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“幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)”之幽暗——對(duì)張灝的批評(píng)[i]

作者：白彤東（復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）

來(lái)源；作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

           原載于《社會(huì)科學(xué)》2016年第10期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十三日乙酉

           耶穌2017年1月10日

作者按：“基督教有人性幽暗意識(shí)，故有自由民主；儒家講性善，故無(wú)自由民主?！贝朔N俗見(jiàn)，誤解了中國(guó)第三代自由主義者、幽暗意識(shí)的提出者張灝。本文澄清其觀點(diǎn)并進(jìn)一步批判之。但上述俗見(jiàn)依然會(huì)在坊間流行，非因本人論證無(wú)力，而因不讀書(shū)而有立場(chǎng)的人太多。發(fā)表版見(jiàn)《社會(huì)科學(xué)》2016年第10期。

摘要：在他的“幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)”一文中，張灝試圖給出為什么西方發(fā)展出民主、而中國(guó)沒(méi)有的解釋?zhuān)溆^點(diǎn)在華人學(xué)界有很大影響。但是，很多持幽暗意識(shí)論的人并沒(méi)有真正理解張灝這篇文章中的細(xì)致與微妙的觀點(diǎn)。因此，本文的一個(gè)目的，是澄清張灝這篇文章的主旨。但是，筆者會(huì)指出，無(wú)論從西方哲學(xué)還是從中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)考察，張灝的論點(diǎn)都有大而無(wú)當(dāng)之嫌，經(jīng)不起仔細(xì)的考察。以基督教為背景的幽暗意識(shí)并不是自由民主的充分條件，也不是后者的必要條件。儒家的幽暗意識(shí)，從發(fā)展民主的角度，并不如張灝所說(shuō)的那么欠缺。最重要的是，思想史家張灝混同了描述性的歷史事實(shí)與依賴(lài)邏輯的規(guī)范，混同了“是”和“應(yīng)該”、現(xiàn)實(shí)和可能。理論上，已經(jīng)有很多儒者，從不同的進(jìn)路，論述了儒家與自由民主的相容性。

1.  張灝的“幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)”

張灝的“幽暗意識(shí)與民主傳統(tǒng)”一文在八十年代發(fā)表以來(lái)，在華人知識(shí)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響（張灝2010，22-42）。如李明輝指出的，他在這篇文章和其他文章的說(shuō)法，于對(duì)傳統(tǒng)的態(tài)度而言，可能比他的老師殷海光一輩的所謂第二代自由主義者、更比五四一代反傳統(tǒng)的弄潮兒要溫和、公允得多（李明輝2005，36-37）[ii]。第二代中國(guó)自由主義者關(guān)心的話題是儒家思想如何阻礙民主政治的建立與發(fā)展，但晚期的殷海光“已不再將中國(guó)傳統(tǒng)文化與民主政治視為對(duì)立而不可調(diào)和”，而到了中國(guó)自由主義的第三代，包括殷海光的弟子張灝和林毓生等人，更是“都承認(rèn)傳統(tǒng)儒家思想中含有一些思想自由，在經(jīng)過(guò)‘創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化’之后，可以助成民主政治之建立與發(fā)展”（李明輝2005，36）。但這種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的前提，已經(jīng)不再是第二代中國(guó)自由主義者所關(guān)心的儒家的什么因素阻礙民主，而轉(zhuǎn)移到“儒家思想究竟缺什么因素，以致無(wú)法發(fā)展出民主政治”這一問(wèn)題（李明輝2005，37）。

但不幸的是，這篇文章對(duì)華人知識(shí)界、尤其是經(jīng)歷了最激進(jìn)的反傳統(tǒng)洗滌（從儒家角度講，可以說(shuō)是亡了天下的）大陸知識(shí)界的影響，并不是它更溫和的批評(píng)，而是給反傳統(tǒng)者提供了新的話語(yǔ)。這篇文章通常被公眾所理解的核心觀點(diǎn)是：西方人性觀對(duì)人性惡的強(qiáng)調(diào)是其發(fā)展出憲政民主的基礎(chǔ)，而傳統(tǒng)儒家的性善論導(dǎo)致的幽暗意識(shí)的缺乏是傳統(tǒng)中國(guó)無(wú)法發(fā)展出憲政的原因（下簡(jiǎn)稱(chēng)“幽暗意識(shí)論”）。這種觀點(diǎn)常常被當(dāng)成毋庸置疑的事實(shí)[iii]。并且，很多人更由此得出結(jié)論，為了自由民主在中國(guó)落地生根，儒家思想的影響要被去除。這里沒(méi)有什么創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而是一種根除性“轉(zhuǎn)化”。用李明輝的區(qū)分，持這種解讀的大陸自由主義者還停留在中國(guó)自由主義的第二代，中國(guó)自由主義第三代張灝的文章的主旨，被這些自由主義者又誤讀成了上一代的立場(chǎng)。這種幽暗意識(shí)論，如果是出自張灝，那是對(duì)他觀點(diǎn)的誤解。這種誤解，可能是因?yàn)榇箨懙淖杂芍髁x者與臺(tái)灣的自由主義者差了一代，而前者又從他們的立場(chǎng)出發(fā)去對(duì)張灝的文章望文（章的題目）生義、沒(méi)有真正理解它的論點(diǎn)。但實(shí)際上，張灝的真正觀點(diǎn)，不僅僅與這種反傳統(tǒng)者中流行的說(shuō)法有諸多不同，并且在看似類(lèi)似的地方，也要比后者微妙得多。

但是，雖然張灝這篇文章遠(yuǎn)比對(duì)他通常的曲解以及其他的幽暗意識(shí)論深刻，但筆者認(rèn)為，無(wú)論是從歷史還是從哲學(xué)上講，這篇文章依然充斥了似是而非的論斷。對(duì)此，臺(tái)灣第三代新儒家的重要代表李明輝曾經(jīng)撰文（2005，33-70），甚至海外民主人士代表胡平也對(duì)其給出了有力的批判（1992）。但這篇文章——尤其將其簡(jiǎn)化曲解的觀點(diǎn)——的影響依然經(jīng)久不衰，恐怕只能顯示大陸知識(shí)界、尤其是反傳統(tǒng)的自由知識(shí)分子中很多人思維的落伍與貧困[iv]，特別是他們對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)、甚至是西方傳統(tǒng)的無(wú)知。

因此，在這篇文章中，筆者首先會(huì)澄清張灝在這篇文章里面本來(lái)的觀點(diǎn)。然后，筆者會(huì)對(duì)其進(jìn)行批評(píng)，并進(jìn)而為中國(guó)傳統(tǒng)思想進(jìn)行辯護(hù)。筆者在這里的努力，可以說(shuō)是前面已經(jīng)有的批評(píng)的重復(fù)。但是當(dāng)張灝本人的幽暗意識(shí)之說(shuō)還被幽暗意識(shí)論所幽暗，并且其幽暗意識(shí)說(shuō)的幽暗之處還不甚為多數(shù)讀者所明了，這種重復(fù)就還有必要。并且，筆者會(huì)盡量給出一個(gè)針對(duì)張灝的這篇文章的全面的、哲學(xué)上的批評(píng)，以期在已有的批評(píng)的基礎(chǔ)上，有所推進(jìn)。在下面，筆者會(huì)首先總結(jié)一下張灝原文中的觀點(diǎn)。

在這篇文章里，與幽暗意識(shí)論者中所公認(rèn)的自由主義是以性惡出發(fā)的觀點(diǎn)正好相反，張灝首先指出：“不論是西方或者非西方，一般人對(duì)自由主義常有的一個(gè)印象：自由主義是相信人性是善的”[v]，并將這種印象歸因于18世紀(jì)以來(lái)西方自由主義所受啟蒙運(yùn)動(dòng)的樂(lè)觀精神之影響（2010，22）。但是，他指出，自由主義還有另外一個(gè)層面，即“正視人的罪惡性和墮落性”（同上）。因此，自由主義的樂(lè)觀，使得它“對(duì)人類(lèi)的未來(lái)是抱持著希望”，但它的幽暗意識(shí)使得“這希望并不流于無(wú)限的樂(lè)觀和自信”（同上）。

同時(shí)，他指出，“這種對(duì)人生和宇宙中陰暗面的正視，并不代表價(jià)值上的認(rèn)可”，而是“在價(jià)值上否定人的私欲和私利”（張灝2010，23）。因此，它與法家、馬基雅維利、霍布斯、功利主義、道德唯我論（ethical egoism）都不同，因?yàn)楹笳摺霸趦r(jià)值上接受人的私欲和私利，并以此為前提來(lái)考慮個(gè)人與社會(huì)的問(wèn)題”（同上）。

在這篇文章的導(dǎo)論里，張灝最后給出了一個(gè)一般的思想史論斷。雖然多種古老文明里面都有幽暗意識(shí)，但是“它在印度與西方文化中特別深厚”（張灝2010，23）。但是印度文化是出世的，因此只有西方文化中的幽暗意識(shí)，經(jīng)其入世精神，“對(duì)政治社會(huì)，尤其是自由主義的演進(jìn)，曾有極重要的影響”（同上）。

在文章的第一節(jié)中，張灝指出，西方幽暗意識(shí)的來(lái)源，是基督教。它繼承了西方文明之源頭的兩希文明中的希伯來(lái)的猶太教中對(duì)人類(lèi)的善惡兩面性的認(rèn)知。其幽暗意識(shí)使其“不相信人在世界上有體現(xiàn)至善的可能”，與儒家與柏拉圖思想中通過(guò)完美人格的統(tǒng)治者（圣王或哲王）來(lái)解決問(wèn)題的想法不同（張灝2010，25）。并且，這種幽暗意識(shí)使得它重視法律制度（同上）。這種意識(shí)在歐洲現(xiàn)代化早期的清教徒中表現(xiàn)“極強(qiáng)烈”，他們認(rèn)為“政府的目的是阻止人的墮落”，并且有著“對(duì)有權(quán)位的人的罪惡性的警覺(jué)”。這些對(duì)自由主義都很重要（張灝2010，26）。特別是，“自由主義的一個(gè)中心觀念——‘政府分權(quán)，互相制衡’的原則就是反映基督教的幽暗意識(shí)”（張灝2010，27）[vi]。張灝進(jìn)一步指出，美國(guó)的自由憲政的確立，與它早期移民主體為清教徒、其思想界受到“英國(guó)17世紀(jì)清教徒革命時(shí)所產(chǎn)生的自由憲政思想”有重要關(guān)系（張灝2010，28）。在這一節(jié)的最后，他討論了19世紀(jì)晚期英國(guó)貴族、史學(xué)家阿克頓對(duì)限權(quán)的論說(shuō)。他是當(dāng)代自由主義者常引的警句“權(quán)力容易使人腐化，絕對(duì)權(quán)力絕對(duì)會(huì)使人腐化”的作者，而他這種對(duì)當(dāng)權(quán)者的懷疑最終來(lái)自于他作為基督徒的幽暗意識(shí)（張灝2010，31-32）。

在指出西方基督教的幽暗意識(shí)與其后來(lái)的自由憲政的關(guān)系之后，張灝在文章的第二節(jié)處理了儒家與幽暗意識(shí)的關(guān)系。他認(rèn)為，《論語(yǔ)》已經(jīng)把周初以來(lái)的憂患意識(shí)化為幽暗意識(shí)（張灝2010，33），而后來(lái)荀子更是進(jìn)一步發(fā)展了幽暗意識(shí)。但是，張灝認(rèn)為，“荀子思想的影響，對(duì)后世儒家傳統(tǒng)的形成，尤其就宋明儒學(xué)的主流而言，不夠重要，重要的是孟子”（同上）。

但是，即使就孟子而言，張灝也指出，“與孟子之樂(lè)觀人性論相伴而來(lái)的是一種幽暗意識(shí)”，其表現(xiàn)為對(duì)人之自我的兩面性，即所謂大體和小體的“生命二元論”（2010，34）。大乘佛教的無(wú)明意識(shí)，更“加深了宋明儒學(xué)的幽暗意識(shí)”（張灝2010，35）。宋明儒學(xué)，無(wú)論是在程朱那里，還是“在對(duì)成德充滿樂(lè)觀與自信的王學(xué)里”，幽暗意識(shí)“也時(shí)有流露”（張灝2010，36）。

因此，張灝并沒(méi)有像用著他的詞匯、但是沒(méi)有仔細(xì)讀過(guò)他的人那樣，否定儒家有幽暗意識(shí)。他明確指出，“在儒家傳統(tǒng)中，幽暗意識(shí)可以說(shuō)是與成德意識(shí)同時(shí)存在，相為表里的”（2010，33）。他明確指出，

上面討論的主旨是在強(qiáng)調(diào)：儒家思想，尤其是宋明儒學(xué)，是含有幽暗意識(shí)這一層面的。所以要這樣強(qiáng)調(diào)，主要是為了糾正一個(gè)很流行的錯(cuò)誤觀念，那就是儒家思想一味地樂(lè)觀，對(duì)于生命的缺陷和人世的遺憾全無(wú)感受和警覺(jué)。（張灝2010，38）

那么，儒家之于基督教在導(dǎo)向自由憲政上的缺陷何在呢？其一，基督教對(duì)幽暗意識(shí)“是作正面的透視與直接的彰顯，而儒家的主流，除了晚明一段時(shí)期外，大致而言是間接的映襯與側(cè)面的影射”（張灝2010，38）。但是，這種對(duì)幽暗意識(shí)表現(xiàn)方式之不同的說(shuō)法，似乎并不能讓我們看到儒家與基督教的實(shí)質(zhì)差別。他更明確的、也是更著重的說(shuō)法，是與這一差別相關(guān)的另一個(gè)基本差別，即幽暗意識(shí)的強(qiáng)弱不同：“基督教，因?yàn)橄嘈湃酥飷盒允歉畹俟痰模虼瞬徽J(rèn)為人有體現(xiàn)至善之可能”；而儒家的幽暗意識(shí)，始終沒(méi)有淹沒(méi)它在人可以體現(xiàn)至善、變成完人的可能上的樂(lè)觀精神（張灝2010，38-39）[vii]。因此，如《大學(xué)》的三綱領(lǐng)、八條目所體現(xiàn)的，兩千年儒家政治思想的一個(gè)基本觀念與信念是“政治權(quán)力可由內(nèi)在德性的培養(yǎng)去轉(zhuǎn)化，而非由外在制度去防范”，從而與基督教根本不同（張灝2010，39）。

這種內(nèi)在德性轉(zhuǎn)化與幽暗意識(shí)的結(jié)合，造就了儒家的抗議精神與批判意識(shí)。因此，張灝并不像很多反傳統(tǒng)的自由主義者，將儒家描繪成皇權(quán)專(zhuān)制的走狗。但是，與民主憲政不同，儒家的這種“大學(xué)模式”不是“從客觀制度著眼，對(duì)權(quán)力加以防范”（張灝2010，40）。但是，張灝進(jìn)一步指出，雖然《大學(xué)》是朱子手下的成德治道的一般原則性的書(shū)，但是通過(guò)后來(lái)南宋朱學(xué)代表真德秀所編的《大學(xué)衍義》以及明初朱派學(xué)者邱濬的《大學(xué)衍義補(bǔ)》等著作，儒家傳統(tǒng)發(fā)展出了制度討論（張灝2010，40-41）。但張灝認(rèn)為這里所說(shuō)的制度“是現(xiàn)存的行政制度及其附麗的禮樂(lè)制度，而非基本的政治制度”；或者借用牟宗三的術(shù)語(yǔ)，“它是表現(xiàn)‘治道’的制度，而非‘政道’的制度”（張灝2010，41）。

簡(jiǎn)而言之，儒家雖有幽暗意識(shí)，但是其結(jié)果只是抗議精神和批判意識(shí)。哪怕是有些儒者超出道德理想層面并將這種批判意識(shí)落實(shí)在制度構(gòu)想上，其制度也只是治道的制度，而非政道的制度。因此，與西方的幽暗意識(shí)及其對(duì)西方自由主義傳統(tǒng)的重要性相比，我們就可以“由此了解到中國(guó)傳統(tǒng)之所以開(kāi)不出民主憲政的一個(gè)重要思想癥結(jié)”（張灝2010，41）。

當(dāng)然，這種對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的理解，也許并不是張灝的首創(chuàng)。在對(duì)張灝的回應(yīng)中，臺(tái)灣新儒家的當(dāng)代代表之一的李明輝教授就指出：“這種看法可以上溯至梁漱溟先生”（李明輝2005，41）。梁漱溟曾經(jīng)指出：

記得十七年春上張難先生曾給李任潮先生同我一封信，說(shuō)中國(guó)政治制度，以人性善為根據(jù)；西洋政治制度以人性惡為根據(jù)。……這話未必全對(duì)；不過(guò)在西洋制度里面，隱含著不信任對(duì)方人之意則甚明。（梁漱溟1933，144-145）[viii]

寥寥幾句，我們已經(jīng)可以看到張灝的基本立場(chǎng)：說(shuō)中西制度之別來(lái)自于性善論與性惡論之別是不對(duì)的，但這種制度差別確實(shí)是由對(duì)性善與性惡強(qiáng)調(diào)的不同所導(dǎo)致的。

從對(duì)張灝原文的梳理，我們應(yīng)該已經(jīng)可以看出，他的觀點(diǎn)，與流行的幽暗意識(shí)論有很多重大的不同。第一，他并沒(méi)有把西方思想等同于性惡論，把中國(guó)思想等同于性善論。幽暗意識(shí)說(shuō)常常持有這種等同的觀點(diǎn)，而這個(gè)觀點(diǎn)在學(xué)術(shù)上是徹底站不住腳的胡說(shuō)八道。與此不同，張灝給出了西方與中國(guó)內(nèi)部對(duì)性善與性惡的不同觀點(diǎn)。這在思想史研究上講，要比幽暗意識(shí)論謹(jǐn)慎負(fù)責(zé)得多。但是我們下面會(huì)看到，他的一些說(shuō)法，依然有大而無(wú)當(dāng)之嫌。

第二，他認(rèn)識(shí)到儒家、哪怕是孟子至宋明理學(xué)一系，有對(duì)人性惡的幽暗意識(shí)，并因此對(duì)皇權(quán)有所防范。并且，他最終承認(rèn)，這種防范也落實(shí)到了制度上。這樣幽暗意識(shí)論的支持者以及一般的反傳統(tǒng)論者的觀點(diǎn)，即儒家沒(méi)有批判意識(shí)、或者至少?zèng)]有制度化的防范君主的作法，非常不同。

第三，在政治理論與政治哲學(xué)意義上，張灝沒(méi)有簡(jiǎn)單地把性惡論與自由民主聯(lián)系起來(lái)。他所理解的自由主義，是認(rèn)識(shí)到、但并非認(rèn)可人的私利，并且這種認(rèn)識(shí)的結(jié)果是要對(duì)之進(jìn)行防范。雖然在張灝的文章里面，他談到的對(duì)私利的防范表現(xiàn)為對(duì)當(dāng)權(quán)者的限制，但是我們可以引申，在全球化經(jīng)濟(jì)下，這種防范可以表現(xiàn)為對(duì)資本主義中的各種經(jīng)濟(jì)乃至文化上的壟斷現(xiàn)象的擔(dān)憂，以及對(duì)個(gè)人欲望膨脹的防范。也就是說(shuō)，這種自由主義可以發(fā)展為左翼自由主義、或者是重視道德的自由主義。這與中國(guó)大陸80年代以來(lái)，自由主義者的主流、包括持幽暗意識(shí)論者對(duì)私利常常不加批判的認(rèn)可與歌頌這種自由主義右翼的立場(chǎng)不同。而這種認(rèn)可乃至歌頌恰恰是當(dāng)代很多反自由主義者所詬病的，并被當(dāng)作自由主義問(wèn)題的根源，以及拒斥自由主義的原因。換句話說(shuō)，這種右翼自由主義者與反自由主義者，對(duì)自由主義在中國(guó)的傳播可能是同樣有害的。而張灝所理解的自由主義，是正視私欲膨脹的危害的，并可以回應(yīng)這種對(duì)自由主義的批判的，是一種更成熟的、更能被廣泛接受的自由主義。

張灝對(duì)私欲的這種防范，表現(xiàn)為對(duì)性惡的警惕，并由此也對(duì)人性善之于民主憲政的正面意義有所認(rèn)知。這也與幽暗意識(shí)論所持有的性善是民主之妨礙的觀點(diǎn)不同。但是，他的一個(gè)缺陷，在于沒(méi)有對(duì)此多加強(qiáng)調(diào)。李明輝則引述徐復(fù)觀與唐君毅的觀點(diǎn)（李明輝2005，48、50、68），指出對(duì)人的不信任恰恰是極權(quán)的一個(gè)來(lái)源，而性善論中對(duì)人的尊嚴(yán)與自由的強(qiáng)調(diào)，反而是民主的基礎(chǔ)[ix]。當(dāng)然，作為自由民主的基礎(chǔ)，我們可能不需要那么強(qiáng)的性善論。如果我們從荀子的人性論出發(fā)，但是強(qiáng)調(diào)在良序的社會(huì)環(huán)境下，人人可以自我向善，這也可以為自由民主奠定基礎(chǔ)。對(duì)這種廣義的性善論（人性可善、并且人要善）之于自由民主的良性運(yùn)轉(zhuǎn)的重要，當(dāng)代也有越來(lái)越多的西方政治思想家也有所認(rèn)識(shí)。相反，缺乏對(duì)道德重要性的基本認(rèn)知，一味強(qiáng)調(diào)人性之黑暗，反而是民主社會(huì)里面的對(duì)抗、抹黑政治的一大來(lái)源。

2.  對(duì)張灝的幽暗意識(shí)說(shuō)的批判：從西方哲學(xué)傳統(tǒng)

如上一節(jié)的分析，張灝本人的幽暗意識(shí)說(shuō)與流行的幽暗意識(shí)論有很大的不同，并且在所有這些不同點(diǎn)上，在筆者看來(lái)，張灝的觀點(diǎn)在學(xué)理上要更站得住腳得多。雖然如此，但是他的觀點(diǎn)依然有很多太過(guò)粗疏、甚至是大而無(wú)當(dāng)?shù)牡胤健Ｊ紫?，他泛泛地談西方的自由傳統(tǒng)。但是，西方現(xiàn)代化進(jìn)程中，有很多迥異的傳統(tǒng)，包括自由的對(duì)立面，即極權(quán)主義傳統(tǒng)。并且，哪怕是在自由民主傳統(tǒng)內(nèi)部，從大的區(qū)分來(lái)講，也還是有英美與歐陸傳統(tǒng)的差別，并且我們還要考慮到這些傳統(tǒng)在時(shí)間上的演變。比如，李明輝指出，歐陸傳統(tǒng)是從盧梭、到法國(guó)大革命、到德國(guó)理念論、再到馬克思，并且有極權(quán)主義傾向，更重視人民主權(quán)與平等[x]，而英美傳統(tǒng)是從洛克乃至美國(guó)立國(guó)元老（the founding fathers）形成的傳統(tǒng)，更重視政治契約與自由（李明輝2005，33-35）。后者對(duì)自由民主的契約式的理解，也意味著持這種觀點(diǎn)的人會(huì)認(rèn)為“‘自由’與‘民主’并不需要形上學(xué)基礎(chǔ)，因而政治自由也不需要以意志自由（道德意義的自由）為基礎(chǔ)”（李明輝2005，35）。李明輝進(jìn)一步指出，在臺(tái)灣的當(dāng)代新儒學(xué)與自由主義的差異“基本上便反映了歐陸傳統(tǒng)與英美傳統(tǒng)間的差異”（同上，又見(jiàn)李明輝2005，vii）。但張灝并沒(méi)有區(qū)分這兩種自由傳統(tǒng)。如上一節(jié)提到的，如果我們把他看作臺(tái)灣的自由主義者的第三代的話，那么張灝可能是更傾向于英美傳統(tǒng)。

如果近現(xiàn)代西方有這么多復(fù)雜的傳統(tǒng)，而如張灝所述，西方之整體有更強(qiáng)的幽暗意識(shí)，并且這種意識(shí)對(duì)“自由主義的演進(jìn)”“曾有極重要的影響”，那么，為什么近現(xiàn)代西方還產(chǎn)生了異于英美自由傳統(tǒng)的其他的、可能并非張灝所認(rèn)可的自由傳統(tǒng)（即歐陸傳統(tǒng)），甚至是與自由主義對(duì)立的極權(quán)主義傳統(tǒng)？這些傳統(tǒng)是否也跟幽暗意識(shí)有關(guān)系？并且，如果我們堅(jiān)持較強(qiáng)的幽暗意識(shí)是（英美）自由傳統(tǒng)的成因或者充分條件，張灝就要論證那些非（英美式的）自由傳統(tǒng)沒(méi)有如此之強(qiáng)的幽暗意識(shí)。他這種論證，也不能簡(jiǎn)單地訴諸新教與天主教的差別，因?yàn)橛⒚纻鹘y(tǒng)的宗教背景雖然是新教，歐陸傳統(tǒng)中的法國(guó)的宗教背景是天主教，但是歐陸傳統(tǒng)中的德國(guó)之主流宗教是新教。

因此，當(dāng)我們把西方傳統(tǒng)細(xì)分后，我們會(huì)對(duì)幽暗意識(shí)是自由傳統(tǒng)的充分條件產(chǎn)生懷疑。邏輯上講，幽暗意識(shí)是自由傳統(tǒng)的充分條件意味著“如果A（幽暗意識(shí)），那么B（自由傳統(tǒng)）”。我們看到，在假設(shè)幽暗意識(shí)這個(gè)前提成立的情況下，B有可能并不出現(xiàn)。這一困難，通過(guò)我們對(duì)張灝對(duì)幽暗意識(shí)本身的理解，可以進(jìn)一步被展現(xiàn)。張灝將西方的幽暗意識(shí)，歸因于基督教、尤其是新教。這種幽暗意識(shí)，在兩個(gè)層面上表達(dá)出來(lái)。第一，“以幽暗意識(shí)為出發(fā)點(diǎn)，基督教不相信人在世界上有體現(xiàn)至善的可能”（張灝2010，25）。這使得西方懷疑完美的圣王的可能，并因之對(duì)不同意見(jiàn)產(chǎn)生寬容。但是，我們?nèi)绾谓忉屧谥惺兰o(jì)天主教對(duì)教皇與教會(huì)絕對(duì)權(quán)威的塑造（比如“教皇無(wú)誤論”[xi]）、中世紀(jì)的十字軍東征、中世紀(jì)乃至現(xiàn)代早期還有的宗教迫害等現(xiàn)象？我們要知道，這種以宗教之名的殺戮現(xiàn)象、尤其是大規(guī)模的殺戮，反而是在所謂幽暗意識(shí)不夠強(qiáng)的傳統(tǒng)中國(guó)從來(lái)沒(méi)有發(fā)生過(guò)。以宗教與意識(shí)形態(tài)之名的屠殺（比如太平天國(guó)及后來(lái)的類(lèi)似的運(yùn)動(dòng)），倒是在來(lái)自西方的思想傳入中國(guó)后才出現(xiàn)的。并且，從理論上講，如唐君毅指出的，對(duì)人的至善可能的否定，也可能導(dǎo)致外在制裁之必要的想法，進(jìn)而辯護(hù)政治上的專(zhuān)制（唐君毅1974，410）。李明輝因而更明確地指出：“在基督教的‘原罪說(shuō)’中所隱含的命定主義與民主政治的理論前提——人的尊嚴(yán)與自由——是相互矛盾的，因而正可能成為極權(quán)主義之溫床”（李明輝2005，68）。這種說(shuō)法也為我們上面提到的各種基于基督教的反自由行為提供了理論解釋。

張灝認(rèn)為基督教的幽暗意識(shí)有助于自由出現(xiàn)的第二點(diǎn)，在于“幽暗意識(shí)造成基督教傳統(tǒng)重視客觀法律制度的傾向”（張灝2005，25）。但是，基督教傳統(tǒng)中也有“上帝的歸上帝、凱撒的歸凱撒”的說(shuō)法。這種立場(chǎng)與前面張灝所說(shuō)的印度文化的出世倒是合拍，可以造成對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的無(wú)視。并且，即使幽暗意識(shí)是基督教的主流意識(shí)，并且導(dǎo)致對(duì)制度的重視，但是這種制度是否一種憲政、自由的制度，也很難講。天主教的教會(huì)，尤其在中世紀(jì)，可能恰恰是在眾人性惡的前提下，由宗教精英去牧民的制度，并且前面唐君毅和李明輝給出了這種牧民制度的理論解釋。后來(lái)基督教內(nèi)部的變革，尤其是新教的興起，恰恰是對(duì)既有制度的挑戰(zhàn)出發(fā)的。

當(dāng)然，張灝或者其同情者可以因此辯護(hù)說(shuō)，他所強(qiáng)調(diào)的基督教傳統(tǒng)，更是新教。張灝指出，“有近代自由主義之父之稱(chēng)”的洛克有加爾文教的背景，并認(rèn)為自由主義的中心觀念，分權(quán)制衡，反映了基督教的幽暗意識(shí)（張灝2010，27）。但是，他自己也承認(rèn)，“史家尚無(wú)證據(jù)顯示洛克的‘政府分權(quán)‘這一觀念是特別來(lái)自基督教的罪惡意識(shí)”（同上）。在論證了美國(guó)的清教傳統(tǒng)與自由的關(guān)系后，他又承認(rèn)：“關(guān)于美國(guó)‘開(kāi)國(guó)諸父’的思想中的現(xiàn)實(shí)感，到底有多少成分來(lái)自傳統(tǒng)基督教的幽暗意識(shí)，學(xué)者尚在爭(zhēng)論中”（張灝2010，30）。并且，一個(gè)明顯的事實(shí)是，以新教為名的宗教迫害與殺戮，在西方現(xiàn)代早期，依然很猖獗。因此，基督教的幽暗意識(shí)，很難說(shuō)是自由主義的充分條件。

對(duì)于以上這些詰難，一個(gè)可能的退路，是不再堅(jiān)持以新教為基礎(chǔ)的幽暗意識(shí)是自由傳統(tǒng)的充分條件，而是必要條件。但是，雖然洛克有天賦權(quán)利的概念，但是就張灝自己提到的自由主義之中心觀念的分權(quán)制衡來(lái)說(shuō)，是法國(guó)思想家、（不是很虔誠(chéng)的[xii]）天主教徒孟德斯鳩第一個(gè)明確的提出并且完善了這一主張。張灝仔細(xì)討論的另外一個(gè)重要的自由主義思想家，是英國(guó)的阿克頓爵士（Lord Acton）（張灝2010，30-32）。但是張灝自己指出，他也是天主教徒（張灝2010，30）。并且，非常明顯的是，很多現(xiàn)當(dāng)代自由主義者徹底不是教徒。誠(chéng)然，西方的自由主義思想自然是在西方率先出現(xiàn)的，這些提出與推動(dòng)者自然也都有西方文化的背景，包括廣義的基督教文化。但是，我們看到，從思想本身的邏輯發(fā)展來(lái)看，新教、乃至基督教既不是自由主義的充分條件，也不是必要條件，因此它與自由主義的聯(lián)系，就很可能僅僅是歷史的偶然而已。

當(dāng)然，如果我們把自由主義理解為通過(guò)分權(quán)制衡等制度來(lái)對(duì)人民的一些權(quán)利加以保護(hù)（我們可以對(duì)自由主義有不同理解），那么直觀上看，它確實(shí)需要有對(duì)人性的一些基本假設(shè)作為必要條件，即對(duì)現(xiàn)實(shí)中的人的道德完善之可能性的保留，并認(rèn)為這種保留要從制度設(shè)計(jì)上體現(xiàn)出來(lái)。我們姑且稱(chēng)之為薄的幽暗意識(shí)。如張灝本人指出的，哪怕是儒家的理想主義一翼，也還是通過(guò)現(xiàn)實(shí)中成德的艱難，對(duì)人性在現(xiàn)實(shí)中的完善的可能性有保留，并因此給出了制度設(shè)計(jì)。也就是說(shuō)，儒家是有這種薄的幽暗意識(shí)的。但是，不持這種薄的幽暗意識(shí)的，恐怕很少。也許只有持天國(guó)可以降臨塵世、億萬(wàn)神州盡舜堯的大同世界真的已經(jīng)實(shí)現(xiàn)的極端信念的人，或是人的缺陷只能通過(guò)個(gè)人道德改善、而否定任何制度上的努力的人，才會(huì)拒絕這種幽暗意識(shí)。也就是說(shuō)，這種作為某種自由主義的必要條件的薄的幽暗意識(shí)，太過(guò)稀薄，以至于包含了太多的學(xué)派與個(gè)人的想法，因而解釋力非常有限，沒(méi)什么用處。

3.  對(duì)張灝的幽暗意識(shí)說(shuō)的批判：從中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)

如第一節(jié)所述，與流行的幽暗意識(shí)論不同，張灝承認(rèn)孟子到宋明一系的持性善論的儒家仍然對(duì)人性之幽暗有所認(rèn)識(shí)，并因而有批評(píng)與抗議之傳統(tǒng)，且這種批評(píng)與抗議有制度化的安排。只是這種幽暗意識(shí)本身與其制度化安排，與西方的幽暗意識(shí)與自由憲政的制度安排相比，都有缺陷。但是，類(lèi)似于他對(duì)西方文化與自由關(guān)系的描述，這里的諸多斷言都有大而無(wú)當(dāng)之嫌。首先，就幽暗意識(shí)本身與傳統(tǒng)中國(guó)的制度的關(guān)系，張灝的考察集中在儒家。這意味著他要預(yù)設(shè)儒家是中國(guó)傳統(tǒng)政治的決定性因素。雖然漢武帝以后，儒家名義上獨(dú)尊，但是中國(guó)向來(lái)有外儒內(nèi)法、王霸并用等說(shuō)法。

其次，哪怕是在儒家內(nèi)部，如第一節(jié)提到的，張灝自己也承認(rèn)，《論語(yǔ)》和荀子對(duì)幽暗意識(shí)的重視與發(fā)展（張灝2010，33）。但是，張灝接著指出，荀子對(duì)后世、尤其是宋明儒學(xué)不夠重要（同上）。他這樣的大筆一揮，漢唐盛世就被勾銷(xiāo)了。但漢唐傳統(tǒng)在傳統(tǒng)中國(guó)政治里非常重要，其中孟子并不占亞圣地位，而荀子或其幽暗意識(shí)是很受重視的。

再次，流俗的幽暗意識(shí)論對(duì)（持性善論的）儒家的一種攻擊是說(shuō)，因?yàn)闆](méi)有幽暗意識(shí)，因?yàn)閷?duì)人性善和圣王的相信，儒家擁護(hù)皇權(quán)。但是，如胡平指出的，這種把現(xiàn)實(shí)中的皇帝當(dāng)成“真命天子”、堯舜的化身的，“只是一種最表面的意識(shí)形態(tài)宣傳，除去少數(shù)腐儒和愚民外，多數(shù)人其實(shí)并不相信這套神話”（胡平1992）。雖然有時(shí)張灝也批評(píng)儒家的圣王傾向，但他畢竟承認(rèn)哪怕是持性善論的儒家，也有幽暗意識(shí)。并且，他最終也承認(rèn)，哪怕是在孟子到宋明理學(xué)的性善論內(nèi)部，也有制度構(gòu)想和討論。但是他斷言這種制度是行政的、非基本的、第二義的、治道的而非政道的制度（張灝2010，41）。但為什么這種制度是第二義的、是治道的制度，為什么西方的自由就是第一義的、政道的，張灝并沒(méi)有給出解釋?zhuān)矝](méi)有對(duì)這些制度進(jìn)行討論。我們這里僅僅列舉一下，基于儒家思想的對(duì)皇權(quán)的制度性制衡，包括對(duì)皇太子的教育（對(duì)未來(lái)皇帝的約束）、士人政府與鄉(xiāng)紳自治（對(duì)當(dāng)今皇帝的直接約束）、謚號(hào)制度與史官制度（用天與死后聲名對(duì)當(dāng)今皇帝進(jìn)行約束），等等。這種對(duì)君權(quán)的限制，恰恰是在宋朝君臣公治的口號(hào)下達(dá)到了極致。從錢(qián)穆開(kāi)始，有越來(lái)越多的學(xué)者注意到這一點(diǎn)，并指出這種制度安排是根本性的，甚至是與西方的憲政是可比的。并且，最重要的是，這是從儒家思想內(nèi)部發(fā)生的制度安排。

對(duì)此，張灝和其他幽暗意識(shí)說(shuō)的擁護(hù)者只能說(shuō)，雖然儒家的幽暗意識(shí)使得其中一部分人產(chǎn)生了制度安排的構(gòu)想并付諸實(shí)踐，但是這并沒(méi)有西方的憲政自由達(dá)到的分權(quán)制衡那么成功。而這一差別是由于持性善論的儒家的幽暗意識(shí)的相對(duì)不足所致。但是，像筆者上面指出的，傳統(tǒng)中國(guó)歷代政治中，是否從來(lái)沒(méi)有達(dá)到西方近現(xiàn)代的憲政自由的高度，這已經(jīng)有爭(zhēng)議。并且，更重要的是，這種說(shuō)法背后預(yù)設(shè)著儒家覺(jué)得已有的分權(quán)制衡制度已經(jīng)足夠回應(yīng)其出自幽暗意識(shí)的憂慮，而拒絕了西方式的憲政自由。這明顯是反歷史的說(shuō)法。如胡平指出的，未遭遇西方的儒家接受了包括皇權(quán)在內(nèi)的各種制度，明顯不是因?yàn)樗麄兛梢栽谶@套制度與西方的憲政民主之間選擇，然后選擇了傳統(tǒng)中國(guó)的制度（胡平1992）。并且，當(dāng)歷史讓儒家遭遇西方憲政的時(shí)候，從清末很多儒者對(duì)西方民主大加贊美，我們可以看到，持儒家式的幽暗意識(shí)的人，是有可能認(rèn)為憲政民主是更符合其幽暗意識(shí)（胡平1992）[xiii]。

4.  儒家與自由民主

從以上兩節(jié)的討論，我們看到，幽暗意識(shí)不是自由主義的充分條件，并且，一種以新教為基礎(chǔ)的幽暗意識(shí)也不是自由民主的必要條件。我們最多只能說(shuō)，一種薄的幽暗意識(shí)是自由民主的必要條件，而這種意識(shí)，儒家也是有的，這也能解釋為什么儒家可以擁抱自由民主。這樣，我們否定了張灝的答案，但又似乎回到了他的問(wèn)題的起點(diǎn)，即為什么儒家乃至傳統(tǒng)中國(guó)沒(méi)有率先發(fā)展出一套憲政民主框架[xiv]？這與所謂的“李約瑟問(wèn)題”（傳統(tǒng)中國(guó)為什么沒(méi)有發(fā)展出西方的近現(xiàn)代科學(xué)）一樣，是個(gè)重要而有趣的歷史問(wèn)題，但同時(shí)也是一個(gè)很可能導(dǎo)致似是而非的答案的問(wèn)題。問(wèn)題的根源，簡(jiǎn)單地講，就是中國(guó)成語(yǔ)所說(shuō)的，欲加之罪，何患無(wú)辭。當(dāng)我們已經(jīng)有了結(jié)論（中國(guó)沒(méi)有發(fā)展出民主、沒(méi)有發(fā)展出科學(xué)），我們會(huì)把很多既非所關(guān)注的現(xiàn)象的充分條件、也非其必要條件的因素，當(dāng)作與這一結(jié)果有邏輯聯(lián)系的因素。針對(duì)李約瑟問(wèn)題，Nathan Sivin曾經(jīng)給過(guò)一個(gè)很好的例子，展示這一問(wèn)題可能遭致的似是而非的回答（Sivin1982，58）。如果我們發(fā)現(xiàn)歐洲率先發(fā)展出汽車(chē)，并同時(shí)注意到歐洲有馬車(chē)，而中國(guó)沒(méi)有，我們就會(huì)說(shuō)，馬車(chē)的發(fā)明，為歐洲后來(lái)發(fā)展出汽車(chē)奠定了基礎(chǔ)。但如果我們發(fā)現(xiàn)歐洲沒(méi)有馬車(chē)，但是中國(guó)有，我們就會(huì)說(shuō)，因?yàn)轳R車(chē)滿足了中國(guó)人的需要，他們喪失了進(jìn)一步發(fā)展新的代步工具的動(dòng)力。張灝的幽暗意識(shí)與自由憲政的關(guān)系的說(shuō)法，大概也是類(lèi)似的一個(gè)研究成果。

當(dāng)然，這里不是否定對(duì)某種事情在某一地方發(fā)生、但沒(méi)在另外一個(gè)地方發(fā)生去追問(wèn)原因之努力的意義。但是，筆者只是指出，我們要小心這種追問(wèn)所可能帶來(lái)的似是而非的結(jié)論。在自由民主的問(wèn)題上，其在歐洲的率先出現(xiàn)，可能是各種歷史偶然因素的合力的結(jié)果。更重要的是，雖然自由民主是西方、甚至是位于西歐邊緣的英國(guó)的各種偶然因素的結(jié)果，但這不意味著，我們必須重建這些偶然因素，才能接受與建立憲政制度。一組因素可以導(dǎo)致一種結(jié)果，并不等于說(shuō)，不同組的因素，不能導(dǎo)致相同的結(jié)果。

與這個(gè)問(wèn)題相關(guān)，前面提到，如李明輝指出的，張灝所關(guān)心的，是“儒家思想究竟缺什么因素，以致無(wú)法發(fā)展出民主政治”這一問(wèn)題（李明輝2005，36-37）。但是，這個(gè)問(wèn)題與這一節(jié)前面我們提到的那個(gè)容易引起似是而非的歷史問(wèn)題不同。張灝的問(wèn)題是儒家為何無(wú)法發(fā)展出自由民主，而上面的歷史問(wèn)題是儒家為何沒(méi)有發(fā)展出自由民主。那么，這里張灝的幽暗意識(shí)說(shuō)所犯的錯(cuò)誤是雙重的。第一，他對(duì)這個(gè)歷史問(wèn)題給錯(cuò)了答案。第二，他把“沒(méi)有”當(dāng)成了“無(wú)法”或者“不能”，他把歷史發(fā)展與邏輯關(guān)聯(lián)混淆了起來(lái)。這是一個(gè)歷史學(xué)者、思想史學(xué)者常犯的一種錯(cuò)誤[xv]。并且，更有一些思想史家，在這種錯(cuò)誤的基礎(chǔ)上，用歷史發(fā)生的事情否定一種思想的規(guī)范與邏輯可能，展現(xiàn)出一種歷史學(xué)者的博學(xué)而無(wú)思的傲慢。

至此，筆者希望展示了，傳統(tǒng)中國(guó)以及儒家沒(méi)有發(fā)展出自由憲政，不等于無(wú)法發(fā)展或無(wú)法接受和建立自由憲政。其實(shí)，儒家能否接受自由與憲政，才是一個(gè)自由主義者或政治儒學(xué)者最應(yīng)該關(guān)心的問(wèn)題。前面提到清末儒者擁抱民主的例子，已經(jīng)在事實(shí)上給出了對(duì)這一問(wèn)題的正面回答。當(dāng)然，他們這種接受可能與他們的儒家理念是不一致的。因此，這里的理論問(wèn)題是，在理論上儒家是否與自由民主相容？如李明輝指出的，這是當(dāng)代（海外）新儒家第二代的一個(gè)重要關(guān)注（李明輝2005，43）。他簡(jiǎn)要的討論了唐、牟、徐對(duì)儒家如何提供民主政治基礎(chǔ)的回答（李明輝2005，43-51），并給出了自由民主的一個(gè)康德式的基礎(chǔ)（李明輝58-65）。

如李明輝指出的，臺(tái)灣的自由主義與新儒家常常各自代表著英美和歐陸的自由傳統(tǒng)。唐、牟、徐給出的儒家民主基礎(chǔ)，因而也可能帶著歐陸哲學(xué)的色彩。尤其從牟宗三到李明輝，其儒家民主側(cè)重的重要資源是康德。本文第一節(jié)也提到，李明輝指出，與歐陸自由傳統(tǒng)不同，英美傳統(tǒng)的追隨者認(rèn)為“‘自由’與‘民主’并不需要形上學(xué)基礎(chǔ)，因而政治自由也不需要以意志自由（道德意義的自由）為基礎(chǔ)”（李明輝2005，35）。這也是一個(gè)很有見(jiàn)地的觀察。這里，筆者不得不承認(rèn)，也許是自己在美國(guó)受教的背景，并且也認(rèn)可這種所謂的英美傳統(tǒng)[xvi]。筆者早年一篇文章的題目，恰恰就是“自由民主需要一個(gè)形而上學(xué)的基礎(chǔ)嗎？”（白彤東2005）。這篇文章進(jìn)一步發(fā)展成為筆者《舊邦新命》的第二章，其中給出了一個(gè)論述儒家與民主相容的非形上學(xué)的進(jìn)路（白彤東2009）[xvii]。

但無(wú)論哪種進(jìn)路，當(dāng)代儒者（或者同情儒家思想的人）已經(jīng)非常全面和深入地展現(xiàn)了儒家思想與自由主義的相容性。擁抱自由主義的中國(guó)人，也許應(yīng)該明白，儒家不但不是他們實(shí)現(xiàn)自由的阻礙，甚至作為同樣擁抱自由的人，可以成為實(shí)現(xiàn)自由憲政道路上的同盟。五四以來(lái)中國(guó)的自由主義者的荊軻刺孔子的荒誕行徑，甚至是不敢挑戰(zhàn)自由的真正敵人、只敢拿辱罵儒家來(lái)顯示自己的政治正確的“秦舞陽(yáng)刺孔子”的懦夫行徑，應(yīng)該結(jié)束了。自由主義應(yīng)該引儒家為同道，共同刺向自由與憲政的真正敵人。