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“義”“利”的對(duì)立與統(tǒng)一——朱熹的義利觀辨析

作者：馮兵（國(guó)立華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院中國(guó)哲學(xué)教研室副教授，哲學(xué)博士）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ?原載于《北華大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）2011年第4期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉正月十六日庚午

? ? ? ? ? 耶穌2017年2月12日

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摘 要：朱熹釋“義”為“心之制，事之宜”，并認(rèn)為“善善惡惡為義”；其“利”則有“自然之利”與“貪欲之私”兩個(gè)層面的涵義。在“利”的“自然之利”的意義上，“義”即“利”，兩者有著高度的一致性；在“貪欲之私”的層面上，“義”“利”的價(jià)值訴求則存在著尖銳的沖突。因此，“義”“利”乃一種對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系，其實(shí)質(zhì)乃是一種在理欲觀指導(dǎo)下的公私觀念。而后世對(duì)朱熹“人欲”和“利”的內(nèi)涵則往往產(chǎn)生了誤解。

關(guān)鍵詞：朱熹；“義”；“利”；義利觀

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關(guān)于“義”、“利”內(nèi)涵及相互關(guān)系的討論，歷來就是儒家倫理思想的主要論題之一?？鬃诱f“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），傳統(tǒng)觀點(diǎn)即由此認(rèn)為孔子乃以求“義”還是求“利”作為判別君子與小人的倫理依據(jù)。郭齊勇等學(xué)者認(rèn)為此處的“君子”、“小人”主要是指統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者的社會(huì)地位之別，“并不主要是價(jià)值判斷和道德判斷”，[i]筆者對(duì)此表示贊同。但無論如何，自孔子往后，對(duì)于義利關(guān)系的態(tài)度已然成為了人們劃分君子與小人的重要標(biāo)準(zhǔn)，這是儒家倫理在義利觀方面不可否認(rèn)的歷史事實(shí)。而關(guān)于“義”與“利”的具體內(nèi)涵和相互關(guān)系，事實(shí)上在不同時(shí)代，即使是同一時(shí)代的不同思想家那里，都有著不同層次和面向的理解。葉適指出：“古人之稱曰：‘利，義之和；’其次曰：‘義，利之本；’其后曰：‘何必曰利？’然則雖和義猶不害其為純義也，雖廢利猶不害其為專利也，此古今之分也?！盵ii]有學(xué)者在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步闡發(fā)道：“歷史上，孟、董（仲舒）、朱（熹）等崇尚道德義理，傾向于別義利為二；墨家雖注重功利，卻提倡合義利為一；孔、荀、張（載）、程（頤）尚義而不絕對(duì)排斥利，實(shí)質(zhì)傾向義利兼行；而明確主張兼重義利的，則是陳亮、葉適以及顏習(xí)齋。也就是說，有關(guān)義利之辨，傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)際情形與葉適的描述大致無二。”[iii]從上述宋儒和當(dāng)代學(xué)者的闡述中，我們即可大體了解中國(guó)哲學(xué)史上關(guān)于義利之辨的一個(gè)發(fā)展脈絡(luò)。而朱熹的義利觀主要形成于他對(duì)傳統(tǒng)儒家經(jīng)典的注解、闡發(fā)，以及對(duì)二程及其門人等前輩或同時(shí)代的理學(xué)家的相關(guān)論點(diǎn)的集注與辨析；因此，他的義利觀不僅延續(xù)了傳統(tǒng)儒家的基本倫理精神，同時(shí)又頗具時(shí)代特色。但朱熹是否“傾向于別義利為二”，仍有較大的探討余地。

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一??? “義”的本旨

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“義”通常以“仁義”、“禮義”并稱的方式出現(xiàn)，關(guān)于“義”的內(nèi)涵的理解，歷代思想家也大都不出“仁”、“禮”兩方面的范圍。朱熹關(guān)于“義”的理解同樣如此，主要體現(xiàn)為以下幾個(gè)方面。

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（一）“心之制，事之宜”

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在《孟子·梁惠王上》中記載，孟子見梁惠王，后者道：“叟不遠(yuǎn)千里而來，亦將有以利吾國(guó)乎？”孟子對(duì)曰：“王何必曰利？亦有仁義而已矣?！敝祆湓凇睹献蛹ⅰ防镒⒔狻叭柿x”為“仁者，心之德、愛之理。義者，心之制、事之宜也。”[iv]朱熹認(rèn)為，“義”是“心之制、事之宜”，乃人的道德理性對(duì)人心的裁制，對(duì)具體人倫事務(wù)的合理狀態(tài)的準(zhǔn)確判斷與把握。而他“義者，心之制”的說法，當(dāng)是直接上承孟子的“仁義內(nèi)在”說。在《孟子·告子上》中，記載了孟子與告子關(guān)于“仁”、“義”之內(nèi)外問題的一個(gè)辯論：“告子曰：‘食色，性也。仁，內(nèi)也，非外也；義，外也，非內(nèi)也?！备孀又鲝垺叭省眱?nèi)“義”外，似乎是認(rèn)為“仁”、“義”為兩種不同結(jié)構(gòu)的倫理精神。孟子則堅(jiān)持“仁”、“義”皆內(nèi)在于心，是人之本性的觀點(diǎn)。他批評(píng)告子“未嘗知義”（《孟子·公孫丑上》），而稱許弟子孟季子、公都子皆知“義，內(nèi)也”（《孟子·告子上》），并強(qiáng)調(diào)“仁義禮智根于心”（《孟子·盡心上》）。他在《孟子·公孫丑上》篇中具體闡述道：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”。朱熹也就因此而指出：“仁”、“義”分別為“心之德”、“心之制”，認(rèn)為“仁”“義”均為發(fā)于心的德性，“仁”為人心之道德本體，“義”則為人依據(jù)“仁”對(duì)其內(nèi)心欲念的裁斷與控制。

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至于朱熹所說之“義者，事之宜”，事實(shí)上自先秦以來“義”就有了“宜”的含義。如《管子·心術(shù)上》說：“禮出乎義，義出乎理，理因乎宜者也?！遍g接地將“義”與“宜”劃上了等號(hào)；《禮記·中庸》則直接指出“義”就是“宜”，道：“仁者，人也，親親為大；義者，宜也，尊賢為大。親親之殺，尊賢之等，禮所生也。”所謂“尊賢為大”，乃是強(qiáng)調(diào)對(duì)社會(huì)各階層的等差秩序的尊重與遵循，作者認(rèn)為這便是“宜”，是合乎事理規(guī)則的行為。東漢學(xué)者劉熙所著《釋名》即因此而解釋說：“義，宜也，裁制事物使合宜也?！保ā夺屆め屟哉Z》）強(qiáng)調(diào)使一切事物都合于事理，保持適中合宜的狀態(tài)的即是“義”。由此可見，“義者，宜也”，就正是朱熹關(guān)于“義”的認(rèn)識(shí)的基本理論源泉，而且他還在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步給予了理學(xué)化的發(fā)揮：“義者，天理之所宜”，[v]又說：“義者，宜也，乃天理之當(dāng)行，無人欲之邪曲”，[vi]認(rèn)為“義”是本于“天理”的正當(dāng)合宜的為人處事原則。

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而朱熹強(qiáng)調(diào)“義者，事之宜也”，[vii]“宜”落實(shí)在人倫生活事務(wù)中的具體表現(xiàn)又是什么？他指出：“仁是‘親親而仁民，仁民而愛物’，義是長(zhǎng)長(zhǎng)、貴貴、尊賢。然在家時(shí)，未便到仁民愛物；未事君時(shí)，未到貴貴；未從師友時(shí)，未到尊賢。且須先從事親從兄上做將去，這個(gè)便是仁義之實(shí)?！敝祆湓诖苏J(rèn)為，“長(zhǎng)長(zhǎng)、貴貴、尊賢”為“義之實(shí)”。而“長(zhǎng)長(zhǎng)、貴貴、尊賢”的實(shí)踐以及具體的規(guī)范儀則便是禮，是“義”之德在日常倫理生活實(shí)踐中的展現(xiàn)與落實(shí)。接下來他又說：“仁民愛物、貴貴尊賢，是仁義之英華”，在此一認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上“行得恰好，便是禮之實(shí)。由中而出，無所勉強(qiáng)，便是樂之實(shí)?！盵viii]他所謂“行得恰好”、“由中而出”，即是指在人們具體的行事為人中一切都把握得恰到好處，合情合理。這就是合于“義”的典型表現(xiàn)，乃“事之宜也”。很顯然，這里朱熹是將禮樂作為了“宜”的實(shí)踐準(zhǔn)則和具體展現(xiàn)。他的這一觀點(diǎn)實(shí)際上早在先秦儒家那里就已成熟，如《左傳》中就有“禮以行義”的說法（《左傳·僖公二十八年》，《左傳·成公二年》），荀子也道：“行義以禮，然后義也”（《荀子·大略》），《禮記·禮運(yùn)》中亦說：“故禮也者，義之實(shí)也”，其主要表現(xiàn)為“父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠十者”。朱熹的前述認(rèn)識(shí)顯然有著對(duì)于先秦儒家相關(guān)思想的吸納與總結(jié)。

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（二）“善善惡惡為義”

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朱熹強(qiáng)調(diào)說，“義”為“心之制，事之宜”，在日常倫理生活中，“義字如一橫劍相似，凡事物到前，便兩分去?！薄啊思簭?fù)禮為仁’，善善惡惡為義。”[ix]他用了一個(gè)非常形象的比喻——“如一橫劍相似”，認(rèn)為事物一觸“義”之“劍鋒”，其中的善惡是非便昭然可見。而關(guān)于朱熹此處的“善善惡惡為義”，筆者以為，當(dāng)是指以善意善行善待善者，以惡意惡行惡待惡者，這種行為及態(tài)度就是“義”。究其實(shí)質(zhì)，則是強(qiáng)調(diào)人們應(yīng)當(dāng)以“義”為判分是非善惡的依據(jù)和行事做人的基本準(zhǔn)則。所以，“義”不僅是一種重要的道德智慧與實(shí)踐原則，也是一種愛憎分明、不懼權(quán)貴、敢說敢當(dāng)，充滿正義與激情的人格素養(yǎng)和擔(dān)當(dāng)精神。它絕非孔子所指斥的“鄉(xiāng)愿”，也非荀子所批評(píng)的子張氏、子夏氏、子游氏之類的“賤儒”所能擁有。

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又如朱熹及其弟子關(guān)于《孟子·萬章下》中“萬章問士不托諸侯章”的討論：

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至之問：“孟子所以出處、去就、辭受，都從‘義路也，禮門也，惟君子能由是路，出入是門也’做出。”[x]

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曰：“固是不出此二者，然所謂義，所謂禮，里面煞有節(jié)目。如‘往役，義也；往見，不義也’，‘周之則受，賜之則不受’之類，便都是義之節(jié)目。如云‘廩人繼粟，庖人繼肉，不以君命將之’之類，都是禮之節(jié)目，此便是禮。‘以君命將之’，‘使己仆仆爾亟拜也’，便不是禮。又如‘于齊，王饋兼金一百而不受。于宋，饋五十鎰而受。于薛，饋七十鎰而受’，這個(gè)則都有義。君子于細(xì)微曲折一一都要合義，所以《易》中說‘精義入神，以致用也’。義至于精，則應(yīng)事接物之間無一非義。不問小事、大事，千變?nèi)f化，改頭換面出來，自家應(yīng)副他如利刀快劍相似，迎刃而解，件件剖作兩片去。孟子平日受用，便是得這個(gè)氣力。今觀其所言所行，無不是這個(gè)物事。初見梁恵王，劈初頭便劈作兩邊去?！盵xi]

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朱熹指出，“禮”與“義”都有著內(nèi)在的情理之宜，一件事物合禮義與否，全在于人們切合事物當(dāng)下情境所做出的具體倫理判斷。他前一番回答中所引話語除《易經(jīng)》之外，皆出于《孟子》。如孟子的弟子萬章問：“庶人，召之役，則往役；君欲見之，召之，則不往見之，何也？”孟子回答說：“往役，義也；往見，不義也?！保ā睹献印とf章下》）孟子認(rèn)為，老百姓服從君主所召而服役是理所應(yīng)當(dāng)?shù)模嫌凇傲x”的要求；若主動(dòng)去拜見君主，則與身份禮法不符，不合乎“義”。朱熹便以孟子關(guān)于此類事情的道義判斷作為“義”的內(nèi)在情理準(zhǔn)則。又據(jù)《孟子·公孫丑下》，孟子周游列國(guó)，在離開齊國(guó)時(shí)齊王欲贈(zèng)上等黃金一百鎰，被孟子拒絕了，但在宋、薛兩國(guó)，孟子卻分別接受了兩國(guó)君主所饋贈(zèng)的七十和五十鎰黃金。后來其弟子陳臻對(duì)此提出質(zhì)疑，孟子則認(rèn)為自己這三件事情處理得都有道理，他說：在宋國(guó)時(shí)，國(guó)君是以盤纏的名義饋贈(zèng)黃金，而薛地的君主以防身需要購(gòu)置武器的理由給予裝備費(fèi)用，他們的贈(zèng)送都事出有因；齊君毫無理由的送錢于我，這形同收買，但“焉有君子而可以貨取乎？”君子哪能被金錢所收買呢？二程弟子尹燉認(rèn)為這一段是“言君子之辭受取予，惟當(dāng)于理而已?！盵xii]朱熹對(duì)孟子的上述觀點(diǎn)更是深表贊賞，說“這個(gè)則都是義”，強(qiáng)調(diào)“君子于細(xì)微曲折一一都要合義”，認(rèn)為君子一旦掌握“義”之德至于精熟的境地，即可如孟子一般于是非善惡的義理判分駕輕就熟，無論遇到多么復(fù)雜多變的事情都能迎刃而解，毫無錯(cuò)失。

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二?? “利”的內(nèi)涵

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關(guān)于“利”，在朱熹看來，主要當(dāng)有兩層意義。他說：“有自然之利，如云‘利者義之和’是也。但專言之，則流于貪欲之私耳。”[xiii]“利”有積極意義上的“自然之利”，有消極意義上的“貪欲之私”。

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（一）“自然之利”

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朱熹對(duì)于“自然之利”的觀點(diǎn)與《周易》經(jīng)、傳緊密相關(guān)。

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《周易·乾卦》開篇即言：“乾：元、亨、利、貞?！薄吨芤渍x》疏曰：

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“元、亨、利、貞”者，是乾之四德也?！蹲酉膫鳌吩疲骸霸?，始也。亨，通也。利，和也。貞，正也。”言此卦之德，有純陽之性，自然能以陽氣始生萬物而得元始亨通，能使物性和諧，各有其利，又能使物堅(jiān)固貞正得終。此卦自然令物有此四種使得其所，故謂之四德：言圣人亦當(dāng)法此卦而行善道，以長(zhǎng)萬物，物得生存而為“元”也。又當(dāng)以嘉美之事，會(huì)合萬物，令使開通而為“亨”也。又當(dāng)以義協(xié)和萬物，使物各得其理而為“利”也。又當(dāng)以貞固干事，使物各得其正而為“貞”也。是以圣人法乾而行此四德，故曰“元、亨、利、貞”。[xiv]

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孔穎達(dá)認(rèn)為，天地有生生之德，“元、亨、利、貞”四者是對(duì)于天地生萬物的四個(gè)發(fā)展階段的倫理性敘述。其中，以“義”調(diào)和處理萬物之間的聯(lián)系，使萬物各依內(nèi)在規(guī)律而順利發(fā)展，便是“利”。

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孔穎達(dá)對(duì)“元、亨、利、貞”四德的理解出自《周易·乾·象傳》，《象傳》道：“《文言》曰：元者，善之長(zhǎng)也；亨者，嘉之會(huì)也；利者，義之和也；貞者，事之干也。君子體仁足以長(zhǎng)人，嘉會(huì)足以合禮，利物足以和義，貞固足以干事。君子行此四德者，故曰：‘乾，元、亨、利、貞?！敝祆鋵?duì)此也曾有過一番詳細(xì)的闡釋：

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“元者，善之長(zhǎng)也”，亦仁而已。體仁則癢疴疾痛舉切吾身，故足以長(zhǎng)人。“亨者，嘉之會(huì)?！睍?huì)，通也，會(huì)而通也。通有交之意，“嘉會(huì)”猶言慶會(huì)。會(huì)通而不嘉者有矣，如小人同謀，其情非不通也，然非嘉美之會(huì)，又安有亨乎？“利者，義之和”，和合于義即利也?！袄镒阋院土x”，蓋義者得宜之謂也。處得其宜，不逆于物，即所謂利。利則義之行，豈不足以和義乎？“貞者，事之干”，徹頭徹尾不可欠闕。人之遇事，所以頹惰不立而失其素志者，不貞故也。此所謂貞，固足以干事?！段难浴匪牡麓蟾啪腿耸卵灾?。自“君子體仁”以下，體乾之德，見諸行事者也。是以系之曰：“君子行此四德者，故曰乾，元、亨、利、貞?！?/p>

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“嘉之會(huì)”，眾美之會(huì)也，如萬物之長(zhǎng)，暢茂蕃鮮，不約而會(huì)也。君子能嘉其會(huì)，則可以合于禮矣。如“動(dòng)容周旋，無不中禮”是也。利是義之和處，義有分別斷割，疑于不和，然行而各得其宜，是乃和也，君子之所謂利也。“利物”，謂使物各得其所，非自利之私也?！案伞豹q身之有骨，故板筑之栽謂之貞干。推此可以識(shí)貞之理矣。[xv]

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孔穎達(dá)理解“元、亨、利、貞”為天地生物之德，朱熹則說：“《文言》四德大概就人事言之”，將天地生物之德與人倫之德比附起來，認(rèn)為“元”對(duì)應(yīng)于“仁”，“亨”對(duì)應(yīng)于“禮”，“利”對(duì)應(yīng)于“義”，“貞”大約是相當(dāng)于“堅(jiān)貞”、“正直”之類的個(gè)人德性，但朱熹此處卻沒能將它直接推導(dǎo)入“智”（或曰“知”）。不過他在另外的場(chǎng)合實(shí)現(xiàn)了這一聯(lián)系，說：“‘貞者事之干’，伊川說‘貞’字只以為‘正’，恐未足以盡貞之義，須是說‘貞而固’。然亦未推得到知上?？吹脕砗鲜侨绱耍褐悄悄\(yùn)事變底一件物事，所以為事之干。”[xvi]又說：“蓋正而能固，萬事依此而立。在人則是智，至靈至明，是是非非確然不可移易，不可欺瞞，所以能立事也?！盵xvii]至此，我們可以看到，朱熹完全將“元”、“亨”、“利”、“貞”（天地之德）與“仁”、“禮”、“義”、“智”（人倫之德）一一對(duì)應(yīng)起來，而他在這里對(duì)“利”的理解，所著重強(qiáng)調(diào)的是“義”與“利”之間內(nèi)在的積極意義上的必然聯(lián)系，即如所謂“利者義之和”、“義為利之本”，等等。

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對(duì)于《易傳》中“利者義之和”一句，朱熹曾不厭其煩地反復(fù)辨析，如他指出：“義初似不和，卻和。截然而不可犯，似不和，分別后萬物各止其所，卻是和。不和生于不義，義則無不和，和則無不利矣?！盵xviii]“義”有著嚴(yán)格判別是非善惡、維護(hù)人倫等差秩序的剛硬的一面，然而一旦有了明晰的區(qū)別，萬物便各順其理，各得其所，是真正的和諧，而和諧乃自然與人類社會(huì)最大的利益所在。因此，“利是那義里面生出來底。凡事處制得宜，利便隨之，所以云‘利者義之和’。蓋是義便兼得利。若只理會(huì)利，卻是從中間半截做下去，遺了上面一截義底。小人只理會(huì)后面半截，君子從頭來。”[xix]朱熹在此將“義”、“利”分為上下兩截，強(qiáng)調(diào)“利”由“義”所生，“義”是通貫上下兩截的根本德性。而小人只顧棄“義”求“利”，君子所求之“利”則是“自然之利”，它源于君子對(duì)天理之自然的依循，也就是所謂“從頭來”，即從“義”處入手以求“利”。

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（二）“貪欲之私”

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“自然之利”是由“義”所主導(dǎo)而產(chǎn)生的“利”，其表現(xiàn)是“使物各得其宜”而“足以和義”，為“君子之所謂利也”?！柏澯健眮碜詫?duì)“利”的“專言”，即只求個(gè)人私欲或眼前利益的滿足，不顧他人及社會(huì)整體的利益，乃小人之“利”。對(duì)于這種小人之“利”的解釋，朱熹主要便落腳于“貪欲”二字上。

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關(guān)于“貪”，如他的弟子胡泳曾問“‘用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪?！c詐，勇與怒，固相類。仁卻如何貪？”“用人之知，去其詐；用人之勇，去其怒；用人之仁，去其貪”一句出自《禮記·禮運(yùn)》，是對(duì)君主政治哲學(xué)的討論，認(rèn)為人的品性中好壞善惡往往是相互依存關(guān)聯(lián)的，君主用人時(shí)必須堅(jiān)持辯證的態(tài)度，用其好的一面，而注意防止其中相應(yīng)的壞的一面。胡泳承認(rèn)“知”與“詐”、“勇”與“怒”的確有著關(guān)聯(lián)性，但將“仁”與“貪”聯(lián)系起來卻令他難以理解。朱熹便解釋說：“蓋是仁只是愛，愛而無義以制之，便事事都愛。好物事也愛，好官爵也愛，錢也愛，事事都愛，所以貪。諸家解都不曾恁地看得出?！盵xx]朱熹指出，“仁”為“愛之理”，“愛”若無禮義的節(jié)制，便會(huì)事事都愛，愛得過多就成了“貪”。弟子呂燾所記的另外幾條語錄更進(jìn)一步說明了朱熹的這一觀點(diǎn)：

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“智與詐相近，勇與怒相似，然仁卻與貪不相干。蓋‘南方好也，好行貪狠；北方惡也，惡行廉貞’。蓋好便有貪底意思。故仁屬愛，愛便有個(gè)貪底意思?！?/p>

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又云：“大率慈善底人，多于財(cái)上不分曉。能廉者，多是峻刻、悍悻、聒噪人底人?！?/p>

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“‘用人之仁，去其貪。’蓋人之性易得偏。仁緣何貪？蓋人善底人便有好便宜底意思。今之廉介者，便多是那剛硬底人?！盵xxi]

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朱熹認(rèn)為，“愛”很容易滑向“貪”，仁善之人往往秉性溫和，不夠剛硬耿介，因此常會(huì)有貪小便宜的毛病，在錢財(cái)方面缺乏足夠的自控能力，這乃是一種“人之性易得偏”的人性缺陷。

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在“欲”方面，朱熹則著重討論了“欲”和“愛”、“欲”和“慾”的區(qū)別。他指出：“愛與欲相似，欲又較深，愛是說這物事好可愛而已，欲又是欲得之于己?！庇值溃骸皭凼欠簮勰俏铮麆t有意于必得，便要拿將來?！盵xxii]朱熹認(rèn)為，“愛”是一種泛愛某物的情感，“欲”則強(qiáng)調(diào)對(duì)某物的占有，比“愛”的程度更深。（不過，從社會(huì)與歷史的經(jīng)驗(yàn)來看，“愛”不會(huì)引起紛爭(zhēng)，而“欲”卻是人際爭(zhēng)斗與社會(huì)動(dòng)亂的根源。）至于“欲”和“慾”的區(qū)別，弟子胡?問：“欲與慾字有何分別？”朱熹答曰：“無心欲字虛，有心慾字實(shí)。有心慾字是無心欲字之母，此兩字亦通用。今人言滅天理而窮人慾，亦使此慾字?！盵xxiii]今天的《辭源》中解“欲”字為：“一、貪欲；二、婉順貌；三、希望，想要，期愿。”[xxiv]解釋“慾”字則僅為“欲望，嗜好?！盵xxv]從這一解釋我們或許大致也可以從側(cè)面了解朱熹所言之“有心慾字是無心欲字之母，此兩字亦通用”的涵義：“慾”乃“欲望，嗜好”，其中就包括了“貪欲”這一貶義和“希望，想要，期愿”等中性涵義，所以從意義的包涵性上看，“慾”為“欲”之母。另外，從朱熹的闡述來看，有“心”之“慾”為實(shí)，無“心”之“欲”為虛，所謂“虛”指的就是“欲”之由來無根（因?yàn)闊o“心”），“實(shí)”則強(qiáng)調(diào)“慾”的由來有自，即“心”。從這一角度而言，“有心慾字是無心欲字之母”也就更好理解了。

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綜上所述，朱熹一方面認(rèn)為“利”有“自然之利”，此“利”實(shí)指一種循“義”而得的能夠利己利他利社會(huì)的真正的精神或物質(zhì)“利益”；另一方面他又指出“利”為“貪欲之私”，此“利”來自于人類的物質(zhì)占有欲，實(shí)為一種心理狀態(tài)，即貪利之心，并非指“利益”本身。實(shí)際上這是兩個(gè)不同層面的概念。因此，對(duì)于朱熹的“義”與“利”之間的關(guān)系，我們必須以辯證的態(tài)度加以仔細(xì)審思。

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三?? “義”“利”關(guān)系及其實(shí)質(zhì)

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由于朱熹對(duì)“利”的內(nèi)涵有著“自然之利”和“貪欲之私”兩種不同層面的理解，他的作為“心之制，事之宜”，且具有“善善惡惡”的價(jià)值判斷和行為指導(dǎo)功能的“義”，與“利”的關(guān)系及其所展現(xiàn)出來的社會(huì)倫理意義也就因此而顯得較為復(fù)雜。

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（一）“義”“利”關(guān)系

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傳統(tǒng)儒家思想對(duì)“義”、“利”內(nèi)涵的闡釋，通常是將二者作為一組對(duì)應(yīng)的哲學(xué)與倫理范疇來進(jìn)行的。如《周易·系辭下》道：“理財(cái)正辭，禁民為非，曰義”，財(cái)便是利的基本內(nèi)容之一；《周易·乾·象傳》曰：“利者，義之和也”；《禮記·樂記》則道：“見利而讓，義也”；《論語·憲問》強(qiáng)調(diào)“見利思義”；《左傳·僖公二十五年》亦說：“《詩》、《書》，義之府也；《禮》、《樂》，德之則也；德、義，利之本也?！钡鹊?。由此可見，“義”、“利”之間恰是對(duì)立統(tǒng)一的辯證關(guān)系：“義”作為一種道德智慧，正因?yàn)閷?duì)“利”的理性調(diào)控才得以彰顯；反之，“利”也由于“義”的存在而有了具備道德合法性的可能。在朱熹這里，“義”與“利”同樣是作為一種辯證的倫理關(guān)系被加以廣泛討論的。

在朱熹看來，利有“自然之利”與“貪欲之私”兩重意義，其中“自然之利”由“義”所生，是依循天理所自然產(chǎn)生的物質(zhì)利益和精神利益。而原始儒學(xué)也不曾真正否定過人類正當(dāng)?shù)睦嫘枨?，如《論語·述而》中，孔子說：“富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。如不可求，從吾所好。”孔子強(qiáng)調(diào)，只要是“可求”之富貴利祿，哪怕是為人執(zhí)鞭驅(qū)車也足可為之。反之，“不義而富且貴，于我如浮云。”由此可見，只要是符合“義”的標(biāo)準(zhǔn)的“利”即“可求”。兩宋道學(xué)家們也基本繼承了

這一觀點(diǎn)，如程頤說：“凡順理無害處便是利，君子未嘗不欲利。然孟子言‘何必曰利’者，蓋只以利為心則有害?！?sup>^[xxvi]朱熹亦指出：“欲富貴而惡貧賤，人之常情，君子小人，未嘗不同。”^[xxvii]他認(rèn)為“欲富貴”、“惡貧賤”是人的正常情感欲求，君子與小人對(duì)此并無不同。而君子與小人的區(qū)別則在于：“君子……只是理會(huì)個(gè)義，卻不曾理會(huì)下面一截利。小人卻見得下面一截利，卻不理會(huì)事之所宜?！盵xxviii]“事之所宜”便是“義”。所以，“小人只理會(huì)下一截利，更不理會(huì)上一截義。蓋是君子之心，虛明洞徹，見得義分明。小人只管計(jì)較利，雖然毫底利也自理會(huì)得?！盵xxix]朱熹將“義”、“利”分為上下兩截，君子行事做人“只是理會(huì)個(gè)義”，卻不去理會(huì)“利”（此處君子對(duì)“利”的“不理會(huì)”，并非是說君子對(duì)“利”沒有需求，只是不曾專“以利為心”）；小人則相反，“只管計(jì)較利”，心中并無“義”的存在，因此即使毫末之利也會(huì)不放過。對(duì)此他舉了個(gè)日常生活中的具體例子來加以說明：“且如有白金遺道中，君子過之，曰：‘此他人物，不可妄取。’小人過之，則便以為利而取之矣?！盵xxx]由此可見，君子與小人的根本區(qū)別就在于對(duì)待“利”的態(tài)度，并非是君子毫無“利”的需求而只有小人才有。

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事實(shí)上，君子“循天理，則不求利而自無不利”，“惟仁義，則不求利而未嘗不利也”。[xxxi]因此，君子或圣人“‘罕言利’者，蓋凡做事，只循這道理做去，利自在其中矣?！ト素M不言利？”小人所見之“利”只是眼前的一己私利，為“貪欲之私”，體現(xiàn)的是一種貪利之心；而君子與圣人并非不言“利”，只是他們“見得思義”、“先義后利”，其識(shí)見超卓，洞明世事，“見得義分明”，所見所得乃“自然之利”，是一種不求而自來的利己且利他、利社會(huì)、利后世子孫的大利、遠(yuǎn)利。從這一層面來看，“義未嘗不利”，^[xxxii]“義”、“利”是相通的，“義”即“利”。然而，在“利”的“貪欲之私”的意涵的層面上，正如朱熹所引用的太史公司馬遷之言——“利，誠(chéng)亂之始也”，[xxxiii]“利”為引起一切社會(huì)動(dòng)亂的源頭，以朱熹“善善惡惡為義”所體現(xiàn)出來的“義”的是非分明、嫉惡如仇的品格，“義”與作為“貪欲之私”的“利”自然是有著無法調(diào)和的矛盾和沖突的。也正因?yàn)榇耍祆浔愠Ｒ匀藗儗?duì)待義利關(guān)系的態(tài)度確定君子與小人之別，又表現(xiàn)出了鮮明而堅(jiān)決的重“義”輕“利”思想。

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于是，這似乎就出現(xiàn)了一個(gè)矛盾：一方面朱熹承認(rèn)“利”由“義”所生，“義未嘗不利”，而君子、圣人也并非“不言利”，對(duì)“利”作出了肯定；另一方面卻又將孜孜于求利之人視為“小人”，并假程頤所言之“計(jì)利則害義”[xxxiv]而表現(xiàn)出重“義”輕“利”的態(tài)度。但倘若我們仔細(xì)回顧朱熹之“利”的兩層涵義——“自然之利”與“貪欲之私”的分析，這一疑惑便可迎刃而解：君子、圣人重“義”，“義”自然生“利”，此“利”即“自然之利”，“義”“利”當(dāng)然能夠統(tǒng)一；小人“專以利為心”，只知重“利”而不計(jì)其“義”，所顧及的只是一己之私利，即“貪欲之私”，必然也就需要加以貶斥以引起人們的警惕防范了。于是，在朱熹這里，“義”“利”就呈現(xiàn)出了這樣一種對(duì)立而又統(tǒng)一的辯證關(guān)系。

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（二）“義”“利”關(guān)系的實(shí)質(zhì)

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關(guān)于義利關(guān)系的實(shí)質(zhì)，二程道：“義利云者，公與私之異也”，[xxxv]陸九淵也說：“又曰公私，其實(shí)即義利也”。[xxxvi]在他們看來，義利關(guān)系即公私關(guān)系。朱熹對(duì)此也是認(rèn)同的。他說：“人只有一個(gè)公私，天下只有一個(gè)邪正。”[xxxvii]他在此所提出的人的“公私”，當(dāng)是指人對(duì)于人倫事務(wù)及其中各種利害關(guān)系所持的基本態(tài)度，即公心或私心。具體而言，“將天下正大底道理去處置事，便公；以自家私意去處之，便私?！盵xxxviii]朱熹認(rèn)為，“公”是以天理為準(zhǔn)則的處事態(tài)度，“私”則是指僅憑一己之私心來應(yīng)對(duì)各種人事。而“義”為天理之所宜，“義”便是“公”；“利”為人欲之所系，“利”便是“私”。他說：“而今須要天理人欲，義利公私，分別得明白”，[xxxix]又道：“……仁義根于人心之固有，天理之公也。利心生于物我之相形，人欲之私也。循天理，則不求利而自無不利；殉人欲，則求利未得而害已隨之?！盵xl]因此，其義利觀的實(shí)質(zhì)乃是一種在理欲關(guān)系論指導(dǎo)下的公私觀念。

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朱熹一方面主張“義”可生“利”，并認(rèn)為人求取私利之心并非絕對(duì)不合理，只是不可放縱欲望，如他對(duì)“天理”、“人欲”在日常生活中的具體表現(xiàn)的解釋便是如此：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也。”[xli]他認(rèn)為，飲食是人類維持生存與發(fā)展的根本，是正當(dāng)合理的，為天理之必然；而要求美味則是超越了這一基本物質(zhì)需求的非分之想，便是人欲。但另一方面他又將“義”與“利”、“公”與“私”、天理與人欲截然對(duì)立：“人之一心，天理存，則人欲亡；人欲勝，則天理滅，未有天理人欲夾雜者。學(xué)者須要于此體認(rèn)省察之。”[xlii]從這里來看，朱熹所理解的“人欲”，實(shí)質(zhì)是指超出了人類生存與發(fā)展的基本需要的欲望，即“貪欲”，他并沒有對(duì)人類的一切生理與心理欲求給予一概否定。而朱熹所反對(duì)的“利”其實(shí)就是“人欲”，實(shí)質(zhì)為“人之貪欲”。他所支持的“利”，最基本的層次是符合“天理”的“飲食”等個(gè)體生存與發(fā)展的合理（即合于“義”）需求；高級(jí)層次則是“兼濟(jì)天下”的事功價(jià)值，乃社會(huì)、民族、國(guó)家的大利、遠(yuǎn)利。

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陳來指出：“道德的基本特征就在于，強(qiáng)調(diào)在道德意識(shí)活動(dòng)中用道德理性限制、壓制個(gè)體的利己情欲，使人服從于社會(huì)通行的道德規(guī)范?！盵xliii]朱熹的“天理”、“義”、“公”便是道德理性的時(shí)代體現(xiàn)，“人欲”、“利”、“私”的實(shí)質(zhì)則是利己情欲，雙方的對(duì)立同樣符合現(xiàn)代道德哲學(xué)的基本認(rèn)識(shí)。所以，雖然道德的具體內(nèi)涵與性質(zhì)有著時(shí)代性的差異，但即便以現(xiàn)代道德哲學(xué)的原則來看，朱熹的理欲、公私、義利等觀念也未嘗不是合理的。撇開朱熹義利觀等的道德內(nèi)涵中一些如封建宗法倫理等方面的具體內(nèi)容不論，它們對(duì)于今天的個(gè)體人格完善與社會(huì)價(jià)值體系建構(gòu)等都不無啟示意義。只是朱子理學(xué)在其身后的流播中，一來是后學(xué)往往誤解了其理欲觀中的“人欲”和義利觀中的“利”的基本內(nèi)涵，二來也是被統(tǒng)治者作了別有用心的歪曲，其對(duì)人心之貪欲的否定在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中被擴(kuò)大化和絕對(duì)化了，以至于多數(shù)時(shí)候?qū)⑷祟愐磺泻侠聿缓侠淼挠隽艘桓拍ⅲ詈髮?dǎo)致了戴震的“以理殺人”的批評(píng)，甚至直到今天也還有學(xué)者認(rèn)為朱熹“存天理，滅人欲”之說是其“理論上的缺陷”，這可以說是對(duì)朱熹義利觀、理欲觀的本來面貌的歷史性誤解。