【鐘焓】簡析明帝國的內(nèi)亞性：以與清朝的類比為中心
簡析明帝國的內(nèi)亞性：以與清朝的類比為中心
作者：鐘焓（中央民族大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授）
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于《中國史研究動態(tài)》2016年第5期
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十六日庚午
耶穌2017年2月12日
關(guān)于明朝或明帝國（1368-1644）的歷史定位，國外學(xué)界前后經(jīng)歷過顯著的變化。在上世紀(jì)70年代中后期，美國漢學(xué)界出現(xiàn)了一種觀點(diǎn)，主張將長達(dá)近六個(gè)世紀(jì)的明清兩朝統(tǒng)一看作一個(gè)整體，歸并到一個(gè)當(dāng)時(shí)在學(xué)界剛開始流行的概念——晚期中華帝國下面。這種嶄新的時(shí)代定位突出反映在此時(shí)出版的兩部產(chǎn)生了重要影響的論文集的名稱和主題上，即1975年出版的魏斐德主編的《晚期中華帝國的沖突和控制》及1977年出版的施堅(jiān)雅主編的《晚期中華帝國的城市》（Jr F.Wakeman etc eds. Conflict and control inlate imperial China, Berkeley: Univ. of California Press, 1975; G. W.Skinner ed. The City in late imperialChina, California: Stanford Univ. Press, 1977）。
此后，“晚期中華帝國”遂被相關(guān)學(xué)界廣泛接受，最終導(dǎo)致原來主要只刊登清史研究成果的《清史問題》在1985年正式易名為《晚期中華帝國》，也開始容納一定數(shù)量的明朝中后期研究成果。要之，“晚期中華帝國”概念的提出，旨在揭示和強(qiáng)調(diào)明清兩朝演進(jìn)的歷史連續(xù)性，而對兩朝建立者分屬不同民族的種族差別則有所淡化，這兩點(diǎn)在70年代以后的相當(dāng)長時(shí)期里，可謂美國漢學(xué)界關(guān)于明史特征的一種主流化思考傾向。
而從1990年代至今的20多年間，隨著新的研究范式和學(xué)術(shù)成果的持續(xù)推出，美國漢學(xué)界對明朝的認(rèn)識逐漸發(fā)生轉(zhuǎn)變。一部分學(xué)者著眼于揭示明朝與此前的宋元時(shí)代的關(guān)聯(lián)和承繼，從而提出了同樣以時(shí)間跨度大為基本特征的“宋元明轉(zhuǎn)變”的新觀察視角。相關(guān)的論述集中反映在2003年出版的由多位作者供稿的論文集《中國史中的宋元明轉(zhuǎn)變》（P. J.Smith and R. von Glahn eds. TheSong-Yuan-Ming Transition in Chinese History, Harvard Univ. Asia Center,2003）。
編者之一的史樂民在他撰寫的專章中，以筆記史料為中心，著力論述了宋元明時(shí)期的一大特征即漢地與草原兩大區(qū)域在政治與文化上相互滲透的程度大大加深，由此導(dǎo)致的二者的整合程度超過了此前的時(shí)代。這種認(rèn)知實(shí)際上承認(rèn)了明朝歷史受到了內(nèi)亞政治與文化的重要影響。
另一部分主攻清史與滿族史的美國學(xué)者則采取了完全相反的觀察立場，他們轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)明清兩朝的差異性和斷層性，滿洲人建立的清朝或清帝國被其定位成內(nèi)亞性十分突出，甚至有時(shí)壓倒了“中國性”的典型征服型統(tǒng)治政權(quán)，明朝則被化約成一個(gè)相對純粹的漢人政權(quán)，常常被用來反襯以彰顯“內(nèi)亞性”而著稱的清帝國的存在。
在這種二元對立的研究模式中，明帝國與內(nèi)陸亞洲的歷史關(guān)聯(lián)遭到了相對消極的評估。類似的視角差異也反映在目前的國內(nèi)學(xué)界中，近來有學(xué)者主張如果試圖在中國史中發(fā)掘出“內(nèi)亞性”的歷史因素，那么就不僅要重視對北朝和遼、夏、金、元、清等北族政權(quán)的學(xué)術(shù)研究，進(jìn)而還應(yīng)該認(rèn)識到，像漢、唐、宋、明等王朝統(tǒng)治時(shí)期，內(nèi)亞性也一直存在，甚至有時(shí)候還相當(dāng)重要。
從這種認(rèn)知前提出發(fā)，從明朝或明帝國中發(fā)掘出此前少為人知的內(nèi)亞性不失為富含學(xué)術(shù)潛力的研究課題。相比之下，另外一種觀點(diǎn)則更為接近前述美國學(xué)界中強(qiáng)調(diào)明清差異的那一派，以為學(xué)界在明朝歷史的多數(shù)時(shí)段中探求這種內(nèi)亞性的前景實(shí)屬渺茫，注定徒勞無功。
事實(shí)上，對于漢文-非漢文一手史料的調(diào)查分析，再輔以對相關(guān)研究成果的梳理整合，足以使我們對于明帝國的“內(nèi)亞性”問題產(chǎn)生翻案性的全新認(rèn)識。那么，所謂的內(nèi)亞性究竟體現(xiàn)在那些具體方面呢？在此首先歸納美國強(qiáng)調(diào)明清差異的學(xué)者們的有關(guān)共識，他們將清帝國的“內(nèi)亞性”通常概括提煉為：
一，清朝君主具有“共主”的政治基本特征，即他不僅是內(nèi)地漢人所尊奉的信仰儒家之道的中國天子和滿蒙聯(lián)盟推崇的可汗，而且還被藏傳佛教信眾視為文殊菩薩的化身和推動政教二道并行的轉(zhuǎn)輪王，甚至其還是能夠得到穆斯林階層擁護(hù)的伊斯蘭教庇護(hù)者。換言之，清帝身份的多元性透射出其君權(quán)具有一種空前的普世性。
二，以漢文和非漢文彼此對照的多語種文獻(xiàn)的“合璧”現(xiàn)象開始出現(xiàn)，其昭示出一種“共時(shí)性”的君權(quán)特征。
三，清朝君主通過施行靈活而富有彈性的宗教政策，卓有成效地與藏傳佛教等非漢人宗教的上層領(lǐng)袖建立了政治聯(lián)盟，促使宗教成為了穩(wěn)定清朝在內(nèi)亞地區(qū)統(tǒng)治的得力工具。
其實(shí)，這些“內(nèi)亞性”表征在明帝國身上均有清晰的反映。以下試簡析之。
一 明帝國君主形象的多元性
首先我們比照前述清帝國“內(nèi)亞性”的第一項(xiàng)特征，來觀察明朝君主形象是否也具有類似的多元性。早在1978年，范福和在其大作《皇帝即菩薩》（D. M. Farquhar, “Emperor As Bodhisattva in the Governance of the Ch’ingEmpire”, Harvard Journal of AsiaticStudies Vol.38/ 1978, pp12-16）中根據(jù)藏文史書的記載揭示出一項(xiàng)重要史實(shí)，即在1403年五世噶瑪巴活佛前來南京為明成祖的已故雙親還愿薦福時(shí)，明太祖和馬皇后分別被視為文殊菩薩和度母的化身。
范氏指出，這種皇帝即菩薩的認(rèn)知實(shí)際上系承襲元代的類似觀念而來，早在元世祖與藏傳佛教上層的政治互動中，前者即被后者賦予了文殊菩薩化身的崇高形象。對于當(dāng)時(shí)信奉藏傳佛教的非漢人群而言，明朝皇帝的文殊菩薩形象不僅存在于明初時(shí)期，而且一直延續(xù)到王朝統(tǒng)治的中后期。
像五世達(dá)賴?yán)锼摹段鞑赝醭加洝分屑磳⒑胫文觊g封賜烏思藏闡化王家族的明朝君主敬稱為中華文殊室利皇帝。最近被烏云畢力格等學(xué)者刊布譯釋的1641年藏蒙雙語《鐵龍年顧實(shí)汗頒給達(dá)普寺的鐵券文書》中同樣將當(dāng)時(shí)的崇禎帝稱為文殊室利的化身（烏云畢力格、道幃·才讓加：《〈持教法王諭令〉考釋》，收入烏云畢力格主編：《滿蒙檔案與蒙古史研究》，上海古籍出版社，2014年版，第59-70頁）。
可見在接受了藏傳佛教信仰的蒙藏民族的觀念中，明朝皇帝常常被看作文殊菩薩的化身。甚至晚到清朝入關(guān)之后的順治五年（1648），固始汗屬下的蔑兒根濟(jì)農(nóng)在致清廷的蒙文書信中還將明清易代表述為清朝大汗“奪取了大力文殊室利化身的大明可汗的政權(quán)，并占據(jù)了漢地”（石濱裕美子：《チベット佛教世界の歷史的研究》，東方書店，2001年，第217-218頁）。
而西藏方面也是到順治初年（原來的九年刪除）清朝入關(guān)以后，才開始將清朝皇帝改稱作文殊菩薩圣主?？紤]到明朝統(tǒng)治時(shí)間遠(yuǎn)長于元代，而且1368-1634年間的北元-蒙古時(shí)期的草原統(tǒng)治者尚未具備文殊菩薩的身份特征，因此作為清朝皇帝對于內(nèi)陸亞洲統(tǒng)治合法性最為重要的身份文殊菩薩形象實(shí)際上是繼承明朝皇帝的同一身份而來。這一點(diǎn)有力地證明了明帝國的“內(nèi)亞性”及其對于清朝的延續(xù)性影響。
入關(guān)以后的清朝皇帝除了擁有文殊菩薩的宗教形象以外，還被蒙藏民眾視為轉(zhuǎn)輪圣王。而明朝皇帝至少在當(dāng)時(shí)的蒙古人眼中，同樣具有類似的地位。海西希編撰的《蒙古民間宗教與民俗文獻(xiàn)》（W. Heissig, MongolischeVolksreligi?se und Folkloristische Texte aus europ?ischen Biblioteken,Wiesbaden, 1966, S80）中收錄了一首在蒙古人中非常流行的年代久遠(yuǎn)的祈禱贊歌，它在敘述祈禱所獲得的對象時(shí)，其中的一項(xiàng)即：南方dalai-yin dayibung可汗的金銀財(cái)物。這里的dalai是蒙古語“大?！钡囊馑迹鴇ayibung可汗根據(jù)司律思的相關(guān)勘同，實(shí)際上是漢語“大明”的音譯訛變形式。
而從14世紀(jì)以來，每當(dāng)以蒙古/突厥語“大?！币辉~作為修飾語加在可汗頭銜的前面時(shí)，該頭銜即具備了統(tǒng)治四方的轉(zhuǎn)輪王的含義，這種固定用法一直延續(xù)到元朝統(tǒng)治結(jié)束以后。（參看一詞刪除鐘焓：《從“海內(nèi)汗”到轉(zhuǎn)輪王——回鶻文﹤大元肅州路也可達(dá)魯花赤世襲之碑﹥中的元朝皇帝稱銜考釋》，《民族研究》2010年6期）而明朝統(tǒng)治的漢地正好是在蒙古以南，故蒙古人十分貼切地將其君主稱為地處南方的如同轉(zhuǎn)輪王一般的大明可汗。
上引文獻(xiàn)中同時(shí)也反映出，明朝君主常常慣以可汗的君主身份而與北方民族進(jìn)行交涉，雙方的這種緊密政治聯(lián)系也體現(xiàn)在明朝與內(nèi)陸亞洲的部族首領(lǐng)所結(jié)成的“主奴關(guān)系”上。而在近代以前，這種關(guān)系格局可謂內(nèi)陸亞洲最為流行的政治從屬形式。保存至今的《華夷譯語· 韃靼館來文》中反映出明代前期的兀良哈三衛(wèi)及女真人在與明朝交往時(shí)以主奴關(guān)系自處，其首領(lǐng)自表身份為“奴婢”（boγol），而且在來文的開頭使用“可汗洪福前”（qaγan u suu tu）這樣的套語稱頌明朝君主。
此種表述方式極似于此前多見于元代回鶻語契約中正文開首部分的“愿賜福給皇帝陛下”（uluγ suu-qa buyan-? t?gz-ün）。后者的出現(xiàn)被學(xué)者認(rèn)為是元朝君權(quán)已經(jīng)在相當(dāng)程度上滲透進(jìn)入原先以亦都護(hù)為最高領(lǐng)主的吐魯番盆地的公權(quán)力結(jié)構(gòu)體系中。因此，明朝皇帝與內(nèi)亞的這些蒙古-女真首領(lǐng)同樣被編入到一種以“可汗-奴婢”身份關(guān)系為基軸，帶有顯著內(nèi)亞政治特性的等級秩序中。
另外在14世紀(jì)以降，近代之前的蒙古四大汗國陸續(xù)衰落之后的“后蒙古帝國時(shí)代”中，內(nèi)陸亞洲依舊非常流行那種認(rèn)為成吉思汗系成員（Chinggisid）才能擁有可汗等合法性身份的正統(tǒng)觀念。以此之故，被蒙古人看作統(tǒng)治了八十萬漢人、三十四萬遺留在內(nèi)地的蒙古人以及水濱三萬女真人等，因而享有“玉宇大統(tǒng)”（qas t?r?）和“大國”（yeke ulus）的明朝皇帝的血統(tǒng)在他們的心目中也開始趨于曖昧。
邵循正最先指出，早在帖木兒汗國沙哈魯汗時(shí)期編撰完成的15世紀(jì)的史書中，業(yè)已將明朝的建立者太祖dongguz（突厥語“豬”之義）說成是蒙古人，他本來只是元朝末帝的侍衛(wèi)軍將領(lǐng)，但后來推翻了其主人的統(tǒng)治而自立為汗，并對漢人成功隱瞞了其源自蒙古人的出生背景。以后降至明朝中后期，這種傳說在蒙古地區(qū)又進(jìn)一步發(fā)展成為永樂帝系元順帝的遺腹子的故事，并見于17世紀(jì)初成書的《黃金史綱》中。由此永樂帝以降的明朝均被視作成吉思汗后裔在漢地統(tǒng)治的延續(xù)。這樣在明清時(shí)期的許多蒙古人看來，明太祖之后的明朝諸帝還具有成吉思汗的直系后裔這樣的尊貴血統(tǒng)。
明朝皇帝作為伊斯蘭教庇護(hù)者的形象則詳見于16世紀(jì)初期布哈拉人阿里·阿克巴的《中國紀(jì)行》中（[法]阿里-瑪扎海里著，耿昇譯：《絲綢之路：中國-波斯文化交流史》）。這位中亞穆斯林稱大明可汗私下里非常尊崇穆罕默德，敬之為圣人，并令人在宮殿內(nèi)繪制了先知的畫像，將其用寶石鑲嵌，以供其凝視瞻仰，還在特定的時(shí)日向這一圣像參拜祈禱。此書稱大明可汗以特定而隱晦的方式禮拜先知并接受真主理念，以免引起危及國家和平的騷亂。
這也讓人聯(lián)系到清代在喀什流行的某種傳說，即清朝皇帝其實(shí)已經(jīng)秘密地皈依了伊斯蘭教，但又因有所顧忌而不敢在公開場合下宣布自己的宗教信仰。因此，在西域的部分穆斯林看來，明清兩朝的中國皇帝實(shí)際上均已擯棄了異教立場，暗地里成為了伊斯蘭教徒。顯然，這種意在調(diào)和宗教信仰和世俗權(quán)力之間矛盾的傳聞首先是針對明朝皇帝而起，然后又自然順延到了清朝統(tǒng)治時(shí)期。
二 、明帝國疆域內(nèi)的多語種文獻(xiàn)“合璧”例證舉隅
在該問題上，首先應(yīng)予指明，兩體以上的多語種文獻(xiàn)“合璧”的情況起初盛于元朝。至正二年（1342）修筑的居庸關(guān)過街塔的塔基門券壁面即刻有五種文字（漢文、八思巴蒙古字、回鶻文、西夏文、藏文）相互對照的造塔功德記，部分內(nèi)容保存至今，充分彰顯了元朝尊重多元文化的恢弘氣象。接續(xù)元朝的明朝在這方面的表現(xiàn)同樣可圈可點(diǎn)。例如永樂十一年（1413）女真裔宦官亦失哈在今黑龍江入?？诟浇鼧淞⒌摹队缹幩卤芳礊闈h文、蒙古文、女真字三體合璧形式，其內(nèi)容簡要地?cái)⑹隽嗣鞒瘜τ谂珒焊傻貐^(qū)的經(jīng)略過程和相關(guān)的立碑原由。它是宣布昭示明帝國的主權(quán)及于黑龍江下游濱海地區(qū)的不容辯駁的歷史證據(jù)。
而永樂一朝的合璧文獻(xiàn)中最令人嘆為觀止的則數(shù)永樂四年（1406）五世噶瑪巴活佛稽留南京時(shí)期，明成祖命人根據(jù)其為皇帝已故雙親舉行的祈?；顒佣L制的《薦福圖》。該圖以后收藏于西藏楚布寺，其總長度超過44米，高逾半米，共由二十二幅連續(xù)性彩繪圖畫構(gòu)成，皆用漢、藏、波斯、蒙古、回鶻五種語言文字記錄相關(guān)內(nèi)容，盡收圖文并茂之效。
此前曾有學(xué)者贊賞清朝官方修訂發(fā)行的《五體清文鑒》所體現(xiàn)的統(tǒng)治者的眼光與氣度，實(shí)乃中國歷史上漢族建立的諸多統(tǒng)治王朝望塵莫及。然而這幅配有精美圖畫，五體合璧的長達(dá)四十余米的《噶瑪巴活佛薦福圖》所給觀瞻者帶來的視覺效果上的巨大沖擊，似乎還要超過《五體清文鑒》和各種紀(jì)功碑等通常習(xí)見的清代合璧文獻(xiàn)，并且這件稀世奇珍所展現(xiàn)的永樂帝的磅礴胸懷和為君氣度恐怕也不輸于任何一位清代帝王吧。
值得補(bǔ)充的是，即使在永樂帝以后的時(shí)期內(nèi)，這種多語種合璧文獻(xiàn)仍未在明帝國的疆域內(nèi)絕跡。米兒咱·馬黑麻·海答兒在《拉失德史》中寫到，他曾于1533年10月在藏區(qū)的宗喀親眼目睹過一方三種文字（漢、藏、波斯）合璧的碑文，其中心內(nèi)容系宣揚(yáng)佛教，并附有官方修葺廟宇的詔諭，根據(jù)他的目驗(yàn)，該碑文的立碑時(shí)間必在最近一百年以內(nèi)。因此其顯然屬于明成祖去世以后的產(chǎn)物，當(dāng)系管轄宗喀一帶的西寧衛(wèi)據(jù)此后的某一明代皇帝的詔諭所立，以切實(shí)維護(hù)當(dāng)?shù)胤浅Ｅd盛的佛教勢力（該地正是黃教始祖宗喀巴的誕生地），借以表現(xiàn)明朝皇帝對于藏傳佛教所持的積極扶助的立場。
三 “以教促政”： 對明帝國實(shí)施的宗教政策的簡要觀察
限于篇幅，本節(jié)所討論的明朝實(shí)施的宗教政策系專指對藏傳佛教而言。關(guān)于明朝使用政治手段籠絡(luò)西北甘青藏區(qū)的宗教勢力，借此加強(qiáng)皇權(quán)在當(dāng)?shù)氐慕y(tǒng)治等問題，本期魯大維的文章已有簡明扼要的歸納分析，此處無需贅言。
或可補(bǔ)充的是，有一個(gè)例子足以反映明朝在甘青藏區(qū)實(shí)行的政治宗教政策的具體效果。此即19世紀(jì)上半葉的甘南拉卜楞寺高僧智觀巴·貢卻乎丹巴饒?jiān)诓┯[當(dāng)?shù)厥窌幕A(chǔ)上完成了巨著《安多政教史》，書中在敘述14-17世紀(jì)甘青地區(qū)教法史時(shí)，多處采用明朝皇帝的在位年號而非單純的傳統(tǒng)藏歷紀(jì)年方式。這充分證明了甘青藏區(qū)確實(shí)處于明朝政治聲威的籠罩之下，以至當(dāng)時(shí)的史書在記載該地歷史時(shí)多以明帝的在位年號為準(zhǔn)，而這一紀(jì)年原則最終還被數(shù)世紀(jì)以后的貢卻乎丹巴饒繼承和接受。
明朝推行的“以教促政”的大政方針還反映在16-17世紀(jì)之際對東西蒙古人的政治交涉中。漠南土默特蒙古首先成為明朝宣教工作的對象。從隆慶初年開始，直到萬歷前期，明朝應(yīng)俺答汗的請求，先后屢次向其派遣攜帶佛經(jīng)與佛像的喇嘛番僧，這些往往來自明屬藏區(qū)的西番喇嘛所具有的身份實(shí)際上與明朝臣民無異。他們在漠南蒙古地區(qū)的宗教活動對于當(dāng)?shù)孛晒湃巳娼邮芨耵斉傻男叛?，以此緩和明蒙之間的對立沖突及加強(qiáng)雙方的交流溝通均起到了關(guān)鍵作用。
目前學(xué)界關(guān)于明朝一方對于俺答汗主動實(shí)施的宣教工作及其成效的系統(tǒng)研究，當(dāng)數(shù)井上治在2002年出版的《呼圖克圖切盡黃臺吉研究》（東京：風(fēng)間書房）第五章的相關(guān)論述。當(dāng)時(shí)明帝國在內(nèi)亞享有的崇高政治聲望及其實(shí)施的宗教政策的顯著效果，甚至還促使三世達(dá)賴?yán)镌谌f歷六年（1578）主動去信給張居正，希求能夠從明廷那里得到相應(yīng)的封賞待遇，并許諾可以替明朝完成勸說俺答汗返回的政治任務(wù)。
降至17世紀(jì)初期，明朝將宣教工作的對象進(jìn)一步轉(zhuǎn)向到遠(yuǎn)在天山北路附近活動的西蒙古人。根據(jù)1616年出使厄魯特人首領(lǐng)巴圖爾大臺吉的俄國使者的記述，當(dāng)時(shí)的明朝和東蒙古的阿勒坦汗共同致力于推動西蒙古人改信他們的宗教信仰，致使許多西蒙古人在宗教信仰上已經(jīng)改弦易轍。他還非常形象地描述了為明朝和東蒙古人所積極傳播的藏傳佛教在舉行法事活動時(shí)的生動細(xì)節(jié)。
上文簡析了明帝國“內(nèi)亞性”的具體反映，它們可以說在很大程度上均系目前美國那批新銳清史學(xué)者津津樂道的清朝“內(nèi)亞性”的先導(dǎo)。顯然，明帝國“內(nèi)亞性”的出現(xiàn)與延續(xù)與該王朝對蒙元時(shí)代留下的龐大政治遺產(chǎn)的有效繼承與變通處理分不開。令人遺憾的是，國外不少學(xué)者在考察蒙元時(shí)代的后續(xù)影響時(shí)常常忽略了明朝所獨(dú)具的繼承-延續(xù)作用，其中如米華健在討論“蒙古遺產(chǎn)”的繼承瓜分時(shí)徑直跳過了明朝而直接步入到清代，或者就像岡田英弘那樣，將從元到清的歷史發(fā)展主線用元——北元-蒙古——清的演進(jìn)模式來標(biāo)識。
上述觀察視角都極大地忽視了元明清三朝的統(tǒng)治在保持內(nèi)亞因素上的連貫性和相似性，由此對于中國歷史的進(jìn)程也做出了本末倒置的錯(cuò)誤論斷。作為中國學(xué)者，理應(yīng)推出高度實(shí)證化的研究成果，徹底駁正此類謬見，還歷史以本來面目，將明帝國具有的“內(nèi)亞性”清晰有力地展現(xiàn)出來，以最終正確闡述中國歷史在公元后的第二個(gè)一千年間的發(fā)展過程中所蘊(yùn)涵的規(guī)律性。
責(zé)任編輯：柳君
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