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中國美學(xué)與傳統(tǒng)國家政治

作者：劉成紀(jì)

來源：《文學(xué)遺產(chǎn)：中文版》第2016年5期

時(shí)間：孔子二五六七年歲次丙申臘月十九日癸卯

            耶穌2016年1月16日

作者簡介：劉成紀(jì)，北京師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，發(fā)表過論文《中華美學(xué)精神在中國文化中的位置》等

中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)，自清末民初產(chǎn)生新舊、中西之爭，至今已徹底轉(zhuǎn)換為被西方現(xiàn)代學(xué)術(shù)觀念重構(gòu)的對象。單就其中的文學(xué)藝術(shù)而言，中國傳統(tǒng)的“文學(xué)”“藝術(shù)”是大概念。像早期儒家“孔門四科”中的“文學(xué)”和“六藝”中的“藝”，幾乎可以作為一切人文之學(xué)和道術(shù)技藝的總稱。后世，雖然文學(xué)藝術(shù)的分類漸趨明晰，但詩禮樂、詩樂舞以及詩書畫同源同體之觀念，卻仍然昭示著它所涵蓋的人類知識的整全性。這和西方現(xiàn)代將諸種藝術(shù)體式無限細(xì)分并建立截然邊界的方法判然有別。同時(shí)，在價(jià)值層面，西方自18世紀(jì)啟蒙運(yùn)動以來，極其強(qiáng)調(diào)文學(xué)藝術(shù)的超功利特性，認(rèn)為人的審美趣味只有嚴(yán)格限定在不涉利害的范圍內(nèi)，文學(xué)藝術(shù)才能獲得自律或獨(dú)立。但是在古代中國，自周公制禮作樂至清王朝八股取士，文學(xué)藝術(shù)向來是國家政治體制的組成部分，它與主流政治合作乃至主導(dǎo)主流政治的側(cè)面，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于疏離、叛逆的側(cè)面。就此而言，說中國文學(xué)是一種制度性文學(xué)、中國藝術(shù)是一種制度性藝術(shù)，與此密切相關(guān)的美學(xué)是一種既被制度規(guī)劃同時(shí)又為現(xiàn)實(shí)政治提供理想指引的學(xué)科，誠不為過。

那么，在傳統(tǒng)中國，美學(xué)和文學(xué)藝術(shù)如何介入政治，或者說它在國家政治生活中扮演著何種角色？首先，按照歷史家設(shè)定的上古圣王譜系，中國早期政治的形成史，就是自然向美的生成史。其中，伏羲氏作為華夏民族的人文初祖，他最偉大的貢獻(xiàn)就是為自然立法，即通過象天法地，將無序的自然歸納整理成圖式性存在(八卦)，從而實(shí)現(xiàn)天文向人文的轉(zhuǎn)渡。伏羲之后，黃帝、堯、舜“垂衣裳而天下治”(《易傳·系辭下》)，則是把著裝視為人類從野蠻走向文明的標(biāo)志，顯現(xiàn)出審美與倫理、政治相混融的特性。此后，接續(xù)這種人文命脈的最偉大的創(chuàng)造是西周時(shí)期的禮樂制度。按《尚書大傳》：“周公攝政，一年救亂，三年克殷，三年踐奄，四年建侯衛(wèi)，五年?duì)I成周，六年制禮作樂，七年致政成王。”①其中的“禮樂”，既是政治的，也是審美的。就其將國家政治訴諸審美和藝術(shù)教化的特性看，審美訴求構(gòu)成了這種政治的主導(dǎo)性訴求，一種人文化的美構(gòu)成了這種制度的靈魂。同時(shí)，周公之所以在攝政的最后一年制禮作樂，也不僅僅是為了慶祝自己的政治成功，即“王者功成作樂，治定制禮”(《禮記·樂記》)，而是要把禮樂作為實(shí)現(xiàn)國家政治和諧、長治久安的手段。正如王國維所言：“其制度文物與其立制之本意，乃出于萬世治安之大計(jì)，其心術(shù)與規(guī)摹，迥非后世帝王所能夢見也?！雹?/p>

在中國歷史中，禮樂既是政治問題，也是美學(xué)和藝術(shù)問題。其中，禮牽涉社會政治體制(禮制)、人的行為舉止(禮容)、典禮儀式(禮儀)等諸多環(huán)節(jié)，但其追求的政治有序性、人的行為的雅化、禮儀的莊嚴(yán)，無一不是以美作為目標(biāo)。樂在表現(xiàn)形式上指稱詩、樂、舞，在價(jià)值取向上涉及快樂、幸福、和諧等社會或人生目標(biāo)，審美的意味更加濃厚。就此而言，中國傳統(tǒng)禮樂，雖然以政治或倫理面目出現(xiàn)，但審美化的人文精神依然構(gòu)成了它的靈魂。易言之，審美或文學(xué)藝術(shù)價(jià)值，雖然在現(xiàn)代學(xué)科定位中已被規(guī)劃為純粹的情感愉悅，以至于美學(xué)家或藝術(shù)家多習(xí)慣于以與現(xiàn)實(shí)政治保持距離自我標(biāo)榜，但由此卻導(dǎo)致了對中國自身偉大傳統(tǒng)的忽略和遺忘。

關(guān)于中國傳統(tǒng)政治的特性，黑格爾曾講：“中國，這個(gè)國家就是以家族關(guān)系為基礎(chǔ)的——一個(gè)父道的政府，它那政府是用了謹(jǐn)慎、勸諭、報(bào)應(yīng)的或者簡直可以稱紀(jì)律的處罰，來維持它的機(jī)構(gòu)——一個(gè)不含詩意的帝國?！雹劬投Y樂在中國傳統(tǒng)政治中所占據(jù)的核心地位看，黑格爾的看法顯然是有失公允的，他忽視了由禮樂昭示的中國傳統(tǒng)政治審美的、理想主義的維度。當(dāng)然，在現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐中，由于人性的復(fù)雜和現(xiàn)實(shí)的殘酷，政治的過于詩意和審美化也必然會使執(zhí)政者自陷困局。正是因此，自先秦始，中國歷代思想者一方面崇尚周制，推崇禮樂，另一方面則強(qiáng)化政治的強(qiáng)制性。比如儒家，除了講禮樂，也講刑政；除了講王道，也講王霸道兼雜；除了講獨(dú)尊儒術(shù)，也講儒表法里。這種“兩手抓”的策略，在政治的理想價(jià)值和現(xiàn)實(shí)選擇之間保持了必要的平衡。

但是在中國歷史上，政治家為了治世急務(wù)而采取的政治強(qiáng)制，從來沒有減損禮樂或?qū)徝勒蔚某绺邇r(jià)值。甚而言之，愈是政治懲戒措施趨于嚴(yán)厲，愈是需要詩意的東西構(gòu)成它的核心價(jià)值，否則懲戒就失去了道義的正當(dāng)性。正是因此，在中國政治史上，儒家因推崇禮樂之治而永遠(yuǎn)占據(jù)著道德和審美的高地。在理想與現(xiàn)實(shí)之間，人們一方面認(rèn)為“徒善不足以為政，徒法不能以自行”(《孟子·離婁上》)，另一方面也鮮明地體認(rèn)到禮樂與刑政之間的主次、本末、體用之別。也就是說，“禮樂為本，刑罰為用”是對兩者關(guān)系的共識性判斷。就此而言，黑格爾說傳統(tǒng)中國是“不含詩意的帝國”，就是因?yàn)樗麅H僅看到了中國政治作為手段的側(cè)面，而沒有看到它本質(zhì)上包裹的詩意以及以由此昭示的超越性的審美理想。在中國歷史中，以尚文為特色的周制之所以重要，原因就在于它為殘酷的現(xiàn)實(shí)注入了詩意本質(zhì)，并提供了理想方向。同時(shí)，由于這種制度存在于歷史的過去，它也因此成了詩情記憶的對象，成為被歷代政治家反復(fù)系念和追憶的黃金時(shí)代的象征。

在中國傳統(tǒng)政治中，周制、尚文、禮樂是一組連續(xù)性的概念。人們之所以推崇周制，原因在于它的尚文，即孔子所謂“郁郁乎文哉，吾從周”(《論語·八佾》)。而周制之所以被認(rèn)為是尚文的，原因則在于它在諸多治國方略中選擇了禮樂。進(jìn)而言之，禮樂也沒有因?yàn)樗睦硐胄远蔀橐粚辗旱母拍?，而是有一套貫通天道人心的價(jià)值體系：首先，就禮樂與人內(nèi)在精神欲求的關(guān)聯(lián)看，它是“盡精微”的。孔子云：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？”就是在強(qiáng)調(diào)禮樂在人心靈深處的奠基性。其次，就禮樂與天道自然的關(guān)系看，它是“致廣大”的?！抖Y記·樂記》云：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。”則將禮樂看作了充塞天地、洋溢萬物的普遍概念。

那么，在心靈的精微與天地的廣大之間，禮樂如何存在？按《周禮》《儀禮》等文獻(xiàn)，它有著內(nèi)在的飽滿性和充實(shí)性。其中，禮分為禮制、禮儀、禮容、禮器等諸多維度，樂則可分為樂德、樂語和樂舞。在禮樂之間，禮為人的行為建立秩序，為了使這種秩序洋溢出生機(jī)活力，要以樂弘禮；樂作為使人性釋放的力量，則極易導(dǎo)致人欲的泛濫，所以又要反過來以禮節(jié)樂。也就是說，禮與樂作為張與弛、理與情兩種相互制衡的力量，共同塑造了一幅和諧社會的理想圖景。至孔子時(shí)代，詩與樂分離，禮樂并舉被進(jìn)一步具體化為詩、禮、樂三分。個(gè)體的成人之路和國家的致太平之路，統(tǒng)一被規(guī)劃為“興于詩，立于禮，成于樂”式的三段論。這樣，在由周制、尚文、禮樂、詩禮樂等一系列概念規(guī)劃的價(jià)值體系中，又進(jìn)一步顯現(xiàn)出一種階梯式的上升之路，即在詩、禮、樂之間，存在著次第性的超越關(guān)系，樂境代表了理想政治所能達(dá)至的最高境界。

至此，除了禮樂的內(nèi)在構(gòu)成外，我們當(dāng)能總結(jié)出一個(gè)儒家政治次第上升的價(jià)值序列：首先，在禮樂與刑政之間，刑政是現(xiàn)實(shí)性的，禮樂是理想性的；其次，在禮樂之間，樂對禮具有超越關(guān)系。再次，春秋晚期，雖然詩與樂發(fā)生了分離，但在根本意義上，中國上古時(shí)期的詩、樂、舞是不分的，它們共同歸屬于“樂”這個(gè)大概念。據(jù)此，如果說“樂”代表了中國政治追慕的最高境界，那么理想的政治也必然是被富有樂感的藝術(shù)表征的政治。

從以上分析看，禮樂作為中國傳統(tǒng)政治的核心概念，它既具有內(nèi)在的深邃性和飽滿性，又具有外在的彌漫性和上升性。就其深邃性而言，它奠基于人的自然本性，即“人不能不樂”(《荀子·樂論》)，“禮樂之說，管乎人情矣”(《禮記·樂記》)。就其飽滿性而言，它以詩、禮、樂、舞等藝術(shù)方式訴諸人間教化，使現(xiàn)實(shí)世界成為一個(gè)被諸種藝術(shù)元素配置而成的美好世界。就其彌漫性而言，禮樂不僅規(guī)范人世，也通達(dá)自然，從而使禮的秩序和樂的和諧成為一種貫通天地人神的宇宙精神。就其上升性而言，禮樂在世而超越。按照儒家的三世說，人類社會按照據(jù)亂世、升平世、太平世的順序進(jìn)化，其中的“太平世”正是禮樂政治最終實(shí)現(xiàn)的時(shí)代。據(jù)此來看，如果說審美精神構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治的靈魂，那么詩、禮、樂、舞等則是它的踐履和展開形式?；蛘哒f，從美到禮樂、再到詩、禮、樂、舞，構(gòu)成了傳統(tǒng)中國的立國精神或建國模式的精髓。

當(dāng)然，后世學(xué)者在界定美和藝術(shù)之于傳統(tǒng)中國的價(jià)值時(shí)，一般持一種工具主義立場，認(rèn)為文學(xué)藝術(shù)的價(jià)值在于“潤色鴻業(yè)”，即為現(xiàn)實(shí)政治服務(wù)。從歷史看，文學(xué)藝術(shù)被工具化，始于漢代士人在經(jīng)學(xué)與辭賦之間制造的對立。如揚(yáng)雄在《法言·吾子》中將辭賦斥為“壯夫不為”的“雕蟲篆刻”之技，蔡邕則講：“夫書畫辭賦，才之小者，匡國理政，未有其能。”(《后漢書·蔡邕傳》)。但從中國自西周確立的禮樂傳統(tǒng)看，兩漢以后經(jīng)學(xué)之士對文學(xué)藝術(shù)價(jià)值的貶低，并不意味著它在國家政治生活中重要性的退化或消失，而是將其價(jià)值層級化。像被儒家反復(fù)標(biāo)榜的六經(jīng)，至少其中的三經(jīng)(《詩》《禮》《樂》)仍是以審美為核心價(jià)值的。也就是說，經(jīng)學(xué)從來不排斥藝術(shù)，因?yàn)樗旧砭褪顷P(guān)于美和藝術(shù)的教義。后來的經(jīng)學(xué)之士之所以在文與道、經(jīng)與藝之間挑起對立，無非是借此捍衛(wèi)一種更具歷史深度和本體意義的審美傳統(tǒng)。而文學(xué)藝術(shù)的工具主義，則表明審美化的立國精神不僅對中華民族具有本體意義，同時(shí)也是成就現(xiàn)實(shí)事功的手段。這種體與用、本與末乃至古與今、雅與俗的統(tǒng)一，正表明美和藝術(shù)，或者一種崇尚風(fēng)雅的精神，對于中國傳統(tǒng)政治的整體貫通和普遍有效性。

最后需要指出的是，無論我們?nèi)绾螐?qiáng)調(diào)美和藝術(shù)之于中國傳統(tǒng)政治的價(jià)值，都無法回避它在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中遇到的巨大困難。比如，春秋時(shí)期極力推行周治的孔子，實(shí)際上是一個(gè)政治上的失敗者。他周游列國，“斥于齊，逐于宋、衛(wèi)，困于陳蔡之間”，“累累若喪家之狗”(《史記·孔子世家》)，被他的時(shí)代譏諷為“知其不可而為之者”(《論語·憲問》)。

但即便如此，我認(rèn)為仍不足以減損美和藝術(shù)對于中國傳統(tǒng)政治的重大價(jià)值。這是因?yàn)?，人類愛美的天性就是愛理想的天性。美和藝術(shù)雖然往往因?yàn)樗睦硐胄远蝗艘暈榭栈茫狈硐胍I(lǐng)的民族也必然會喪失生存的目標(biāo)和方向。同時(shí)，美和藝術(shù)因?yàn)樗睦硐胄远M(jìn)一步顯現(xiàn)為超越性。這有助于提高人的精神高度，從而使其制度設(shè)計(jì)具備人類視野，并因此在與其他政治制度比較中顯現(xiàn)出優(yōu)越性。在中國歷史上，孔子之所以一生失敗仍然廣受尊崇，原因就在于它捍衛(wèi)的周制具備這種理想和超越特質(zhì)。中國持續(xù)數(shù)千年的民族矛盾，之所以多以異族對中原王朝禮樂政治的接受為終局，原因也在于這種政體具有道義的高度以及跨越族群差異的全人類價(jià)值。進(jìn)而言之，一種具備審美特質(zhì)的人文政治，必然會因?yàn)樗睦硐胄?、超越性和全人類性而對人形成綿長的吸引，并因此顯現(xiàn)出恒久價(jià)值?？鬃釉疲骸暗乐哉?，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！?《論語·為政》)就是在講人文性的政治具有天然的道德感召力和情感凝聚力，這是國家長治久安的基礎(chǔ)。

正是因此，自西周以降，維系中國文明沒有發(fā)生重大斷裂的力量并不是政治的強(qiáng)制，而是具有審美和藝術(shù)特質(zhì)的禮樂教化。按《周禮》，西周時(shí)期的貴族子弟十三歲至二十歲，最重要的任務(wù)就是修習(xí)禮樂。至孔子時(shí)代，教育的內(nèi)容被更具體化為詩教、禮教和樂教。這種傳統(tǒng)深刻地影響了中國人的價(jià)值觀念：在國家層面，重視“郁郁乎文”；在個(gè)體層面，重視“文質(zhì)彬彬”；在家族方面，重視“詩禮傳家”。由此，衡量個(gè)體、家族、國家價(jià)值的尺度不是財(cái)富、權(quán)力和軍事強(qiáng)力，而是他的教養(yǎng)以及由教養(yǎng)外發(fā)的風(fēng)儀之美。比如，關(guān)于王朝或國家的定位，《禮記·少儀》講：“言語之美，穆穆皇皇；朝廷之美，濟(jì)濟(jì)翔翔；祭祀之美，齊齊皇皇；車馬之美，匪匪翼翼；鸞和之美，肅肅雍雍?！苯袢怂^的君子之國、禮儀之邦，大抵不過是由這種種的“美”作為標(biāo)識的圖景。關(guān)于民族或國家的特性，孔穎達(dá)疏《左傳》鄭玄注云：“中國有禮儀之大，故稱夏；有服章之美，謂之華。”④這顯然是由美表征的一種文明優(yōu)越性。在處理人際、族際乃至國際關(guān)系方面，近人費(fèi)孝通云：“各美其美，美人之美，美美與共，天下大同?！雹葸@種由美開出的天下情懷和尚和觀念，是中國傳統(tǒng)美學(xué)的精髓所在，也是中國傳統(tǒng)政治給予人類的最具普世意義的智慧。

從以上探討可知，中國古典美學(xué)，其關(guān)注的對象絕不僅僅是文學(xué)藝術(shù)，而是有著關(guān)于天下國家的廣遠(yuǎn)視野。中國文學(xué)藝術(shù)，其價(jià)值也不僅僅在于愉悅性情，而是具有為政治注入詩意又在理想層面引領(lǐng)政治的雙重功能。自周公制禮作樂始，關(guān)于美和藝術(shù)的制度性建構(gòu)就構(gòu)成了中國傳統(tǒng)政治的頂層設(shè)計(jì)，并生成一種“美治主義”色彩濃郁的國家觀念，一個(gè)風(fēng)雅的中國正是因此而起的。近人蔡元培講：“吾國古代樂與禮并重；科舉時(shí)代，以文學(xué)與書法試士，間設(shè)畫院，宮殿寺觀的建筑與富人的園亭，到處可以看出中國是富有美感的民族?！雹拗v的就是美之于傳統(tǒng)中國的陶冶和凝鑄作用。在當(dāng)代社會，這種由美孕育的國風(fēng)，對于促進(jìn)社會和諧、推進(jìn)國家文化強(qiáng)國戰(zhàn)略以及強(qiáng)化“中國夢”的感召力，無疑具有重要的啟示意義。

注釋：

①伏勝《尚書大傳》，陳壽祺輯校，中華書局1985年版，第101頁。

②王國維《殷周制度論》，《觀堂集林》(外二種)，河北教育出版社2003年版，第232頁。

③黑格爾《歷史哲學(xué)》，王造時(shí)譯，上海書店出版社2006年版，第97頁。

④李學(xué)勤主編《十三經(jīng)注疏·春秋左傳正義》，北京大學(xué)出版社1999年版，第1587頁。

⑤費(fèi)孝通《百年中國變遷與全球化過程中的“文化自覺”》，《廈門大學(xué)學(xué)報(bào)》2000年第4期。

⑥蔡元培《三十五年來中國之新變化》，高平叔編《蔡元培全集》第六卷，中華書局1988年版，第86頁。

責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)