【東方朔】“兼愛”與“稱數(shù)”——荀子對墨子思想的批評
“兼愛”與“稱數(shù)”——荀子對墨子思想的批評
作者：東方朔（復旦大學教授）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載《臨沂大學學報》2016年第6期“荀子研究”專欄
時間：孔子二五六七年歲次丙申十一月十六日辛未
耶穌2016年12月14日
摘 要：本文所討論的主題是荀子對墨子思想的批評與反省，而重點則集中于“差等”與“兼愛”方面。墨子的兼愛并非不講差等；同時，墨子兼愛所表現(xiàn)的“平等”也并非是一確定的理論主張。荀子以差等反對墨子兼愛之僈差等的真正用意在于墨子兼愛理論之“節(jié)用”、“非樂”等主張所蘊含的君臣上下在祿用享受上同勞作、共苦極的觀念將導致社會治理不能落實，政治領(lǐng)導成為不可能，此正荀子批評墨子“不足以容辨異，懸君臣”、“有齊而無畸，則政令不施”之密義與了義。
關(guān)鍵詞：兼愛；稱數(shù)；荀子；墨子
一、引言
大體說來，雖然先秦的儒墨道法各家論旨不同，但他們卻具有相同的重建社會秩序的主題，而且他們也似乎各自皆有某種“自然狀態(tài)”的設(shè)定。在研究荀子的思想時，許多學者認為荀子有一個與霍布斯大體相似的“自然狀態(tài)”理論。但正如大家知道的，“自然狀態(tài)”一詞并非中國思想傳統(tǒng)的用語，而是由于某種相似性以及說明問題的方便而從西方傳統(tǒng)中借入的，目的在于明確思想家是如何通過描述政治社會形成之前人類的存在狀況，分析其由治到亂的原因，并據(jù)此提出自己的如何克亂成治的一套理論主張。
事實上，墨子對社會混亂的根源也有一套自己的說法，同時墨子似乎也有一套自己的“自然狀態(tài)”理論，而墨子的一套理論主張即是在此基礎(chǔ)上提出來的。在有關(guān)社會與國家的起源問題上，同時也是在為何要尋求秩序、又尋求何種秩序的問題上，設(shè)想一個社會、國家和秩序不存在時的情況，通常是一個好的方法，因為如此一來，我們便會獲得如果沒有這些東西，生活將會是怎樣、我們?yōu)楹我獙で蠼⑸鐣液椭刃虻睦碛梢约敖⒑畏N樣態(tài)的社會國家和秩序的思考。就此一思考路向而言，荀子與墨子更為接近，而與孟子較遠。
作為先秦時期的一位集大成者，荀子的思想對當時的各學派皆有不同程度的批判與吸收，其中即包含墨子。但是，我們看到，相比于荀子對別家的非難，《荀子》一書中對墨子的許多觀點不僅提出了批評，所用的筆墨也最多，《非十二子》、《富國》、《王霸》、《天論》、《禮論》、《解蔽》、《成相》等篇章或多或少皆有涉及，對墨子的非禮、非樂、尚儉、節(jié)用、僈差等等等觀念都從自己的立場出發(fā)給予了批評與檢討。大體說來，荀子在《非十二子》、《天論》和《解蔽》篇對墨子的批評最具代表性，荀子云：
不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣。（《非十二子》）
墨子有見于齊，無見于畸?！旋R而無畸，則政令不施。（《天論》）
墨子蔽于用而不知文。（《解蔽》）
事實上，《天論》和《解蔽》篇對墨子的批評也大體可以包含在《非十二子》篇中。墨子尚功用，其思想表現(xiàn)出明顯的功利主義特色，已為許多學者所認同①；荀子在《富國》篇中謂“墨子……衣粗食惡，……上功勞苦”，亦正所謂的“大儉約”；而儒家主“親親尊尊”，墨子則言“兼愛”而無差等，故荀子斥其不懂統(tǒng)一天下、建立國家的法度，只知齊同平等，不容分別貴賤親疏，區(qū)分君臣上下。但若只有齊同而沒有差等，那么政策法令就不能貫徹實施，政治領(lǐng)導也不能真正實行。
很顯然，荀子對墨子的批評，其核心在于“差等與兼愛”，但真正需要解釋的又恰恰在于兼愛。正如荀子言差等有其一套理論預設(shè)一樣，墨子言兼愛亦有其自身的一套理論邏輯。本文所論固不在于全面梳理荀子對墨子各個觀點的批評，而在呈現(xiàn)墨子的理論預設(shè)的基礎(chǔ)上主要集中于荀子對墨子“兼愛”觀念的檢討。
二、墨子的“自然狀態(tài)”理論
我們說過，墨子的兼愛觀念并非孤立的一種主張，而是隸屬于他的思想系統(tǒng)之中的。但要了解墨子的思想系統(tǒng)，我們不僅要了解他所設(shè)計的以“兼愛”為核心的理想社會，同時也要了解墨子的此一理想社會是從何種理論前提出發(fā)來加以推演和設(shè)計的，換句話說，在墨子看來，在沒有社會國家之前，人類世界的存在狀況畢竟如何？我們有什么理由需要這樣一個“兼愛”的理想社會的設(shè)計？
要回答這一問題，在理論上，我們就要設(shè)想，假如人類能夠生活在一個沒有國家、沒有刑政的社會，那么其情形將會是怎么樣的呢？墨子正是在這種角度上確立自己的問題意識，并提出了他自己的“自然狀態(tài)”理論。史華茲認為：“盡管在《墨子》中沒有發(fā)現(xiàn)任何宇宙譜系演化論，但的確發(fā)現(xiàn)了關(guān)于人類秩序起源的論述，就現(xiàn)在可以見到的文本而言，第一次為我們提供了處于‘自然狀態(tài)’（state of nature）中的人類的論述?！笔啡A茲又認為：墨子所謂“內(nèi)者父子兄弟作怨惡”一說值得注意，因為“所有這些當中，最令人震驚的，是他否認扎根于祖先崇拜中的家庭神圣紐帶有能力和辦法去阻止人與人之間發(fā)動的戰(zhàn)爭——不管墨子怎么重新肯定鬼神的神圣力量，情況都是如此?！?sup>[1]墨子說：
子墨子言曰：古者民始生，未有刑政之時，蓋其語人異義。是以一人則一義，二人則二義，十人則十義，其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故文相非也。是以內(nèi)者父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐臭余財不以相分，隱匿良道不以相教，天下之亂，若禽獸然。（《墨子·尚同上》）
墨子上述所言“古者民始生，未有刑政之時”即是他所設(shè)想的“自然狀態(tài)”，主要包含了三層意思。首先，他為我們設(shè)想了一個沒有國家、沒有刑政的人群生活的場景；其次，在這一場景中，人群的生活狀況或樣態(tài)是“父子兄弟作怨惡，離散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒藥相虧害，至有余力不能以相勞，腐臭余財不以相分，隱匿良道不以相教”，一句話，“天下之亂，若禽獸然”；最后，墨子檢討了何以會造成“天下之亂，若禽獸然”的原因，在墨子看來，生民在自然狀態(tài)下，人人各說各話，每人都有自己的是非標準，一人一個標準，十人就有十個標準，而且各個標準之間并不相同，以致造成人愈多，則標準愈多，但每個人皆以自己的標準去判斷，認為自己是對的，他人是不對的，結(jié)果是人與人之間相互指責、相互非難、相互虧害，不僅人群之間如此，就連父子兄弟也不例外。
墨子對“未有刑政之時”的自然狀態(tài)的描述，尤其是他的“若禽獸然”的說法，很自然地會讓人想起霍布斯的“人與人之間像狼”的論述，但也與荀子的說法有相似之處。顯然，墨子的這種構(gòu)想有他自己獨特的目的與用心，也蘊含著他對未來社會形態(tài)的籌劃，此即權(quán)威主義的國家理論。但我們該如何評價墨子的這種觀念呢？依萬百安（Bryan W. Van Norden）的說法，“墨家哲學中最卓越、最引人注目的部分之一，就在于他們對社會基本結(jié)構(gòu)和政府權(quán)威之合法性的討論，而這些討論正基于西方所謂的‘自然狀態(tài)’的論述?！?sup>[2]而墨子的上述說法不能不讓人想起霍布斯的自然狀態(tài)學說——VanNorden從三個方面區(qū)分了墨子與霍布斯有關(guān)“自然狀態(tài)”理論的不同之處[2]（163）。因此我們有理由認為，墨子的社會基本結(jié)構(gòu)及其體現(xiàn)的兼愛觀念是基于他的“自然狀態(tài)”理論而來的。
梁啟超則認為，墨子的這種觀念“有極精到之處”，“與荀子《禮論》、《王制》諸篇所言略同。而有異者，荀子從物的方面觀察，以為非組織社會無以濟物之不贍，墨子從心的方面觀察，以為非組織社會無以齊義之不同?！绷簡⒊终J為，“墨子所說，與歐洲初期之‘民約論’酷相類。民約論雖大成于法之盧梭，實發(fā)源于英之霍布斯及陸克（即洛克）。彼輩之意，皆以為人類未建國以前，人人的野蠻自由，漫無限制，不得已乃相聚胥謀，立一首長。此即國家產(chǎn)生之動機也。其說是否正當，自屬別問題，而中國二千年前之墨子，正與彼輩同一見解?！?sup>[3]
三、墨子論社會治亂的原因
若依墨子所說，在無國家、刑政的管束之時，人人皆各持自己的是非標準，以至于造成相互爭斗，天下大亂。就此而言，天下之所以亂的原因是由于是非標準不同而造成的，因此，邏輯上，若要去除這種混亂，使人擺脫“自然狀態(tài)”的怨惡、虧害，就必須首先統(tǒng)一人們的是非標準，而怎樣才能實現(xiàn)是非標準的統(tǒng)一？則要設(shè)立特定的有權(quán)威的政治制度，立政長布政令以統(tǒng)一是非標準，故墨子認為：
夫明乎天下之所以亂者，生于無政長。是故選天下之賢可者，立以為天子。天子立，以其力為未足，又選擇天下之賢可者，置立之以為三公。天子三公既以立，以天下為博大，遠國異土之民，是非利害之辯，不可一二而明知，故畫分萬國，立諸侯國君，諸侯國君既已立，以其力為未足，又選擇其國之賢可者，置立之以為正長。
正長既已具，天子發(fā)政于天下之百姓，言曰：“聞善而不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之，所非必皆非之，上有過則規(guī)諫之，下有善則傍薦之。上同而不下比者，此上之所賞，而下之所譽也。意若聞善而不善，不以告其上，上之所是，弗能是，上之所非，弗能非，上有過弗規(guī)諫，下有善弗傍薦，下比不能上同者，此上之所罰，而百姓所毀也?！?/p>
上以此為賞罰，甚明察以審信。是故里長者，里之仁人也。里長發(fā)政里之百姓，言曰：“聞善而不善，必以告其鄉(xiāng)長。鄉(xiāng)長之所是，必皆是之，鄉(xiāng)長之所非，必皆非之。去若不善言，學鄉(xiāng)長之善言；去若不善行，學鄉(xiāng)長之善行，則鄉(xiāng)何說以亂哉？”察鄉(xiāng)之所治何也？鄉(xiāng)長唯能壹同鄉(xiāng)之義，是以鄉(xiāng)治也。
鄉(xiāng)長者，鄉(xiāng)之仁人也。鄉(xiāng)長發(fā)政鄉(xiāng)之百姓，言曰：“聞善而不善者，必以告國君。國君之所是，必皆是之，國君之所非，必皆非之。去若不善言，學國君之善言，去若不善行，學國君之善行，則國何說以亂哉。”察國之所以治者何也？國君唯能壹同國之義，是以國治也。
國君者，國之仁人也。國君發(fā)政國之百姓，言曰：“聞善而不善。必以告天子。天子之所是，皆是之，天子之所非，皆非之。去若不善言，學天子之善言；去若不善行，學天子之善行，則天下何說以亂哉?！辈焯煜轮灾握吆我玻刻熳游芤纪煜轮x，是以天下治也。（《墨子·尚同上》）
在墨子看來，既然天下大亂的原因在于是非標準不統(tǒng)一，那么，國家和政治制度設(shè)計的最重要的目的之一便是要“壹同天下之義”，為此，墨子一反血緣宗法的關(guān)系，主張通過選賢任能的方式，設(shè)立天子、三公、諸侯、政長，并且一國之中，在下者必須服從在上者，上之所是必是之，上之所非必非之，如是，則原來在“自然狀態(tài)”中一人一義，十人十義的狀況便一轉(zhuǎn)而成為千口一詞，眾人一義的齊同景象，而原來因是非標準不一所造成的相互爭斗和虧害既除，則天下自然可得而治——墨子的這種主張至少在表象上與荀子在《正名》篇引入圣王的權(quán)力來統(tǒng)一語言用法的思路有其相似之處。
但凡讀過《墨子》一書的人便不難發(fā)現(xiàn)，墨子論致亂的原因在不同脈絡(luò)中有各種不同的說法，除了上述所說之外，最典型的出于《兼愛》篇。墨子和荀子一樣，內(nèi)心懷揣經(jīng)邦濟世、安頓社會秩序的目的和理想。既要安頓社會秩序，即要首先明確社會秩序何以陷入混亂的原因，“圣人以治天下為事者也，必知亂之所自起，焉（訓“乃”）能治之。不知亂之所自起，則不能治?！保ā都鎼凵稀罚┧^欲平治天下之亂，當先察亂之根源，此墨子與荀子所同者。但與墨子不同的是，荀子認為，天下混亂的原因在于“欲多而物寡”的矛盾沒有得到合理的解決，而在墨子看來，天下大亂之原因除了無政長以統(tǒng)一是非標準外，還在于人們“不相愛”，墨子云：
亂何自起？起不相愛。臣子之不孝君父，所謂亂也。子自愛不愛父，故虧父而自利。弟自愛而不愛兄，故虧兄而自利。臣自愛不愛君，故虧君而自利，此所謂亂也。雖父之不慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下所謂亂也。父自愛也不愛子，故虧子而自利……是何也，皆起不相愛，雖至天下之為盜賊者亦然。盜愛其室，不愛異室，故竊異室以利其室。盜愛其身不愛人，故竊人以利其身。此何也，皆起不相愛。雖至大夫之相亂家，諸侯之相攻國者亦然……天下之亂物，具此而已矣，察此何自起，皆起不相愛。（《墨子·兼愛上》）
此處，墨子認為，天下之亂起于人與人的不相愛，君臣、父子、兄弟、諸侯、大夫乃至盜賊等，皆只知自愛而不知愛人，虧人以自利，而致天下之亂。就此而言，墨子又把天下之亂的根源歸于人的“不相愛”。依墨子，若天下人人相愛，則亂自去，而治自來：
若使天下兼相愛，愛人若愛其身，猶有不孝者乎？視父兄與君若其身，惡施不孝，猶有不慈者乎？視子弟與臣若其身，惡施不慈，故不孝不慈亡有，猶有盜賊乎？視人之室若其室，誰竊？視人之身若其身，誰賊？故盜賊亡有……若使天下兼相愛，國與國不相攻，家與家不相亂，盜賊亡有，君臣夫子皆能孝慈，若此，則天下治。（《兼愛上》）
由上可見，墨子的“兼愛”主張是著眼于去亂達治的現(xiàn)實目的而提出的，即此而言，即便兼愛可以提供實際效果，但也只是作為去亂達治的手段而已，而手段不能即可說就具有價值正當性，因為手段本身可善可惡，如是，兼愛本身的價值正當性問題還需有交待，故墨子又云：“順天意者，兼相愛，交相利，必得賞；反天意者，別相惡，交先賊，必得罰。”（《天志上》）此即是說，兼愛的價值奠基在于天志（或曰“天意”）。
但是，墨子一方面說天下之亂源于人們是非標準不一，另一方面又說天下之亂源于人們不相愛，那么，這兩種不同的亂的根源是否可以融通？對此一問題我們可以分兩方面來說明，一方面，就亂之源于人們是非標準不同而言，此乃墨子對“自然狀態(tài)”的解釋，其理論直指向極端權(quán)威主義的訴求；另一方面，就亂之源于人們不相愛而言，此乃墨子著眼于現(xiàn)實社會之所以亂的一種觀察，其開出的藥方為一套“兼愛”的理論。無疑的，這兩種混亂根源也有相互間的內(nèi)在聯(lián)系，如前所云，墨子言“兼愛”的價值正當性奠基于“天志”，而“天志”又與“天子”相聯(lián)，而云“古之圣人明以此說人曰，天子有善，天能賞之，天子有過，天能罰之?！保ā短熘旧稀罚┢湟馐钦f，天子雖是人間的王者，但其仍當服從天志，天子是天志在人間的代表。
如是，則天志之權(quán)威藉天子而得以表現(xiàn)。而墨子言自然狀態(tài)之亂之治亦歸于天子，故云“察天下之所以治者何也？天子唯能壹同天下之義，是以天下治也?！保ā渡型稀罚┯衷疲骸疤熘煌煜轮x也，是故選擇賢者立為天子?！熳佑挚偺煜轮x，以尚同于天?！保ā渡型隆罚┛梢姡友詠y可能有不同的脈絡(luò)，但其去亂之法最后皆訴求于天子（天志的人間代表）。學者謂墨子乃權(quán)威主義的信奉者，良非無故。
四、“兼愛”與“平等”？
“兼愛”為墨子思想的核心觀念應(yīng)為許多學者所贊成，所謂“兼愛”就是“視人之國若其國，視人之家若其家，視人之身若其身?！币蚨凹鎼邸本褪且暼巳缂?，愛人如己，這種“愛”也就是無差等的愛，或者說是平等的愛②。不過，把兼愛看作是一種平等之愛，與把兼愛看作是一種平等的主張，兩者之間當有所差別，平等在墨子那里并非是一種確定性的理論主張。的確，儒家的差等觀念來源于血緣關(guān)系，表現(xiàn)出親親、仁民而愛物的差序格局。差等是儒家言仁的出發(fā)點，但儒家并不拘限于此，而試圖以推愛的方式將其普遍化，故而賀麟《五倫觀念的新檢討》一文認為，愛有差等作為一個普遍的心理事實，其意義“不在正面的提倡，而在反面的、消極的反對排斥非差等之愛?！?sup>[4]
墨子的兼愛有對著儒家而發(fā)的一面，故荀子批評其為“僈差等”，而近代以來，康有為、譚嗣同、梁啟超等人皆把兼愛看作是一種平等的主張。方授楚認為，墨子思想之特點，“一言以蔽之，則平等是已?！?sup>[5]詹劍鋒則認為，“墨子在貴族專政、等級森嚴的‘人有十等’的社會里，竟能沖破重重束縛，敢于指出：不論是貴族階級的天子、諸侯、公卿、大夫還是庶民階級的庶子、工匠、農(nóng)民以及農(nóng)奴、工奴、商奴，在天之下，一律平等，都是天之人民。這種提法，是有民主的意味的。”[5]（11）如果把平等了解成社會成員之間權(quán)利、義務(wù)的均等，則墨子的兼愛當然沒有這一意義的平等；但若把平等理解成如詹劍鋒所說的“在天之下，一律平等”之平等，則此一意義上的平等是可說的，但這種意義的平等似乎也只是一種抽象的平等。西方雖然有在上帝（墨子的“天”相當于西方的“上帝”）面前人人平等之說，但在社會政治生活領(lǐng)域，其平等之實義乃另有所指，而正是這種另有所指的內(nèi)容則不為墨子思想所具備。因此，把墨子兼愛的平等看作具有民主的意味，只是一種想象的興會。郭沫若當年在引用了墨子《法儀》篇所謂“今天下無大小國，皆天之邑也。人無幼長貴賤，皆天之臣也”的說法后評論道：“據(jù)我所見，那兩句話其實正表示其大不平等，因為‘邑’有大小的區(qū)別，‘臣’有貴賤的差等——至少古時是有十等的?！?sup>[6]史華茲也認為：“事實上，他（墨子）并非一位平等主義者（egalitarian）；他相信，政治秩序是世界的原點，而且政治秩序和家庭秩序必須根據(jù)等級、角色和身份而有差別地加以表達。”[1]（156）
其實，我們之所以把墨子兼愛的平等看作是一種不確定的理論主張，亦有與墨子提出兼愛的現(xiàn)實關(guān)懷及其目的有關(guān)。當墨子之時，大國攻小國，大家亂小家，強之劫弱，眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤，天下禍篡怨恨。一方面，民有三患，謂“饑者不得食，寒者不得衣，勞者不得息”（《非樂上》），另一方面，又如《七患》篇所云：王公大人“以其極賞，以賜無功，虛其府庫，以備車馬衣裘奇怪，苦其役徒，以治宮室觀樂，死又厚為棺槨，多為衣裘，生時治臺榭，死又修墳?zāi)?。故民苦于外，府庫單于?nèi)，上不厭其樂，下不堪其苦。”墨子提出打破經(jīng)濟上的貧富不均，反對奢靡，厲行節(jié)儉，是從現(xiàn)實的實用角度出發(fā)考慮的。墨子并非基于理論上明確的平等主張而反對王公貴族，否則他就不會提出“尚同”的觀念，而是基于“去無用之費”、“不加利于民”的實用目的，或者說基于“求興天下之利，除天下之害”的目的[7]，故而莊子在《天下》篇謂“后世之墨者，多以裘褐為衣，以屐蹻為服，日夜不休，以自苦為極”，摩頂放踵，兼利天下，向為墨者所履，良有以也。
其實，如果不作十分嚴格的細節(jié)上的考察，荀子對墨子所說的富國、富民、尚賢、尚同、節(jié)用等觀念未必皆一概加以反對，相反倒或多或少地有所繼承，蕭公權(quán)就認為《荀子》一書斥墨子節(jié)用、節(jié)葬、非樂、上功用、僈差等諸義而不及兼愛一端，故與《孟子》大異[8]。荀子批評墨子“僈差等”并不是說墨子思想中不存在差等，《非樂上》云：“王公大人蚤朝晏退，聽獄治政，此其分事也；士君子竭股肱之力，亶其思慮之智，內(nèi)治官府，外收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實倉廩府庫，此其分事也；農(nóng)夫蚤出暮入，耕稼樹藝，多聚叔粟，此其分事也；婦人夙興夜寐，紡績織纴，多治麻絲葛緒捆布縿，此其分事也?！贝颂幖从型豕笕?、士君子、農(nóng)夫、婦人等不同等級之人群或職位。其實，在墨子所設(shè)想的社會組織系統(tǒng)中，正由各種不同等級的職業(yè)組成，上至天子，下至三公，諸侯國君、左右將軍、士大夫以及鄉(xiāng)長、里長、農(nóng)人等，他們職位不同，等級不同，分工不同，但皆當各盡其職分。這種畫面讓人想起荀子的差等秩序的社會，毋寧說是極為自然的。墨子的思想既有等級，則其兼愛之平等或另有所指，而荀子批評其“僈差等”亦或尚有余義。前面引墨子所言，謂天下無大小國皆天之邑，人無長幼貴賤皆天之臣，學者謂“在天之下，一律平等”。既如此，即不能饑者饑，奢者奢，而應(yīng)提倡“有力者疾以助人，有財者免以分人，有道者勸以教人”，以天下共利為目的，使饑者得食，寒者得衣，勞者得息。但所謂“天下無大小國”、“人無長幼貴賤”原可以有兩種不同的理解。就其作為一描述詞而言，指涉的是一事實存在，并不是墨子所說的“有、無”問題；就其作為一價值詞而言，它表明單獨的一個單位或個人在天面前所具有的意義，是需要平等對待的。墨子顯然沒有從事實描述上看待一國、一人，似乎是從每一國、每一人所具有的價值上加以肯定。但是，這一理解即之于墨子思想本身又顯然有問題，因為，在墨子，每一國、每一人并非是價值的究竟根源之所在，其究竟根源在天，換言之，每一國、每一人的價值要得以作用的保存，則需寄望于天。
這樣看來，無論是墨子的兼愛還是由兼愛所表現(xiàn)的平等，皆源于天或“天志”，而這種看法無論如何是不能為荀子所接受的。首先，就兼愛一觀念本身而言，無論是作為墨子對亂世原因之觀察（不相愛）還是其為此所開出的對治藥方（兼愛），兩者似乎皆成問題，陳問梅指出：“天下之所以有此層出不窮的禍篡、怨恨，實在只由于人之自私、自利。而自利必基于自私。故‘自私’才是天下之禍篡、怨恨的真正根源?？墒?，在事實上，墨子根本沒有正視這自私、深刻地體認這自私，所以將這層出不窮之禍篡、怨恨---即所謂天下之害或亂，不歸于人之‘自私’，而只歸于人們的‘不相愛’?！?sup>[9]不過，話雖這么說，若由此而認為墨子“兼相愛，交相利”的社會不重視欲望也不合乎實情。事實上，墨子理想社會的成立在某種意義上正是建立在人人“自愛自利”而追求富貴的基礎(chǔ)上的，《尚賢中》便清楚地說“圣王甚尊尚賢而任使能……賢者舉而上之，富而貴之，以為官長。不肖者抑而廢之，貧而賤之，以為徒役。是以民皆勸其賞而不肖者寡。”只不過墨子對人的這種欲望未給予正面直截的分析，非曲成而以“不相愛”之表象解釋之。而荀子則反思性地直面人生而有的欲望，但又認為人滿足要求和欲望所采取的方法、所利用（的）知識，卻各有差別，因人而異，若此欲望之求如無度量分界，則必致“爭亂窮”。且人群居而生，若共營社會而沒有上下之分則不免相互爭奪，此亦人性使然，所謂“兩貴之不能相事，兩賤之不能相使”?！髯优c墨子不僅在對“自然狀態(tài)”的了解上相互差別，而且在對造成現(xiàn)實世界之問題的根源的觀察上也各不相同。
審如是，荀子認為，建立良好的社會秩序不在于兼愛之“平等”，而在于認識到“人倫并處，同求而異道，同欲而異知”、認識到“欲多而物寡”的現(xiàn)實而采取“明分使群”的方法?！陡粐菲_頭一段荀子便有精采的說明，“萬物同宇而異體，無宜而有用為人，數(shù)也。人倫并處，同求而異道，同欲而異知，生也。皆有可也，知愚同；所可異也，知愚分。埶同而知異，行私而無禍，縱欲而不窮，則民心奮而不可說也……欲惡同物，欲多而物寡，寡則必爭矣……強脅弱也，知懼愚也，民下違上，少陵長，不以德為政：如是，則老弱有失養(yǎng)之憂，而壯者有分爭之禍矣。事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣?！蔽沩毟嗟慕忉專髯拥倪@種看法若比照于墨子對亂世原因的了解（謂不相愛），則無異于說墨子的兼愛理論對于社會之治理和秩序之實現(xiàn)而言完全是圓枘方鑿、欺惑愚眾的一種奇辭怪論。其次，就兼愛所表現(xiàn)的“在天之下，一律平等”而言，荀子自然也有理由對此加以拒斥，一方面，與墨子所主張的能夠賞善罰惡的宗教意味的天不同，荀子的天是無可取法、沒有意志，只遵循其自身法則自然生成消長的天。因此，“明于天人之分”指向人世間的治亂在于人為，君子敬其在己而不慕其在天，若錯人而思天，則失萬物之情；另一方面，同樣重要的是，荀子對天的觀察不惟不在“平等”，恰恰相反而在“差等”③，故荀子云：“分均則不偏，埶齊則不壹，眾齊則不使。有天有地，而上下有差；明王始立，而處國有制。夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也?！保ā锻踔啤罚┧^“天數(shù)”，即是自然的道理④，此自然道理本有上下、長短、高低、遠近之不同，原就參差不齊，故社會秩序與人群組織當“惟齊非齊”，而不是如墨子那樣“齊其非齊”（平等），所謂“斬而齊，枉而順，不同而一”（《榮辱》），荀子對此稱之為“稱數(shù)”，具體而言即是貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有所稱，“量地而立國，計利而畜民，度人力而授事，使民必勝事，事必出利，利足以生民，皆使衣食百用出入相揜，必時臧余，謂之稱數(shù)。”（《富國》）
五、“有齊而無畸，則政令不施”
對于荀子批評墨子之兼愛為“僈差等”⑤，學者大體有相同的看法，此即儒家講“親親之殺，尊賢之等”，墨子講“愛鄰人之家若其家”，故王念孫訓“僈差等”為“無差等”，言非無故。但如前所言，一般所說的社會地位上的“差等”觀念，在墨子的思想中并非不存在，因此，荀子批評墨子“僈差等”應(yīng)不在此一意義上講，而當另具實際所指，此實際所指楊倞謂“欲使君臣上下同勞苦也?！?sup>⑥我以為此一解釋端的，既可以與前面所說的崇尚功利實用、尊尚節(jié)儉（上功用，大儉約）相聯(lián)系，也可以與荀子在《富國》篇的“墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣粗食惡……將上功勞苦，與百姓均事業(yè)，齊勞苦”的批評相吻合。顯然，若將“僈差等”解釋成“欲使君臣上下同勞苦也”，此即意味著“僈差等”的主要意思所指并不是人人在社會地位上的“無差等”，因為楊倞明明說有“君臣上下”，這本身就是“差等”（亦合于墨子之思想），而是指君臣上下在分配所得與勞苦享用上的一致或無差別。
墨子對于相關(guān)方面的主張主要表現(xiàn)為兩個方面，一是“賴其力者生，不賴其力者不生”，此蘊含著君臣上下與百姓人人必須參與勞動，勞心者亦當勞力，此即荀子所說的“齊勞苦”之意。墨子此一主張原從人禽之異上著眼，以為禽獸有天然不勞之本，而人卻必須勞動。墨子云：“今人固與禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲異者也，今之禽獸麋鹿、蜚鳥、貞蟲，因其羽毛以為衣裘，因其蹄蚤以為褲屨，因其水草以為飲食。故唯使雄不耕稼樹藝，雌亦不紡績織纴，衣食之財固已具矣。今人與此異者也，賴其力者生，不賴其力者不生?！保ā斗菢飞稀罚┘热蝗绱?，人若不賴其力而欲有其享受，則是“不與其勞，獲其實，非其所有而取之”（《天志下》），其結(jié)果是“上得且罰之，眾聞則非之”。《魯問》篇所謂“量腹而食，度身而衣，自比于群臣”表達了墨子的正面主張。就此而言，荀子當然有其自己的看法，一方面，荀子認為人之職位有所不同，但人人皆當各盡其職；另一方面，荀子又認為，有君子之事，有小人之事，所用不同，“君子以德，小人以力；力者，德之役也?！保ā陡粐罚┮虼?，“賤事貴，不肖事賢，是天下之通義”（《仲尼》）；而君子則“精于道”，故其職分在于“兼物物”，具體地說則在于“譎德而定次，量能而授官，使賢不肖皆得其位，能不能皆得其官，萬物得其宜，事變得其應(yīng)”（《儒效》），由此可見荀子與墨子之差異。二是墨子主張分配所得享用上的一致，即過節(jié)儉苦極的生活，此與墨子不加費于民、興天下之利的主張密切相關(guān)。墨子反浪費，去奢靡，認為“圣王之道，天下之大利”即是“去無用之費”（《節(jié)用上》），“諸加費，不加于民利者，圣王弗為?！保ā豆?jié)用中》）強調(diào)實用而輕視多余的享受。雖然墨子主張選賢使能，但在他的思想中，賢能者的中心任務(wù)就是最大程度地興天下之利，“賢者之治國也，蚤朝晏退，聽獄治政，是以國家治而刑法正。賢者之長官也，夜寢夙興，收斂關(guān)市、山林、澤梁之利，以實官府，是以官府實而財不散。賢者之治邑也，蚤出莫入，耕稼、樹藝、聚菽粟，是以菽粟多而民足乎食。故國家治則刑法正，官府實則萬民富。”（《尚賢中》）但墨子對賢能者的利益分配與享受在看法上卻一直處于矛盾之中，似乎并沒有一種確定的主張。一方面，站在尚賢的實用的角度上看，墨子主張對賢能之士要“高予之爵，重予之祿，任之以事，斷予之令”，在墨子看來，這樣做的目的“非為賢賜也，欲其事之成”（《尚賢中》），這種“賞”賢似乎是出于一種功利目的，是巧便的具體的政策措施。就此一點而言，荀子似乎也在某種程度上可以接受；但另一方面，作為墨子思想之根本原則的兼愛既必在“興天下之利”，而此興之之道則在節(jié)用與尚儉。所謂“尚儉”即是要人人（包括賢人）去其用奢，粗衣惡食，降低自己的享受和待遇（此與“尚賢”高予之爵祿的主張似乎相矛盾）。墨子有關(guān)此一方面的論述甚多，《七患》、《辭過》、《節(jié)葬》、《節(jié)用》、《非樂》皆有不同角度的說明，如墨子云：
古者圣王制為飲食之法曰：“足以充虛繼氣，強股肱，耳目聰明，則止。不極五味之調(diào)，芬香之和，不致遠國珍怪異物。”何以知其然？古者堯治天下，南撫交址北降幽都，東西至日所出入，莫不賓服。逮至其厚愛，黍稷不二，羹胾不重，飯于土塯，啜于土形，斗以酌。
古者圣王制為衣服之法曰：“冬服紺緅之衣，輕且暖，夏服絺绤之衣，輕且凊，則止?！薄耪呤ネ鯙榇蟠◤V谷之不可濟，于是利為舟楫，足以將之則止。
古者圣王制為節(jié)葬之法曰：“衣三領(lǐng)，足以朽肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不發(fā)泄則止。死者既葬，生者毋久喪用哀。”
為宮室之法將柰何哉？子墨子言曰：“其旁可以圉風寒，上可以圉雪霜雨露，其中蠲潔，可以祭祀，宮墻足以為男女之別則止?！保ㄒ陨辖砸姟豆?jié)用中》）
墨子主張此若燒若焦的尚儉生活，自不限于王公大人，而必及于所有的人，但此主張原非指墨子不以奢侈為不美、不甘和不安，而是指其不中萬民之利，故《非樂上》云：“子墨子之所以非樂者，非以大鐘、鳴鼓、琴瑟、竽笙之聲，以為不樂也；非以刻鏤文章之色，以為不美也；非以犓豢煎炙之味，以為不甘也；非以高臺厚榭邃野之居，以為不安也。雖身知其安也，口知其甘也，目知其美也，耳知其樂也，然上考之不中圣王之事，下度之不中萬民之利”。然而，在這一點上，亦即在人人皆當過勞苦的生活上，荀子亦斥其為“僈差等”，要更好地理解這一點，則又涉及到《非十二子》篇對墨子批評的解讀。荀子云：“不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用，大儉約，而僈差等，曾不足以容辨異，縣君臣。”此處，在“僈差等”后，接“曾不足于……”，“曾”作何解？王天海謂“曾，竟然。此句承上下文而言，謂不容分別差等、不容君臣地位懸遠?！?sup>[10]“曾”作副詞，謂竟然，古書有說，但用于此處，似乎意思不明；張覺則將“曾”解釋為“甚至”，意即有了前面所說的還不夠，還有進一步的意思。這種理解可能不合荀子之意。依荀子，墨子思想由于“不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用，大儉約，而僈差等”，這樣，就導致了“不足以容辨異，縣君臣”的結(jié)果，所以，北大本《荀子新注》對此注為：“曾不足以容辨異，縣君臣：意思是，以至于不能夠容許人們之間有差別、君臣之間有等級區(qū)分?！?sup>[11]這種從因果關(guān)系上的解釋可能更切合荀子之本意。
假如以上分析有其相應(yīng)的道理，那么，在荀子看來，墨子不以禮義而以“天志”、“尚同”之法作為齊一天下、建立國家的權(quán)衡，崇尚功利實用，重儉約而無差等，以至于造成不容人們之間有差別、君臣之間有等級的結(jié)果。在這種解釋中，荀子批評墨子“僈差等”是落在后果上看的，所謂“容辨異，懸君臣”，各注本皆有說明，但揣度荀子之意，其重心毋寧說是在“懸君臣”之上的，換言之，在荀子看來，墨子“僈差等”的結(jié)果將導致政治領(lǐng)導的不可能。所謂“懸君臣”，楊倞將之釋為“懸隔君臣”，而王先謙則謂：“《富國》篇云：‘群眾未懸，則君臣未立也。無君以制臣，無上以制下?！磻揖贾x?！蓖跏现f具體而有根據(jù)，切合荀子之意。依荀子，如果人群沒有上下之間的差等，大家的地位都一樣（節(jié)儉勞苦、祿用享受一樣），就無法建立起君臣上下的政治制度，就誰也管不了誰。至此，荀子批評墨子“僈差等”是因為墨子取消了君臣上下在地位、祿用享受方面的差別，致使政治領(lǐng)導成為不可能。我們還想指出的是，荀子的這種看法與《天論》篇批評墨子“有見于齊，無見于畸?！旋R而無畸，則政令不施”，在精神實質(zhì)上完全一致，所謂“政令不施”即是政策法令不能推行，此亦與《王制》篇“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使……夫兩貴之不能相事，兩賤之不能相使，是天數(shù)也”的說法相合轍。
我們僅以《富國》篇為例即可以看到⑦，荀子對墨子“僈差等”的批評，一是指陳其在祿用享受上君臣上下同勞苦，一是指出這樣一種粗衣惡食同勞苦的無差等將導致政治領(lǐng)導的不可能。荀子云：
天下之公患，亂傷之也。胡不嘗試相與求亂之者誰也？我以墨子之“非樂”也，則使天下亂；墨子之“節(jié)用”也，則使天下貧，非將墮之也，說不免焉。墨子大有天下，小有一國，將蹙然衣粗食惡，憂戚而非樂。若是則瘠，瘠則不足欲；不足欲則賞不行。墨子大有天下，小有一國，將少人徒，省官職，上功勞苦，與百姓均事業(yè)，齊功勞。若是則不威；不威則罰不行。賞不行，則賢者不可得而進也；罰不行，則不肖者不可得而退也。賢者不可得而進也，不肖者不可得而退也，則能不能不可得而官也。若是，則萬物失宜，事變失應(yīng)，上失天時，下失地利，中失人和，天下敖然，若燒若焦，墨子雖為之衣褐帶索，嚽菽飲水，惡能足之乎？既以伐其本，竭其原，而焦天下矣。（《富國》）
依荀子之意，墨子的思想是造成天下貧、亂的根源；墨子同節(jié)儉、同非樂（無差等）的主張不能滿足人們安富尊榮的欲望追求，此與人性相違逆。Loubna El Amine說：“人們會感到匱乏（feel deprived），當他們匱乏的時候，他們就不會有工作的動力了?！?sup>[12]而君臣上下與百姓同勞苦，并耕而食，饔飧而治的看法則將導致賢不能進，不肖不能退，而終至萬物失宜，事變失應(yīng)，上錯天時，下喪地利，中失人和。若以此而欲實現(xiàn)社會的去貧去亂則無異于緣木求魚了，故荀子云：“故墨術(shù)誠行，則天下尚儉而彌貧，非斗而日爭，勞苦頓萃，而愈無功，愀然憂戚非樂，而日不和?！保ā陡粐罚?/p>
既然墨子的“僈差等”使得政治領(lǐng)導成為不可能，那么，如何才能使政治領(lǐng)導成為可能？荀子當然會給出“差等”的回答。然則，差等又是如何使得政治領(lǐng)導成為可能？對此一問題的回答我們也暫時撇開荀子其他方面的論述，僅從《富國》篇中來進行分析。需要說明的是，我們把荀子對墨子“僈差等”所造成的結(jié)果了解成“使政治領(lǐng)導成為不可能”乃是隨順著荀子所謂的不足于“懸君臣”、“有齊而無畸，則政令不施”以及“分均則不偏，勢齊則不壹，眾齊則不使”等說法演繹而來的。實則，所謂“使政治領(lǐng)導成為不可能”其實義即是不能有效地實現(xiàn)社會的秩序與治理，而要有效地實現(xiàn)社會的秩序與治理，則首先要究明社會之亂源。與墨子“不相愛”的看法不同，荀子認為社會之所以亂，在于“欲惡同物，欲多而物寡”、在于人性的好利惡害，所謂“事業(yè)所惡也，功利所好也，職業(yè)無分，如是，則人有樹事之患，而有爭功之禍矣。”同樣，與墨子以“兼愛”為基礎(chǔ)、以君臣上下祿用享受上同節(jié)儉共苦極作為去亂之法不同，荀子認為，真正的去亂之方在于禮義的“養(yǎng)”與“別”，通過養(yǎng)人之欲和差等分配的方式來實現(xiàn)社會秩序，故云“禮者，貴賤有等；長幼有差，貧富輕重皆有稱者也。故天子袾裷衣冕，諸侯玄裷衣冕，大夫裨冕，士皮弁服。德必稱位，位必稱祿，祿必稱用，由士以上則必以禮樂節(jié)之，眾庶百姓則必以法數(shù)制之……故自天子通于庶人，事無大小多少，由是推之?！痹谲髯涌磥?，人與人在祿用享受上有了差等分別，就能使“欲”與“物”之間達成相持而長的平衡。同時，荀子既認為人的欲望是“天之就”的，不可去除，只可養(yǎng)節(jié)，故荀子進一步認為，墨子的節(jié)儉所表現(xiàn)的“衣褐帶索，嚽菽飲水”的刻苦從根本上違背了人的自然情性與欲望，是“伐其本，竭其原”的主張，不僅使政治的賞罰不能推行，領(lǐng)導的威望也無法保證，如是，則國家的治理也便不能實現(xiàn)。依循荀子之意，人之情既然“欲多不欲寡”，故當在祿用享受上設(shè)立差等，以激發(fā)人們改變自身所得和地位的動力，因為“不利而利之，不如利而后利之之利也……利而后利之，不如利而不利者之利也”，而不是像墨子那樣以無差等的苦行節(jié)儉相為號召。正有見于此，荀子乃以先王為政之說反顯墨子尚儉、非樂之非，所言或不免有衛(wèi)道、樂觀之意味，但字里行間也透露出其思路之清新與整潔，荀子云：
故先王圣人為之不然：知夫為人主上者，不美不飾之不足以一民也，不富不厚之不足以管下也，不威不強之不足以禁暴勝悍也，故必將撞大鐘，擊鳴鼓，吹笙竽，彈琴瑟，以塞其耳；必將錭琢刻鏤，黼黻文章，以塞其目；必將芻豢稻粱，五味芬芳，以塞其口。然后眾人徒，備官職，漸慶賞，嚴刑罰，以戒其心。使天下生民之屬，皆知己之所愿欲之舉在是于也，故其賞行；皆知己之所畏恐之舉在是于也，故其罰威。賞行罰威，則賢者可得而進也，不肖者可得而退也，能不能可得而官也。若是則萬物得宜，事變得應(yīng)，上得天時，下得地利，中得人和，則財貨渾渾如泉源，汸汸如河海，暴暴如丘山，不時焚燒，無所臧之。夫天下何患乎不足也？故儒術(shù)誠行，則天下大而富，使而功，撞鐘擊鼓而和。詩曰：“鐘鼓喤喤，管磬玱玱，降福穰穰，降福簡簡，威儀反反。既醉既飽，福祿來反。”此之謂也。
六、簡短的結(jié)語
本文所處理的問題是荀子對墨子的反省與批評，而中心內(nèi)容則集中在“差等”與“兼愛”方面。我們想指出的是，墨子的兼愛并非不講差等；同時，墨子兼愛所表現(xiàn)的平等也并非是一確定的理論主張；荀子批評墨子兼愛而僈差等之實義在于“欲使君臣上下同勞苦”，其結(jié)果將導致社會治理的落空。毫無疑問，墨子的“兼愛”之說雖然著眼于現(xiàn)實社會存在的問題，但與“尚同”理論一樣，它出自墨子一整套有關(guān)未來理想社會的構(gòu)想，至于這種構(gòu)想是一種現(xiàn)實可行的理想還是一種想象的烏托邦，學者自有不同的看法，司馬談在《史記·論六家要旨》、班固在《漢書·藝文志》中亦皆各有評論，而《莊子·天下篇》似乎言之最為精到，莊子云：“墨子獨生不歌，死不服，桐棺三寸而無槨，以為法式。以此教人，恐不愛人；以此自行，固不愛己。未敗墨子道。雖然，歌而非歌，哭而非哭，樂而非樂，是果類乎？其生也勤，其死也薄，其道大闇觳。使人憂，使人悲，其行難為也。恐其不可以為圣人之道，反天下之心。天下不堪。墨子雖獨能任，奈天下何！離于天下，其去王也遠矣！”
荀子以差等反墨子兼愛之“平等”，其意固然不是說荀子思想概然排斥“平等”。毋寧說，依荀子，惟有差等，才能真正安頓社會秩序，才能真正實現(xiàn)公道與“平等”。同樣，荀子對墨子“僈差等”之觀念的真正擔憂也不在于在荀子看來墨子主張的理想社會沒有君臣上下的等級之分，而在于墨子兼愛理論之“節(jié)用”、“非樂”等主張所蘊含的君臣上下在祿用享受上同勞作、共苦極的觀念將導致社會治理不能落實，政治領(lǐng)導成為不可能，此正荀子批評墨子“不足以容辨異，懸君臣”、“有齊而無畸，則政令不施”之了義與究竟義也。
注釋：
①胡適認為“墨子與功利主義和實用主義又有很多共同之處”（《胡適學術(shù)文集·下冊》第817頁，中華書局1991年版），馮友蘭也認為“墨子所以底主張的理論底根據(jù)，都是功利主義底”（《貞元六書》第735頁，華東師大出版社1996年版），勞思光則謂“墨子學說第一主脈為功利主義”（《新編中國哲學史·一》第291頁，三民書局2000版），西方學者葛瑞漢（《論道者》第9頁，中國社會科學出版社2003年版）、羅海哲等也持類似的主張（《軸心時期的儒家倫理》第299頁，大象出版社2009年版）。
②西方學者常常將儒家的“差等之愛”翻譯成“graded love”，而將墨子的“兼愛”翻譯成“universal love”。但Bryan W. Van Norde卻特將墨子的“兼愛”翻譯成“impartial caring”，意在強調(diào)一個人對任何一個他人的生活水平的改善不僅應(yīng)有平等的關(guān)心，而且也應(yīng)有平等的倫理義務(wù)，而不論這個人與自己是否有特殊的關(guān)系（Virtue Ethics andConsequentialism in Early Chinese Philosophy, p179）。
③此處需要指出，無論是Loubna El Amine還是Robert Eno皆主張在荀子那里，人為的社會秩序與天所為的自然秩序之間建立內(nèi)在的聯(lián)系，甚至認為前者乃是后者的補充物（complement）。Eno認為，“自然之天的莊嚴與完美……充當了一個積極的模式，是人類所渴望的目標的體現(xiàn)……人類必須超越自然（之天）而成為倫理的存在，然而人類為之奮斗和向往的最大目標是成為自然（天）的平等?！薄P者不同意這種看法，但顯然這種看法可供學者進一步思考。——Robert Eno, The ConfucianCreation of Heaven: Philosophy and Defense of Ritual Mastery, Albany: Stateof University of New York Press, 1990, p165.
④所謂“天數(shù)”即自然的道理不僅包括自然的物理現(xiàn)象的道理，而且也包括人的自然情性所表現(xiàn)的道理，“兩貴”、“兩賤”之說即指此而言。但若以此而言由“天數(shù)”推求“稱數(shù)”，即此“稱數(shù)”概念已包含了反思的意涵在內(nèi)。
⑤荀子在《非十二子》篇中對墨子的批評當然包含多個方面，如謂“不知壹天下、建國家之權(quán)稱，上功用，大儉約”等，但本文不欲全面處理這些問題，主要圍繞差等與兼愛問題展開。
⑥許多學者已經(jīng)指出，“同勞苦”所包含的意思不僅指在天之下人人生存生活等方面的“平等”，也包括喪葬方面的“平等”。限于思路的原因，本文并不打算對此各個方面展開論述。
⑦荀子《富國》篇寫作與別的一些篇章的不同之處在于，此篇基本上是圍繞著乃至針對著對墨子思想的批評而展開的，一方面正面闡述荀子自己的主張，另一方面則對墨子的觀念提出批評，在手法上有點類似于《性惡》篇的寫法。
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注：基金項目：國家社科基金重點項目“荀子的政治哲學研究”（15AZX010）、教育部人文社科項目“差等秩序與公道世界”（13JYA720011）、上海市社科基金項目“荀子的公正觀及其當代意義研究”。
責任編輯：柳君
