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《禮運》“大同”說的實質(zhì)與意義

作者：楊朝明

來源：《衡水學(xué)院學(xué)報》2016年第6期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉正月廿四日戊寅

          耶穌2017年2月20日

摘要：盡管人們多言《禮運》是儒學(xué)乃至中國思想文化的重要文獻，但由于對其成篇時代認識上存在分歧，實際大大降低了該篇的價值。實際上，《禮運》是極其重要的孔子思想文獻，漢人編輯《禮記》和孔安國撰集《孔子家語》，他們收入該篇時或者都有各自的編輯動機，但二者肯定有極大不同?！抖Y運》本屬于孔子與子游論禮之言，我們不能因《禮記》等進行過某種程度的加工而否定其主要思想屬于孔子。在這些問題上產(chǎn)生疑慮，實際是由于對《孔子家語》成書時代不明造成的?？吹搅恕犊鬃蛹艺Z》成書問題的真相，就可以消除對《禮運》成書問題的疑慮。只有認識這一點，才能把握孔子大同思想的實質(zhì)，理解該篇的重要價值。

關(guān)鍵詞：《禮運》；“大同”說；儒學(xué)；孔子；子游；《孔子家語》

孔子長期從事教學(xué)與社會活動，留下了大量而珍貴的言論。綜觀相關(guān)材料特別是孔子遺說，誰都不會懷疑孔子對夏、商、周三代禮制的稔熟，也不會懷疑孔子對三代“明王”的崇敬。保存在《孔子家語》和《禮記》中的《禮運》篇正是孔子社會理想的集中體現(xiàn)，系統(tǒng)地展示了孔子的禮學(xué)思想，《禮運》是儒學(xué)乃至中國思想文化史上的一篇重要文獻。長期以來，人們對《禮運》及其“大同”思想學(xué)說進行了很多研究，只是由于《孔子家語》“偽書”說的影響，人們還很少注意到《孔子家語》中的《禮運》篇，很少注意到該篇與《禮記·禮運》的差別及其文獻學(xué)意義。但是，盡管人們主要以《禮記》中的《禮運》為研究文本，依然有學(xué)者看到了《禮運》與孔子的密切關(guān)系，認識到該篇思想的先秦時代特征，認為《禮記》雖然成書時代較晚，而其中關(guān)于“大同”之道的思想?yún)s是先秦的①。鑒于人們在認識上依然存在很大誤解，該篇的重要價值明顯受到遮蔽，本文試在以往研究的基礎(chǔ)上，對《禮運》中的“大同”說再加討論。不周之處，希望得到批評教正！

一、《禮運》篇的“大同”思想屬于孔子

長期以來，由于疑古思潮的嚴重影響，人們懷疑《孔子家語》，在《禮記》成書問題上異說紛呈，嚴重影響到了對《禮運》價值的認識。時至今日，依然有學(xué)者懷疑《禮運》的真實性，對該篇的認識與理解存在一些偏差。例如，金春峰先生雖然認為《禮運》是儒學(xué)和中國文化思想史的一篇重要文獻，但以為《禮運》為漢儒所采輯、編撰，其中的一些內(nèi)容為漢人撰寫的，反映了漢人天人同類的大禮樂觀[1]。這個問題到底怎樣，很有必要認真研究，不然就真的會出現(xiàn)“思想史的錯置和混亂”。

如果在文獻成書問題上出現(xiàn)偏差，如果像金先生所說把漢代的思想當(dāng)作孔子與弟子論禮之言，就會“把孔子思想漢人化、董仲舒化”。反過來，如果其中的思想本屬于孔子及其弟子，今人卻以為屬于漢人，則這樣的錯亂同樣嚴重，就會把孔子思想人為地拉到了漢代，實際上也低估了孔子思想，看低了早期儒學(xué)的發(fā)展水平。顯而易見，把《禮運》之中明確記載“孔子曰”的文獻說成是“漢人撰寫”，這等于說“漢代學(xué)者假冒孔子之名”，這與疑古思潮盛行時期所謂的“漢人偽造說”觀念完全相同。當(dāng)然，這里的錯誤與混亂還是不難看清的。

十幾年前，筆者曾經(jīng)關(guān)注《禮運》，對它的成篇與學(xué)派屬性等問題進行思考，發(fā)現(xiàn)人們對于該篇的有關(guān)問題存在很大混亂。例如，連許多基本的問題，如《禮運》成于何時？其中的思想是否屬于儒家，或者其學(xué)派性質(zhì)如何？都存在嚴重分歧，甚至可以說亂作一團，代表了疑古思潮影響下學(xué)術(shù)認識的嚴重失范。對這樣一篇重要文獻的認識，關(guān)涉到中國早期思想史面貌的描述②，實不能不認真辨析。通過研究《禮運》的成篇問題，通過研究《孔子家語》與《禮記》中《禮運》篇的異同，我們清楚地看到，漢代編輯《禮記》，其中不少篇章確實經(jīng)過了重新連綴和編輯，但漢儒并不像今人所認為的那樣對孔子缺乏敬畏，他們很可能并沒有動輒就假借“孔子”來表述自己的主張?；蛘哒f，《禮運》并非“出于漢人的偽作”。通過對其中關(guān)鍵問題的分析，可以說我們應(yīng)該能解開《禮運》成篇的謎團，可以消除人們的疑慮。

《禮運》最大的問題是該篇的作者?！抖Y運》是怎樣寫成的，這與文本中的許多問題相連，比如《孔子家語》和《禮記》都有《禮運》，如果以傳統(tǒng)的觀點，舍棄《家語》而用《禮記》的文本，那么，得出的結(jié)論可能會有較大偏差。實際上，我們曾經(jīng)反復(fù)細致地比較過《家語》與《禮記》兩個文本，比較二者的相同和相通之處，明顯發(fā)現(xiàn)《禮記》文本不如《家語》，綜合審視二者共同內(nèi)容之間文本的差異，強烈感覺到了《禮記》的不少改編痕跡③。

例如《禮運》篇首部分，《孔子家語》的《禮運》篇作：“孔子為魯司寇，與于蠟。既賓事畢，乃出游于觀之上，喟然而嘆。言偃侍，曰：‘夫子何嘆也？’孔子曰：‘昔大道之行，與三代之英，吾未之逮也，而有記焉?！薄抖Y記》中的該篇則作：“昔者仲尼與于蠟賓，事畢，出游于觀之上，喟然而嘆。仲尼之嘆，蓋嘆魯也。言偃在側(cè)，曰：‘君子何嘆？’孔子曰：‘大道之行也，與三代之英，丘未之逮也，而有志焉。’”不難看出，與《禮記》相比，《孔子家語》更像時人所記，給人以明顯的現(xiàn)場感?！犊鬃蛹艺Z》中的“夫子何嘆”，《禮記》中作“君子何嘆”。很顯然，《孔子家語》所記是對的，因為孔子的弟子乃至當(dāng)時的公卿大夫大多習(xí)慣上稱孔子為“夫子”。我們綜合以往的比較研究，很容易能夠判斷出，相比于《孔子家語》，《禮記》對材料的變動很大，而《孔子家語》更注重維持簡書原貌。

孔子回答言偃進行這番論說的具體時間，《孔子家語》的記載比較明確，就是在孔子為魯國司寇時期，具體就在參與蠟祭活動之后。蠟祭是每年十二月舉行的祭祀禮儀活動，孔子憂國憂時，他由此進行了很多的思考。言偃記錄下孔子的論說，于是才有了《禮運》這一儒學(xué)名篇。據(jù)記載，孔子為司寇時間不長，因此，我們可以判定孔子的這次談?wù)摚瑫r間應(yīng)在魯定公十年到十二年三年之內(nèi)的某年十二月，當(dāng)時孔子五十三歲左右。從孔子的談?wù)撝?，可以看出孔子?dāng)時的心情比較沉重。也就在此后不久的魯定公十三年，孔子離開了魯國，開始了漫長的“周游列國”的生涯。

相比之下，《禮記》僅僅用了一個“昔”字表示時間，令人對孔子論說的時代背景不好把握。戴圣編訂《禮記》，著眼于西漢時的歷史實際，他沒有明確地保存“夫子本旨”的意圖，因而其中的改編便不像《家語》那樣忠實于原文。他必須立足于漢朝，更不應(yīng)有違犯時忌的言語。例如，《孔子家語》的《禮運》中所記言偃的問話中有“今之在位，莫知由禮”，《禮記》的《禮運》篇中便找不到?？鬃印班叭欢鴩@”，《禮記》還畫蛇添足般地加上一句解釋性質(zhì)的話，說“仲尼之嘆，蓋嘆魯也”，因為在戴圣時期的他們看來，漢家王朝大一統(tǒng)的“清明”政治，哪里能有令人嘆息的“莫知由禮”。對照《禮記》與《孔子家語》的其他不少相同的篇章，類似的例子很容易找到。例如《禮記·中庸》對《孔子家語·哀公問政》的改編、《大戴禮記·主言》對《孔子家語·王言》篇的字詞改動，其實都與西漢中央集權(quán)政治的加強有關(guān)。

將《孔子家語》和《禮記》的《禮運》篇比較，我們發(fā)現(xiàn)《家語》缺少了自“我欲觀夏道”至“此禮之大成也”一節(jié)，而這一節(jié)卻在今本《家語》的卷一《問禮》篇中。細致觀察前后文的聯(lián)系，可看出《禮記》以之在《禮運》篇是正確的。今本《家語》類似的錯亂還有不少。例如，將《禮記》的《仲尼燕居》和《孔子閑居》分別與《孔子家語》的《論禮》《問玉》進行比較，也可以發(fā)現(xiàn)這一點。孔安國在《后序》中說，他得到這些簡冊后，“乃以事類相次，撰集為四十四篇”，可見，《家語》的這些篇章都由他編次而成。可以想見，他在遇有簡冊散亂時，只能依據(jù)內(nèi)容進行新的編排?！秵柖Y》篇可能就是如此，該篇除了言偃問禮的內(nèi)容，還有魯哀公問禮的一部分，可能當(dāng)時他覺得這兩部分歸屬不明，遂以“問禮”名篇，將這兩部分歸入。這一點反而證明《家語》的古樸可靠，證明孔安國《后序》所言不虛④。

這樣，《禮運》的成篇年代已經(jīng)十分明確了。雖然《禮記》編成在漢代，《家語》也由漢代的孔安國寫定，但《禮運》的成篇時間卻很早。既然《家語》如孔安國在《后序》所說那樣“由七十二子各共敘述首尾”，那么，《禮運》也應(yīng)該成在孔子弟子之手。

任銘善《禮記目錄后按》說：“按《論語》文例，凡弟子門人所記者稱子，曾子、有子是也；弟子互記或門人記他弟子之語者稱字，子貢、子夏、原思、宰我是也；弟子自記者稱名，憲、宰予、冉求是也；其稱孔子，或曰夫子，或曰仲尼，子貢曰：‘仲尼，不可毀也。’是也。于長者乃稱名：‘子路對長沮曰：為孔丘?！且病４似Q仲尼而名言偃，疑子游所自記也?！盵2]言偃字子游，若是其弟子門人所記，其中不應(yīng)直稱其名。我們認為，《禮運》篇記言偃與孔子的問對，稱孔子曰“仲尼”，應(yīng)該出于言偃自記。

人們懷疑該篇出于子游，還有一個很大障礙，那就是子游的年齡問題。作為儒學(xué)名篇，《禮運》應(yīng)當(dāng)是孔子與其弟子子游對話的記錄。但是，如果按《史記》所言子游“少孔子四十五歲”，則當(dāng)時子游不到十歲，由此，人們不能不質(zhì)疑該篇記載的可靠性，對該篇的種種說解也進而隨之產(chǎn)生。其實，《孔子家語》明確記述子游“少孔子三十五歲”，只是由于人們對《孔子家語》的價值認識不清，而且《孔子家語》本身版本不一，致使這一問題長期沒有得到解決。事實上，當(dāng)時的子游應(yīng)當(dāng)早已年過十五而學(xué)于孔子，符合孔門教學(xué)的歷史實際。關(guān)于這一點，我們已經(jīng)專文討論⑤，此不贅述。

確定了本篇材料的來源，該篇的真實性問題也就清除了最大的障礙。那么，《禮運》中的“大同”思想屬于孔子就沒有大的問題了。

二、“大同”思想的實質(zhì)在于“道承三王”

孔子的一生是求“道”的一生，實現(xiàn)“大同”之世是他的理想和追求。孔子心中的“有道”之世，是他十分尊崇的“三王”時期?！叭酢备胖赶?、商、周“三代之明王”，具體說來，就是禹、商湯、文武成王周公，就是《禮運》所說“三代之英”。

金春峰先生認為，《禮運》贊揚“天下為公”，當(dāng)以五帝為背景。金先生的觀點很有代表性，學(xué)界很多人認為《禮運》的成篇時間有問題，大多是在這里出現(xiàn)了問題。這個問題十分關(guān)鍵，也是很多認識分歧的一個癥結(jié)所在。

《禮運》“昔大道之行，與三代之英”中的“與”字何解，的確還有一些爭議?！芭c三代之英”的“與”字，人們一般都會把它作為連詞。其實，它應(yīng)該作指示動詞，意思是“謂”“說的是”的意思。該字之訓(xùn)，清人王引之《經(jīng)傳釋詞》有說。前人也已經(jīng)指出《禮運》中此字應(yīng)該從釋為“謂”⑥。這句話應(yīng)當(dāng)譯為：“大道實行的時代，說的是三代之英。”只有理解了這一點，才不至于在《禮運》成篇的時間問題上出現(xiàn)迷亂。吳光教授曾經(jīng)指出：“選賢與能”的“與”與之一致，可以作為“舉”或者“舉出”來理解。他把“選賢與能”看作“選賢舉能”⑦。

在孔子心目中，“三代之英”即三代時期的英杰人物，當(dāng)然是指禹、湯、文、武、成王、周公等人?？鬃油瞥缛ネ?即文獻所說的“三王”)，后世所謂的“孔子之道”，實際就是孔子推崇的三代圣王之道，所以，孔子作《春秋》的意義就在于《史記·太史公自序》所說“夫《春秋》，上明三王之道”?？鬃与m然也崇尚“五帝”，但正如司馬遷在《五帝本紀(jì)》中所言：“學(xué)者多稱五帝，尚矣。”關(guān)于黃帝等上古帝王的事跡，“薦紳先生難言之”，孔子也曾經(jīng)回答弟子宰我問五帝之德，但“儒者或不傳”。相比之下，孔子更加推崇三代圣王。這樣的材料很多，如《禮記·表記》：子言之：“昔三代明王，皆事天地之神明?！薄抖Y記·哀公問》：孔子遂言曰：“昔三代明王之政，必敬其妻子也，有道。”上博竹書《從政》篇有孔子曰：“昔三代之明王之有天下者，莫之余(予)也，而□(終)取之，民皆以為義?！鋪y王，余(予)人邦家土地，而民或弗義。”⑧孔子時代，三代圣王之治為社會普遍認可。因為推崇三王者不止儒家，如《墨子·魯問》云：“昔者三代之圣王禹湯文武，百里之諸侯也，說忠行義，取天下。三代之暴王桀、紂、幽、厲，仇怨行暴，失天下?！?/p>

儒家學(xué)派有一個重要特征，他們都崇尚先王之道，尤其稱頌堯舜及西周以來的傳統(tǒng)文化。正如荀子所說“儒者法先王”(《荀子·儒效》)，“先王”指堯、舜、禹、湯、文王及武王，堯、舜是傳說中的古代帝王，禹、湯、文王和武王分別是夏、商、周三代的開國之君。

儒家稱頌堯舜、宗法文武始自孔子，《中庸》說“仲尼祖述堯舜，憲章文武”，堯舜文武是孔子心目中的圣王明君。據(jù)《論語·泰伯》，子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之?！薄拔∥『酰∷?、禹之有天下也，而不與焉！”堯的偉大在于能夠像天養(yǎng)育萬物那樣治理天下，舜、禹貴為天子，富有四海，能為百姓憂勞卻不為自己。古代圣王治理天下達到了很高的境界，如舜能夠選賢任能以至無為而治。此即《論語》所謂“舜有天下，選于眾”“舜有臣五人而天下治”“子曰：無為而治者，其舜也與？夫何為哉，恭己正南面而已矣”。這是孔子心目中理想的治國之道，“無為而治”在孔子那里也就是“德治”，子曰：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！笨鬃訉攀ハ韧醯亩Y樂文明制度倍加贊賞。如贊堯“巍巍乎！其有成功也。煥乎！其有文章！”南宋大儒朱熹注曰：“成功，事業(yè)也。煥，光明之貌。文章，禮樂法度也。”

金春峰先生還說：“《禮運》第二部分的核心內(nèi)容是表述天地陰陽、天人同類之大禮樂觀。這不可能是孔子思想?！边@里涉及的問題就更復(fù)雜了，比如如何認識中國古代文明的發(fā)展水平？怎樣理解孔子思想的高度與深度？孔子禮樂思想體系怎樣把握？孔子遺說是怎樣形成的？關(guān)于這一點，問題復(fù)雜，我們也已經(jīng)進行過一些討論⑨，此處不再論說。

其實，金先生可能沒有認真研究《孔子家語》的《禮運》篇。比如，他提到“《禮運》第三部分抄自先秦文獻”，金先生所說的三段如下：1) 自“夫禮之初，始諸飲食”至“生者南鄉(xiāng)，皆從其初”；2) 自“昔者先王未有宮室”至“以事鬼神上帝，皆從其朔”；3) “故玄酒在室，醴醆在戶”至“此禮之大成也”。他還說：“這三段話《孔子家語》既收入其《禮運》中，又收入其《問禮》，這種重復(fù)收錄，可見其編輯成書的粗忽?！睂嶋H上，這不是《孔子家語》編者的疏忽，而是金先生自己疏忽了，《孔子家語》的《禮運》篇根本就沒有這三段，《孔子家語》并沒有重復(fù)收錄。實際上，當(dāng)初編輯《孔子家語》時，很可能是將既有材料進行編輯，沒能將孔子與言偃論禮的材料集合到一起，《禮記·禮運》將二者編在同一篇中可能符合實際。顯然，這不是《孔子家語》編者的疏忽，卻更顯示了《孔子家語》材料的古樸。金先生可能沒有認真核實《孔子家語·禮運》篇的原文，對《孔子家語》的成書問題也沒有認真思考。

周禮經(jīng)由對夏商二代之禮的損益以至禮文大備，孔子對周代禮樂制度推崇備至。據(jù)子貢所言，孔子學(xué)修“文武之道”，形成了他完備的禮樂思想體系。以孔子之言證之，子貢所說不虛。如，子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！庇衷唬骸拔耐跫葲]，文不在茲乎？天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也；天之未喪斯文也，匡人其如予何?”朱熹注曰：“道之顯者謂之文，蓋禮樂制度之謂。”這是孔子被匡人圍困時說的話，孔子以文王之道的擔(dān)當(dāng)者自期，自認是文王之道的傳人?？鬃右阅芾^文王、武王、周公之業(yè)為職志，追求“博施于民而能濟眾”的圣人理想境界。中國古代文明有一個漫長的發(fā)展過程，有很高的發(fā)展水平，孔子繼承他以前的中華文化傳統(tǒng)，以先王之道作為自己的旗幟和理想，述而不作，凝練提升，希望能救治“禮壞樂崩”的亂局，重整社會秩序?！白媸鰣蛩矗瑧椪挛奈洹笔强鬃尤寮宜枷氲耐怀鎏卣?。

三、“大同”思想的核心是“天下為公”

孔子說：“大道之行，天下為公?！边@里的“公”內(nèi)涵豐富，可以是國家、社會、大眾，也可以是公理、公式、公制；是正直無私，為大家利益著想，也是公正、公心、大公無私。但首要的是強調(diào)人們要有公共意識，遵守社會規(guī)范與社會公德。

人如何立身處世，怎樣處理人與人、人與集體、人與社會、人與國家、人與自然的關(guān)系，是歷代中國思想家、政治家最為關(guān)心的問題，也是孔子儒家思想學(xué)說的核心問題。包括孔子在內(nèi)的早期儒家、歷代學(xué)人都思考過“人心”與“道心”、“人情”與“人義”、“人欲”與“天理”的關(guān)系，論證過人的自然性與社會性的關(guān)系。儒家認為，“人之所以為人”，應(yīng)當(dāng)遵守社會的規(guī)范，自覺遵守社會的公德，這是一個人的素養(yǎng)所在。正如孔子所說：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”(《論語·里仁》)所以，在孔子“天下為公”的表述中，以自覺的修養(yǎng)處理好各種關(guān)系，自覺遵守社會規(guī)則與社會規(guī)范，有較高的公共意識，才是孔子所說的“公”的主要內(nèi)涵。

在社會與家庭生活中，每個人的角色都是復(fù)合的，工作中都有下級與上級，具有“君”和“臣”的不同身份；在家庭又有“父”與“子”等的不同身份……，每個人都處在君臣、父子、夫妻、兄弟、朋友的各種關(guān)系中，于是，要處理好這些基本關(guān)系。孔子說：“君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友也，五者，天下之達道?！庇终f：“父慈、子孝，兄良、弟悌，夫義、婦聽，長惠、幼順，君仁、臣忠，十者謂之人義?！鄙鐣P(guān)系以“五達道”為主并延伸開來，處理好這些關(guān)系離不開“人義”的十個方面。所謂“天下為公”，就是社會的大同與和順，就是處理好這些關(guān)系。

孔子所說“君君、臣臣，父父、子子”見于《論語·顏淵》篇，該篇及隨后的《子路》篇都圍繞克己、修身以“正名”而逐步展開。正名，要求每個人都能“修己”“克己”“省身”，作為一個社會人，就要成為合格的“人”，具有一定的素養(yǎng)與內(nèi)涵，孔子說：“克己復(fù)禮為仁。一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉?！彼麖娬{(diào)“為仁由己”，希望人們遵守禮法，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”，也許只有這樣，為人之“義”的問題才能解決。

“天下為公”又與“正名”思想直接關(guān)聯(lián)，或者說其中就自然包含著“正名”的思想。對社會國家的治理而言，“仁德”的實現(xiàn)關(guān)鍵在為政者，所以孔子的正名思想，首先強調(diào)“君君”，希望為政者率先垂范，做好自己，做出表率。對此，《論語·顏淵》篇一再加以鋪陳。當(dāng)季康子問政時，孔子說：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”又說：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！边€說：“君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃?！本有袨槎苏?，則其德如風(fēng)，君為善則民善。

孔子“正名”的主張是一貫的，如《論語·八佾》記載定公問孔子：“君使臣，臣事君，如之何？”孔子對曰：“君使臣以禮，臣事君以忠?！备鞣N人倫關(guān)系都是雙向的，作為人倫關(guān)系中的十分重要的一種，君臣雙方也應(yīng)各盡其職。為政之要在于“正名”，孔子的表述非常清楚。子路問孔子為政以何為先，孔子明確回答：“必也正名乎！”他論述說：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂不興，禮樂不興則刑罰不中，刑罰不中，則民無所措手足?！?《論語·子路》)可見正名極其重要，它是為政的前提和基礎(chǔ)，只有正其名，知其分，才能說話順當(dāng)合理，風(fēng)清氣正，取得較好的社會管理效果。對于為政者來說，要正名，必正己，這恰恰是對于“君”的正名的要求。

按照“正名”的要求，人“在其位”必“謀其政”，應(yīng)該勇于擔(dān)當(dāng)，按自己的角色定位盡力做好自己?？鬃诱f：“唯器與名，不可以假人，君之所司也。”(《左傳》成公二年)自己的職責(zé)，自己的分內(nèi)事，不可推卸責(zé)任，不能借與他人?？鬃舆M一步解釋到：“名以出信，信以守器，器以藏禮，禮以行義，義以生利，利以平民，政之大節(jié)也?！?《左傳》成公二年)所謂“名”，關(guān)涉極大，當(dāng)事人應(yīng)該心無旁騖，不能玩忽職守。既有其名，必負其責(zé)，這樣才能人存政舉，遵循禮義，取得成效。春秋末期晉大夫史墨也說：“是以為君，慎器與名，不可以假人?！?《史記·魯周公世家》)

既然“天下為公”，大家共同工作、生活在一起，那么“正名”思想就自然包含一層意思，即不可逾越本分，胡亂作為。如果不集中心力，跨越領(lǐng)域與邊界，就易造成混亂?？鬃诱f“不在其位，不謀其政”(《論語·憲問》)，曾子說“君子思不出其位”(《論語·憲問》)，意思正是如此。有人從消極的角度理解，認為這是推卸責(zé)任，是不思進取，恐怕背離了本來的精神。從禮的功能講，它本來就是為了“定分止?fàn)帯?，合理的做法自然就是“安分守己”。做大事者要盡職盡責(zé)，心無旁騖，不可左顧右盼，患得患失；還要遵守禮法制度，不逾越職權(quán)，胡亂作為。歷史上違權(quán)亂政的人不都是超越本分、邪念叢生的人嗎？

作為社會的人，人當(dāng)然不能只考慮個人，不能腦子里總是想一己之私利，應(yīng)當(dāng)考慮自己屬于一個民族、一個國家、一個集體。有“公”的意識，才能做一個更好的“社會人”。從這樣的意義上，“公”是一個內(nèi)涵極豐富的概念，是一個極重要的概念。

在“天下為公”之后，孔子接著說“選賢與能”“講信修睦”，這是“天下為公”題中應(yīng)有之義，也是值得特別申說的內(nèi)容?！斑x賢與能”與當(dāng)今時代的所謂“民主趨勢”正相吻合?！疤煜聻楣敝肮钡摹肮健薄肮薄肮怼钡纫夂?，與傳統(tǒng)中國“禮”的觀念相呼應(yīng)。傳統(tǒng)的“禮”，從本質(zhì)上講，就是孔子所說的“禮也者，理也”(《禮記·仲尼燕居》)；“禮也者，理之不可易者也”(《禮記·樂記》)；“禮也者，合于天時，設(shè)于地財，順于鬼神，合于人心，理萬物者也”(《禮記·禮器》)。

孔子在對“大同”理想的描述中，還說：“貨惡其棄于地，不必藏于己；力惡其不出于身，不必為人?！边@些，也可包括在“公”之中。人有“公”心，才能不浪費，不私藏，貨財盡其用，人人盡其力。

孔子說：“人不獨親其親，不獨子其子，老有所終，壯有所用，矜寡孤疾，皆有所養(yǎng)。”這些屬于“仁”的范疇。最為緊要的，孔子所說“人不獨親其親”有一個基本前提，就是“親親”，沒有“親親之愛”，哪里會有“不獨親其親”？

社會上最不可或缺的是“愛”與“敬”，孔子還把“愛與敬”看成“政之本”(《孔子家語·大婚解》)。很明顯，儒家重視孝悌，認為孝悌是“為人之本”，也是因為社會生活不能沒有“愛”與“敬”。那么，愛心如何培養(yǎng)？自然就是由“親親”到“不獨親其親”的邏輯推演，就是將對父母的愛心放大開來。

孔子說：“立愛自親始?！薄傲⒕醋蚤L始?！?《孔子家語·哀公問政》)孔子此言十分重要?？鬃诱f：“仁者，人也。親親為大?！?《禮記·中庸》) 一個人具有仁德，最基本的表現(xiàn)就是“親親”，就是孝敬父母親。有“親親”這個前提，才能“不獨親其親，不獨子其子”，才能“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”(《孟子·梁惠王上》)，進而“泛愛眾”(《論語·學(xué)而》)。儒家的“仁”作為一種道德范疇，指人與人之間的相互友愛、互助與同情等等，具備了“仁”的品質(zhì)，才能仁愛正義，才能通情達理，為他人著想?！叭省笔且粋€開始于“修己”的過程，是一個由“孝親”而“仁民”進而“愛物”的邏輯推演過程。人修己的基本表現(xiàn)是“親親”，從最基本的“親親”之愛出發(fā)，然后推演愛心，完善人格，影響民眾，改善人心，最終使社會“止于至善”(《禮記·大學(xué)》)。

孔子說：“奸謀閉而不興，盜竊亂賊不作，故外戶而不閉。”陰謀詭計被遏制而不能施展，劫掠偷盜、叛逆犯上的事也不會發(fā)生，所以外出也不用關(guān)門閉戶?？雌饋磉@并不是很高的要求，但卻是千百年來人們的共同追求，這就是“和”，就是社會和諧、人心和順。其實這也是孔子社會理想的落腳點。中國人向來都以“和”為貴，幾千年來，中華民族“更和睦更和平地”相處與生活，與“和”的價值追求密不可分。

注釋：

①參見周繼旨的《“大同”之道與“大學(xué)”之道——論先秦儒家對人生的“終極關(guān)懷”與“具體設(shè)定”》，載于《孔子研究》1992年第2期。

②參見楊朝明的《〈禮運〉成篇與學(xué)派屬性等問題》，載于《中國文化研究》2005年第1期和韓國成均館大學(xué)校、東亞學(xué)術(shù)院儒教文化研究所的《儒教文化研究》第五輯（2005年）。

③參見楊朝明的《〈孔子家語·弟子行〉研究》，《孔子學(xué)刊》第四輯，上海古籍出版社，2013年；楊朝明、張磊的《〈孔子家語·致思〉篇研究》，《東岳論叢》2009年第2期；楊朝明、魏瑋的《〈孔子家語〉“層累”形成說考辨》，《古籍整理研究學(xué)刊》2009年第1期。

④可參看楊朝明的《讀〈孔子家語〉札記》，《文史哲》2006年第4期；楊朝明的《〈孔子家語〉的成書與可靠性研究》，臺灣故宮博物院：《故宮學(xué)術(shù)季刊》第二十六卷第一期，2008年秋季；又見楊朝明的《〈孔子家語〉通說》，見楊朝明注說的《孔子家語》，河南大學(xué)出版社，2008年版。

⑤參見楊朝明、盧梅的《子游生年與〈禮運〉的可信性問題》，《史學(xué)月刊》2010年第7期。

⑥據(jù)說，四川師范大學(xué)教授徐仁甫先生早年發(fā)表文章指出這一點。見永良的《〈禮記、禮運〉首段錯簡應(yīng)當(dāng)糾正》，載于《西南民族學(xué)院學(xué)報》1996年“漢語言文學(xué)專輯”。

⑦吳光的《儒家大同思想的內(nèi)涵》，第三屆中韓儒學(xué)交流大會會議論文，中國濟南，2016年8月。

⑧參見楊朝明的《上博竹書〈從政〉篇與〈子思子〉》，《孔子研究》2005年第2期。人大報刊復(fù)印資料《中國哲學(xué)》2005年第5期全文轉(zhuǎn)載。

⑨詳細請參看楊朝明的《新出簡帛與早期儒學(xué)的重新認識》，出自楊朝明著《儒家文獻與早期儒學(xué)研究》，齊魯書社，2002年版。

參考文獻：

[1] 金春峰.《禮運》成篇的時代及思想特點分析[J].衡水學(xué)院學(xué)報,2015(6):35-40.

[2] 任銘善.禮記目錄后按[M].濟南:齊魯書社,1982:23.

責(zé)任編輯：柳君