下幾點(diǎn)：首先，在規(guī)范倫理學(xué)上認(rèn)為美德倫理學(xué)優(yōu)于義務(wù)論和后果論，在元倫理學(xué)上為自然主義實(shí)在論辯護(hù)。其次，輕松愉悅地做美德要求之事較之艱難地做美德要求之事更有道德價(jià)值；與此相關(guān)，由于美德的養(yǎng)成需要過程，因此道德責(zé)任或道德評(píng)價(jià)不是一個(gè)關(guān)于最終狀態(tài)的截面概念，而是一個(gè)過程概念。再次，美德可教，且主要是通過有美德者自身的示范而不是某種強(qiáng)制；有美德者必定會(huì)促進(jìn)（包括矯正）他人之美德；與此相應(yīng)，反對(duì)法律哲學(xué)中關(guān)于懲罰的“報(bào)應(yīng)論”和“功利論”，而贊同“康復(fù)論”；以及主張國(guó)家或政府應(yīng)當(dāng)促進(jìn)公民美德的國(guó)家完善論，儒家完善論既不同于自由主義中立性，也不同于西方一些學(xué)者所秉持的國(guó)家完善論。最后，認(rèn)為賴爾的“命題性知識(shí)”與“能力之知”的兩分法不能窮盡知識(shí)的種類，并且首次提出“動(dòng)力之知”（knowing-to）的概念，動(dòng)力之知與其說是一種“關(guān)于美德的知識(shí)”（knowledge about virtue），毋寧說是一種“作為美德的知識(shí)”（knowledge as virtue），擁有作為美德的知識(shí)的主體也擁有做道德要求做之事的動(dòng)力。

三  使人有德：從倫理到政治

以上議題涉及范圍廣泛，接下來我將聚焦于黃著中關(guān)于美德倫理與美德政治的論述展開一些討論。

通常認(rèn)為，亦如當(dāng)代美德倫理學(xué)家赫斯特豪斯（R.Hursthouse）提及，美德倫理學(xué)與規(guī)則倫理學(xué)（注意不是規(guī)范倫理學(xué)，因?yàn)槊赖聜惱韺W(xué)也屬于規(guī)范倫理學(xué)之一種,規(guī)則倫理學(xué)的英文是rule ethics,規(guī)范倫理學(xué)的英文為normative ethics）的主要區(qū)別至少有：它關(guān)心行動(dòng)者而不是行動(dòng)，關(guān)心是（being）而非做（doing），它問的是“我應(yīng)該成為什么樣的人”而不是“我應(yīng)當(dāng)做什么”，它把有關(guān)性格特征亦即美德概念而不是義務(wù)概念看作是首要的、第一性的。[4]通俗點(diǎn)說，美德倫理學(xué)關(guān)注的是如何成為一個(gè)有美德的人，這就需要我們首先界定什么是有美德的人？關(guān)于這個(gè)問題，古今中外不同歷史時(shí)期的思想家會(huì)有不同的看法，會(huì)推薦不同的德目表。不過，鑒于上述提及黃教授的寫作意圖，他并不是詳細(xì)羅列和闡釋儒家的德目，而是考察當(dāng)代美德倫理學(xué)中一個(gè)頗為棘手的問題，即，有美德者如何對(duì)待他者（包括作惡者）？或者更為具體地說，有美德者是否應(yīng)該成就他人的美德？如果是，個(gè)人應(yīng)該如何做？國(guó)家或政府又應(yīng)該如何做？這一系列問題構(gòu)成了黃著的一個(gè)重要部分，牽涉好幾個(gè)章節(jié)的內(nèi)容。

綜合來講，根據(jù)黃著，在亞里士多德的美德倫理學(xué)那里，有德者只關(guān)心他人的外在善（如健康、財(cái)富等），而不關(guān)心他們的內(nèi)在善（美德），盡管亞氏認(rèn)為一個(gè)人的幸福包括了內(nèi)在善和外在善，但是總體上他認(rèn)為內(nèi)在善高于外在善。如此，亞氏的有德者對(duì)自己與對(duì)他人是不對(duì)稱的，他對(duì)自己既關(guān)心外在善，亦關(guān)心內(nèi)在善，有時(shí)關(guān)心內(nèi)在善超過了外在善；他對(duì)別人則只關(guān)心他們的外在善——這在亞氏那里是低于內(nèi)在善的。正是在這個(gè)意義上，有人批評(píng)亞氏的美德倫理學(xué)是自我中心的。此外，如所周知，基督教的《新約》有個(gè)著名的教導(dǎo)：“不要與惡人作對(duì)。有人打你的右臉，連左臉也轉(zhuǎn)過來由他打?！秉S勇認(rèn)為，儒家對(duì)待他人（包括作惡者）的方式既不同于基督教，亦有別于亞里士多德。在此，黃勇著重解釋了儒家“直”的美德，在檢討和批評(píng)了以往的諸多解釋以后，他認(rèn)為《左傳》襄公七年所謂“正曲為直”當(dāng)為“直”字之確詁與正解，這尤其適用于孔子所主張的兩個(gè)倫理觀念，即“以直報(bào)怨，以德報(bào)德”（《論語(yǔ)·憲問》）和“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”（《論語(yǔ)·子路》）。如此，“‘以直報(bào)怨’的真實(shí)含義是以道德上正當(dāng)?shù)姆绞綄?duì)待作惡者”（第85頁(yè)），[5]這顯然有別于耶穌的教導(dǎo)；“子為父隱，直在其中”的真實(shí)含義是孝子應(yīng)當(dāng)委婉勸諫父親的過錯(cuò)，孝子不告發(fā)父母錯(cuò)誤的行為的價(jià)值在于：為補(bǔ)救父母錯(cuò)誤的行為營(yíng)造了積極的氛圍。[6]我以為，這是相當(dāng)符合孔子整體思想的詮釋。這也表明，儒家對(duì)待作惡者或有過錯(cuò)者，不是任其發(fā)展，而是要積極勸諫或阻止其錯(cuò)誤行為。誠(chéng)然，像老子和耶穌教導(dǎo)的那樣“以德報(bào)怨”或像葉公所贊賞的那樣“子告父罪”，或許能體現(xiàn)行為主體的美德，然而卻是陷他人于不德或不義。總之，儒家認(rèn)為有德者對(duì)于道德上有缺陷的人不會(huì)坐視不管，而是積極補(bǔ)救。為此，黃勇在對(duì)楊國(guó)榮先生的《成己與成物》的商榷文中（第十二章）特別強(qiáng)調(diào)“成人”（成就他人德性）這一概念的獨(dú)立地位。

循此理路，從倫理領(lǐng)域過渡到政治領(lǐng)域。首先，在法律哲學(xué)中，尤其是在懲罰的問題上，黃勇反對(duì)“功利論”和“報(bào)應(yīng)論”，他提出一種強(qiáng)調(diào)康復(fù)的正義觀：“當(dāng)我們確認(rèn)一個(gè)人做了壞事之后，恰當(dāng)?shù)淖龇ú皇窃谧鰤氖碌娜松砩鲜┘佑谑芎φ呤艿降耐鹊膫σ员３忠粋€(gè)平衡（報(bào)應(yīng)論的正義觀），也不是在做壞事的人身上施加比受害者受到的更大的傷害以示懲戒（功利論的正義觀），而是要修復(fù)這個(gè)人的內(nèi)在福祉（引者按，即德性），使他不再有做同樣壞事的傾向?！盵7]

其次，在美德與正義的關(guān)系上，黃勇教授根據(jù)儒家美德倫理提出了“關(guān)于正義的美德”：“簡(jiǎn)言之，如果桑德爾的依據(jù)美德之正義是關(guān)于依據(jù)美德來分配某些事物的正義；那么儒家的關(guān)于美德之正義便是關(guān)于美德自身的分配正義?！盵8]“上文所說關(guān)于美德之正義是指具有正義這種美德的道德主體，無論是個(gè)人還是政府，都應(yīng)該把培養(yǎng)人們的美德作為自己的目標(biāo)?！盵9]如所周知，在當(dāng)代自由主義與社群主義的論辯中，一般認(rèn)為，儒家傾向于認(rèn)同桑德爾的社群主義。但是，黃勇在此區(qū)別了桑德爾的“依據(jù)美德之正義”與儒家的“關(guān)于正義的美德”，前者是把美德作為分配正義的應(yīng)得基礎(chǔ)，后者則是對(duì)美德進(jìn)行分配。確實(shí)，美德不同于財(cái)富，財(cái)富的分配意味著一人占有了某部分財(cái)富則他人不可能再占有此部分財(cái)富，美德的分配則不是排他性的，毋寧說是共贏性的，因?yàn)橐粋€(gè)人對(duì)某種美德的擁有并不意味著他人不再可能擁有此種美德。此外，在美德與正義的關(guān)系上，黃勇堅(jiān)持美德的第一性，正義之所以正義是因?yàn)樗鲎杂姓x美德的人：“儒家的看法是，一個(gè)社會(huì)的正義觀念源于作為個(gè)人的正義這種美德”，“政府及其政治法規(guī)是正義的，只是因?yàn)橹卫硭娜耸钦x的”，“要確定一個(gè)社會(huì)的政治法律制度是否公正，關(guān)鍵是看這樣的制度是不是一個(gè)具有正義這種美德的人制定出來的”。[10]在這一點(diǎn)，黃勇似乎比美德論理學(xué)家麥金太爾還更加激進(jìn)，麥?zhǔn)险f：“美德與法律還有另一種至關(guān)重要的聯(lián)系，因?yàn)橹挥心切碛姓x美德的人才有可能知道如何運(yùn)用法律。”[11]

復(fù)次，在政治哲學(xué)領(lǐng)域，黃勇主張國(guó)家完善論（perfectionism），即國(guó)家或政府有義務(wù)促進(jìn)公民美德。在此，黃勇經(jīng)常征引孔子的一句名言給予說明儒家國(guó)家完善論的立場(chǎng)：“道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）無疑，孔子更為主張“道之以德，齊之以禮”的為政理念，以使人們“有恥且格”。據(jù)黃勇簡(jiǎn)別，在國(guó)家或政府是否應(yīng)當(dāng)造就公民美德的這一問題上，西方主要有兩種類型的主張：(1)以羅爾斯為代表的自由主義中立性主張，其基本理由是現(xiàn)代社會(huì)善觀念的多元論事實(shí)。（2）國(guó)家完善論，“這種理論關(guān)注國(guó)家或政府如何通過推動(dòng)好的生活方式和阻止壞的生活方式而使其公民達(dá)到完善?！盵12]據(jù)黃勇，當(dāng)代西方國(guó)家完善論又有三種形式：（2.1）人性完善論，“最好的政治行為、制度或政府，是能夠最大限度促進(jìn)一切人類完善的政治行為、制度或政府”。[13]（2.2）客觀清單完善論，“好的事物或善物，可能包括道德的善、理性活動(dòng)、個(gè)人才能的發(fā)展、生兒育女且成為好家長(zhǎng)、知識(shí)義意識(shí)到真正的美”。[14]（2.3）自由主義完善論，主張“個(gè)體自主性是人類繁榮的核心要素”。[15]黃勇在自由主義中立性和國(guó)家完善論之爭(zhēng)中站在后者一邊，不過，他認(rèn)為當(dāng)代西方國(guó)家完善論也有其自身存在的問題，比如，它們混淆了自由政府允許公民做什么和政府自己可以做什么，混淆了政府能對(duì)兒童所做的事與能對(duì)成年人所做的事，也不區(qū)分政府反對(duì)人們關(guān)涉他人的行為可以做什么和政府對(duì)人們關(guān)涉自我的行為可以做什么。[16]總之，“自由主義的國(guó)家中立性思想局限于關(guān)涉自我的個(gè)人行為，而不適用于關(guān)涉他人的個(gè)人行為”，當(dāng)代國(guó)家完善論雖然拒絕了自由主義中立性思想，但也只是“主張國(guó)家可以合理地偏好某些而非其他類型的關(guān)涉自我的行為”，后者也就錯(cuò)失了國(guó)家如何對(duì)待關(guān)涉他人的個(gè)人行為的論域。正是在關(guān)涉他人的行為上，黃勇認(rèn)為儒家完善論可以幫助當(dāng)代國(guó)家完善論的完善。他說：“在孔子的政治哲學(xué)中，政府的首要職能是對(duì)民眾的道德教育，這與當(dāng)代政治自由主義形成鮮明的對(duì)照；此外，政府履行道德教育的職能主要不是通過法律和其他手段，而是通過統(tǒng)治者自身的道德典范作用，這又與亞里士多德的觀點(diǎn)形成鮮明對(duì)照。在孔子看來，法律和懲罰還不能完全廢除，但應(yīng)該僅僅作為臨時(shí)性的補(bǔ)救措施?！盵17]又說：“對(duì)孔子來說，使人們變成有德之士的，并非政府所制定的法律，而是那些擁有政治職位的人透過其行為所表現(xiàn)出來的典范性美德；政治領(lǐng)袖必須具有他們努力使人人民具有的美德?！盵18]總之，儒家完善論之不同于西方已有完善論的關(guān)鍵也在于黃著一再論及的如何對(duì)待他人。

最后，既然儒家主張國(guó)家完善論，這自然就蘊(yùn)含了儒家認(rèn)為美德可教可學(xué)。就此而言，黃勇著重討論了孔子“有教無類”的思想，以及與此相關(guān)且在解釋史上頗具爭(zhēng)議的三句語(yǔ)錄，即“性相近也，習(xí)相遠(yuǎn)也”，“唯上智與下愚不移”“民可使由之，不可使知之”。黃勇認(rèn)為，孔子“有教無類”教的內(nèi)容主要是美德。他特別欣賞程頤對(duì)“下愚不移”的解釋：“非謂不可移，而有不可移之理。所以不移者，只有兩般：為自暴自棄，不肯學(xué)也?！彼J(rèn)為此種解釋“深達(dá)孔子之意”（第163頁(yè)），[19]與“性近習(xí)遠(yuǎn)”之說也無矛盾。此外，關(guān)于“民可使由之，不可使知之”的解釋，現(xiàn)代人聚訟紛紜，大致不外兩種解說，一為“民愚”說，一為“愚民”說。黃勇認(rèn)為這兩種流行的解釋都不太可能符合孔子的思想，他把這里的“知”理解為“作為美德的知識(shí)”：“孔子說‘民不可使知之’，他的意思實(shí)際上是說，不能強(qiáng)迫人們成為善人。你可以強(qiáng)迫一個(gè)人去做事情（包括德行），但你不能強(qiáng)迫一個(gè)人成為有德之士。”[20]這又是一個(gè)令人擊節(jié)贊嘆的有意義的好詮釋。美德雖可教可學(xué)，但主要靠自家肯認(rèn)。

四  儒家美德論推演至極的疑慮

筆者對(duì)孔子“道之以德，齊之以禮”的為政理念沒有異議，對(duì)黃勇對(duì)孔子一些語(yǔ)錄的解釋也相當(dāng)贊賞；但是，對(duì)他所建構(gòu)的“儒家美德論”中的一些主張也并非毫無異議和疑慮。

首先，盡管孔子主張“道之以德，齊之以禮”，但并不能由此斷言道德教育是政府的首要職能；因?yàn)?，孔子明確表達(dá)過“先富后教”為政理念（《論語(yǔ)·子路》）?！墩撜Z(yǔ)·堯曰》載子張問于孔子曰：“何如斯可以從政矣？”子曰：“尊五美，屏四惡，斯可以從政矣?！睋?jù)孔子所論，五美之首為“君子惠而不費(fèi)”，具體言之，即“因民之所利而利之。”《論語(yǔ)·堯曰》又說：“所重：民、食、喪、祭。”孔子的這些為政理念無不表明在其政治哲學(xué)中，為政者或政府的首要職能是讓百姓富裕起來，道德教育居于次位。這也比較符合“倉(cāng)廩實(shí)則知禮節(jié)，衣食足則知榮辱”的規(guī)律，盡管此語(yǔ)出自《管子·牧民》，但其實(shí)也比較符合儒家的為政理念。由此我又想到，黃勇特別強(qiáng)調(diào)儒家美德倫理學(xué)與亞里士多德美德倫理學(xué)之間的一個(gè)重要差異是，在亞氏那里，有德者只關(guān)心他人的外在福祉而不關(guān)心他們的內(nèi)在福祉（即德性），而儒家則兩者都關(guān)心，甚至更為關(guān)注他人的內(nèi)在德性。這誠(chéng)然可以避免美德倫理學(xué)是所謂利己主義或自我中心的批評(píng)。然而，就一般受眾而言，人們可能更樂意接受亞氏的有德者。對(duì)于這個(gè)問題，筆者以為，孔子會(huì)對(duì)不同的受眾采取不同的措施，或促進(jìn)其美德，比如在志同道合的朋友之間；或促進(jìn)其外在福祉，比如孔子把“博施于民而能濟(jì)眾”（《論語(yǔ)·雍也》）視為比“仁”還要高的“圣”的層次。我們閱讀儒家文獻(xiàn)時(shí)也會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子對(duì)不同階層人的道德要求是不同的。這倒比較符合黃勇在其他論著中所建構(gòu)的“以行為對(duì)象為中心”（patient-centered ethics）倫理學(xué)或“差異倫理學(xué)”（ethics of difference），盡管他提出此種倫理學(xué)主要是受到了莊子思想的啟發(fā)。[21]

其次，關(guān)于儒家認(rèn)為政府的道德教育主要是通過統(tǒng)治者的典范作用而不是法律的懲罰作用。筆者的理解是，孔子所區(qū)分的“道之以政，齊之以刑，民免而無恥”與“道之以德，齊之以禮，有恥且格”兩種治理方式，不應(yīng)視為非此即彼的對(duì)立模式，而應(yīng)該視為現(xiàn)實(shí)主義與理想主義的表達(dá)，前者是現(xiàn)實(shí)主義，后者是理想主義；前者是治理的基本架構(gòu)，后者是在此基本架構(gòu)上的美上加美。孔子不會(huì)用后者來否定前者，因?yàn)樗谄渌胤揭仓v刑罰的必要性，《論語(yǔ)·子路》載子路曰：“衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？”子曰：“必也正名乎！……名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！笨鬃訛檎叵日?，而正名關(guān)乎刑罰中不中；如果名不正，刑罰不中，那么民人百姓就無所措手足。可見，孔子是非常重視刑罰對(duì)民人的規(guī)范和引導(dǎo)作用。《禮記·樂記》也說：“禮樂刑政，其極一也，所以同民心而出治道也?！贝苏Z(yǔ)雖為孔子后學(xué)所言，但與孔子的政治思想是一致的。如果按照黃勇的理解，可能反而坐實(shí)了近代以來人們對(duì)儒家的一個(gè)重要誤解，即儒家是所謂泛道德主義。誠(chéng)然，儒家相信“禮樂刑政”是治道之所出，不過，孔子確實(shí)更尊奉“道之以德，齊之以禮”的政治理想。然而，就此理想而言，我們也可以容有檢討和反思之余地。韓非子非難儒家德治主義，曰：“夫圣人之治國(guó)，不恃人之為吾善也，而用其不得為非也。恃人之為吾善也，境內(nèi)不什數(shù)；用人不得為非，一國(guó)可使齊。為治者用眾而舍寡，故不務(wù)德而務(wù)法。……故有術(shù)之君，不隨適然之善，而行必然之道。”（《韓非子·顯學(xué)》）在韓非子看來，“有恥且格”乃適然之善，以法治國(guó)方為必然之道。此其一。其二，期待統(tǒng)治者自己道德示范，這更為偶然，“今待堯、舜之賢乃治當(dāng)世之民，是猶待粱肉而救餓之說也”（《韓非子·難勢(shì)》）。筆者以為，韓非子對(duì)儒家賢治主義或德治主義的批評(píng)并非毫無道理，當(dāng)今儒家政治哲學(xué)的發(fā)展理應(yīng)先過韓非子這一關(guān)。就此而言，我反而比較認(rèn)同亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》末尾的看法，“德性以好品質(zhì)為前提，而好品質(zhì)需在好法律下養(yǎng)成。這種教育可由公共制度或個(gè)人來實(shí)施。但懂得立法學(xué)才能更好地進(jìn)行教育。所以我們還必須懂得立法學(xué)?！盵22]簡(jiǎn)言之，我們應(yīng)當(dāng)更加依賴好的制度或法律來引導(dǎo)和造就好的公民。

復(fù)次，緊隨上一問題，好的制度和好的法律從何而來，亞里士多德的看法是懂得立法學(xué)的人。黃勇教授認(rèn)為制度或法律是否正義取決于它們是否為具有正義美德的人所制定。這當(dāng)然是美德倫理學(xué)要求美德“第一性”的內(nèi)在表達(dá)，亦即規(guī)則（比如這里的法律、法規(guī)、制度規(guī)范等）是由美德衍生出來的。在倫理領(lǐng)域，比如黃勇所引赫斯特豪斯的例子，“誠(chéng)實(shí)”這一美德可衍生出正反兩條規(guī)則，即“你要講真話”和“不要說謊”，[23]我會(huì)比較容易接受此說；然而，一旦涉及制度與法律之正義性質(zhì)時(shí)，我就沒有黃勇教授那般肯定，而是會(huì)有所猶豫。理由亦如韓非子正確地指出，具有正義美德的圣賢或立法者千載難逢。其實(shí)，在好人與好制度（好法律）的關(guān)系上，我們應(yīng)該避免那種“雞生蛋”還是“蛋生雞”的思維。根據(jù)美德倫理學(xué)家赫斯特豪斯的看法，具有美德是一個(gè)程度問題而不是一個(gè)要么全有要么全無的問題；[24]因此，我們固然可以設(shè)想一個(gè)純粹正義的理念，但恐怕很難找打一個(gè)純粹正義的圣賢。即便有一個(gè)純粹正義的人，他也很難完全具備立法所需的其他方面的知識(shí)。

不難發(fā)現(xiàn)，黃勇把儒家美德論推到極致，或者說貫徹到底，從倫理上的“以直報(bào)怨”“正曲為直”，到法律懲罰中的“康復(fù)論”，再到正義論中的“關(guān)于美德之正義”，再到政治哲學(xué)中“國(guó)家完善論”和“為政以德”，邏輯固然一貫，理論也很徹底，其中的詮釋也精彩紛呈；但是，筆者總覺得這是把儒家倫理與政治哲學(xué)的一個(gè)面向，藉當(dāng)代美德倫理學(xué)的復(fù)興而發(fā)揮到極致。這樣似乎又回到了前一二十年學(xué)界不斷討論的“德治”“法治”之辨的老問題。在閱讀黃著的過程中，能明顯感受到黃勇主要是以宋明理學(xué)的范式來解讀孔子，從而把孔子思想倫理化。然而，孔子的一些語(yǔ)錄很可能是政治話語(yǔ)而非倫理話語(yǔ)，比如黃勇特別詮釋的“民可使由之，不可使知之”，如前所引，他把此句解釋為：“你可以強(qiáng)迫一個(gè)人去做事情（包括的德行），但你不能強(qiáng)迫一個(gè)人成為有德之士?！盵25]我以為這是一個(gè)有意義的好解釋，但并不意味著它就是孔子的本義。雖說本義難求，但從政治話語(yǔ)講的“民愚說”也未嘗不近情理。誠(chéng)如清代學(xué)者劉開《論語(yǔ)補(bǔ)注》說：“圣人利物濟(jì)世，其創(chuàng)法制宜，用權(quán)行道，要使吾民行之有裨而已，固不能使之曉吾意也?！彼e例說：“盤庚遷殷，民皆不欲，盤庚決意行之，誥諭再三，而民始勉強(qiáng)以從其后，卒相與安之。此可由不可知之明驗(yàn)也。子產(chǎn)治鄭，都鄙有章，鄭民始怨而后德之。故使之行其事可也，而欲使明其事則勢(shì)有不能。是不可知者，即其所可由者?！盵26]

此外，美國(guó)肯庸學(xué)院（Kenyon College）的蕭陽(yáng)教授在《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》一文中，旗幟鮮明地表達(dá)了用美德倫理學(xué)詮釋儒家倫理的擔(dān)憂。其中一個(gè)最為主要的理由是，現(xiàn)代學(xué)院派構(gòu)造的標(biāo)準(zhǔn)類型的三種倫理學(xué)理論即義務(wù)論、功利主義（或后果論）和美德倫理學(xué)，都具有三個(gè)相互關(guān)聯(lián)的顯著特征：（1）“極少概念主義；（2）“總體上的等級(jí)結(jié)構(gòu)”；（3）“獨(dú)立性教條”。所謂極少概念主義，是這樣一種立場(chǎng)：“倫理學(xué)理論只需要極少的概念。”在羅爾斯那里是“正當(dāng)”與“善”，當(dāng)代美德倫理學(xué)擴(kuò)而為三，把“美德”概念納入其中。所謂總體上的等級(jí)結(jié)構(gòu)是說，這三種倫理學(xué)理論都把這三種極少概念中的某一個(gè)視為基礎(chǔ)概念或第一性概念，其他概念是由它衍生出來的概念，因此，這樣每一種倫理學(xué)理論都具有一種概念等級(jí)結(jié)構(gòu)。比如，義務(wù)論是基于正當(dāng)?shù)膫惱韺W(xué)，善和美德的概念皆由正當(dāng)概念衍生而來；后果論是基于善（非道德的善）的倫理學(xué)，正當(dāng)和美德的概念皆由它衍生而來；美德倫理學(xué)是基于美德的倫理學(xué)，正當(dāng)和善皆有美德概念衍生而來。所謂“獨(dú)立性教條”是說在三種標(biāo)準(zhǔn)類型的倫理學(xué)理論中，基礎(chǔ)或第一性概念獨(dú)立于其他概念。蕭陽(yáng)認(rèn)為，“獨(dú)立性教條大概是標(biāo)準(zhǔn)類型學(xué)最成問題的特征了。這意味著它不可能是一個(gè)包容所有可能的倫理學(xué)理論的類型學(xué)，因?yàn)樗鼘⒉话ㄋ心切┎唤邮苓@個(gè)教條的倫理學(xué)理論?！盵27]然后，蕭陽(yáng)用孔、孟倫理學(xué)的例子來質(zhì)疑現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)類型的倫理學(xué)理論的以上三個(gè)特征，比如他認(rèn)為孟子倫理學(xué)的三個(gè)核心概念是“人倫、人心和人性”，但是孟子不會(huì)把其中任何一個(gè)概念視為獨(dú)立性的概念，“人倫的定義中必定會(huì)提到人心，而人倫與人性又以如下方式相互定義：當(dāng)人倫得到充分發(fā)展、完善，它們就是被完全表達(dá)與實(shí)現(xiàn)了的人性?！盵28]黃勇對(duì)蕭陽(yáng)的質(zhì)疑有所回應(yīng)。他說，人倫關(guān)系有好有壞，那如何保證有好的人倫關(guān)系而避免不好的人倫關(guān)系呢？很顯然是“靠美德”，黃勇如此說：“事實(shí)上，蕭陽(yáng)自己也看到，這五種人倫關(guān)系‘分別對(duì)應(yīng)五種美德：親、義、別、序、信’。很顯然，這五種關(guān)系是有五種美德規(guī)范的，因而不可能比這五種美德更為根本，因而也就不可能是基礎(chǔ)概念?！盵29]黃勇由好人（具有美德的人）來解釋好關(guān)系的根源，不可否認(rèn)，這一點(diǎn)頗具說服力；但是，這個(gè)解釋只回應(yīng)了蕭陽(yáng)認(rèn)為在孟子那里有時(shí)人倫是基礎(chǔ)概念，而沒有有效回應(yīng)蕭陽(yáng)所謂人倫、人心與人性相互定義的關(guān)系。筆者以為蕭陽(yáng)的看法有一定道理，姑且不論儒家倫理的定性問題，但就美德倫理學(xué)而言，現(xiàn)代美德倫理學(xué)比照義務(wù)論和后果論的理論結(jié)構(gòu)來構(gòu)造自身的理論結(jié)構(gòu)，這就難免帶有后兩者自身所具有的結(jié)構(gòu)性的特征（同時(shí)也是弊?。?。既然如此，那么用美德倫理學(xué)來詮釋本來并不具有這些特征（同時(shí)也是弊?。┑娜寮覀惱?，固然能夠把儒家倫理的某些面向凸顯出來，但也因此給儒家倫理強(qiáng)加了某些現(xiàn)代倫理學(xué)理論的固有弊病。實(shí)際上，蕭陽(yáng)的看法不止是美德倫理學(xué)不適用于儒家倫理，而是三種標(biāo)準(zhǔn)類型的倫理學(xué)理論都不適用于儒家倫理。

坦率講，筆者對(duì)于用美德倫理學(xué)來解釋和發(fā)展儒家倫理的態(tài)度比較矛盾，一方面，我確實(shí)很欣賞和受益于黃勇教授所做的工作；另一方面，我對(duì)蕭陽(yáng)教授對(duì)現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)類型的倫理學(xué)理論的幾個(gè)教條的批判，也動(dòng)搖了我對(duì)現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)倫理學(xué)理論的信心。生活世界和倫理世界的復(fù)雜性恐怕確實(shí)不如現(xiàn)代學(xué)院派倫理學(xué)家所構(gòu)造的極簡(jiǎn)主義理論所能涵括和解釋。不過，總體上，我依舊相信用現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)類型的倫理學(xué)理論（即義務(wù)論、后果論和美德倫理學(xué)等）來解釋和發(fā)展儒家倫理的必要性、可行性和重要性，而這也是筆者近年來嘗試的工作，即借鏡現(xiàn)代元倫理學(xué)和規(guī)范倫理學(xué)來重構(gòu)先秦諸子的倫理學(xué)。或許可以這樣說，儒家倫理思想（即便是在同一個(gè)哲學(xué)家那里）十分豐富，其中一些思想或語(yǔ)錄表達(dá)了義務(wù)論的思想，一些表達(dá)了后果論的思想，一些則表達(dá)了美德倫理學(xué)的思想等，我們借鏡現(xiàn)代標(biāo)準(zhǔn)類型的倫理學(xué)理論來詮釋和發(fā)展儒家倫理，可以把它自身內(nèi)部的思想張力充分展現(xiàn)出來；而且，也可以幫助包括儒家倫理在內(nèi)的中國(guó)古代倫理思想通過更加理論化的形式表達(dá)出來。就此而言，我的立場(chǎng)既不同于蕭陽(yáng)教授完全否定現(xiàn)代三種標(biāo)準(zhǔn)類型的倫理學(xué)理論適用于詮釋儒家倫理的看法，也有別于固守某種倫理學(xué)理論詮釋儒家倫理的取徑，比如固守用義務(wù)論解釋儒家倫理的李明輝先生，[30]以及固守用美德倫理學(xué)解釋儒家倫理的黃勇先生。我深切地知道，在我有所猶豫的地方，正是值得我進(jìn)一步一探究竟的寶藏。

注釋：
 
[1] 參加黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，東方出版中心2019年版，第408—409頁(yè)。
 
[2] 《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，導(dǎo)論，第49頁(yè)。
 
[3] 參見黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，導(dǎo)論，第1—2頁(yè)。
 
[4] 參見黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，導(dǎo)論，第6頁(yè)。
 
[5] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第85頁(yè)。
 
[6] 參見黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第158頁(yè)。
 
[7] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第158頁(yè)。
 
[8] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第344頁(yè)。
 
[9] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第354頁(yè)。
 
[10] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第66頁(yè)。
 
[11] [美]阿拉斯戴爾·麥金太爾：《追尋美德：道德理論研究》，宋繼杰譯，譯林出版社2011年版，第192頁(yè)。
 
[12] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第378頁(yè)。
 
[13] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第380頁(yè)。
 
[14] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第382頁(yè)。
 
[15] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第386頁(yè)。
 
[16] 參見黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第389—393頁(yè)。
 
[17] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第168頁(yè)。
 
[18] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第359頁(yè)。
 
[19] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第163頁(yè)。
 
[20] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第173頁(yè)。
 
[21] 參黃勇：《<莊子>的差異倫理學(xué)》，崔雅琴譯，載《上海社會(huì)科學(xué)院編：《中國(guó)學(xué)季刊》創(chuàng)刊號(hào)，2018年，第384-411頁(yè)。
 
[22] [古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，商務(wù)印書館2017年版，附錄一“全書內(nèi)容提要”，第363頁(yè)。
 
[23] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，導(dǎo)論，第8—9頁(yè)。
 
[24] [新西蘭 ]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，譯林出版社2016年版，第162—163頁(yè)。
 
[25] 黃勇：《當(dāng)代美德倫理：古代儒家的貢獻(xiàn)》，第173頁(yè)。
 
[26] 轉(zhuǎn)引自程樹德：《論語(yǔ)集釋》，上冊(cè)，中華書局2013年版，第615頁(yè)。
 
[27] 蕭陽(yáng)：《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》，高凌譯，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第3期。
 
[28] 蕭陽(yáng)：《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》，高凌譯，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）2020年第3期。
 
[29] 黃勇對(duì)李明輝和蕭陽(yáng)的回應(yīng)，見黃勇：《儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)：與李明輝、安樂哲和蕭陽(yáng)商榷》，載《社會(huì)科學(xué)》2020年第10期。
 
[30] 參李明輝：《儒家、康德與德行倫理學(xué)》，載《哲學(xué)研究》2012年第10期。黃勇對(duì)李明輝和蕭陽(yáng)的回應(yīng)，見黃勇：《儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)：與李明輝、安樂哲和蕭陽(yáng)商榷》，載《社會(huì)科學(xué)》2020年第10期。