【劉學智】“關學洛學化”辨析
“關學洛學化”辨析
作者：劉學智（陜西師范大學教授）
來源：《中國哲學史》第2016年3期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉二月初十日癸巳
耶穌2017年3月7日
張載創(chuàng)立的關學與二程創(chuàng)立的洛學，是北宋時期兩大重要的理學流派，后世將其與濂學、閩學并列為宋代理學的四大流派，稱“濂洛關閩”。有學者認為關學后來已“洛學化”了。關學后來是否已“洛學化”，這是一個重大的理論是非問題，需要辨明。因為如果誠如此，那么，關學在此后就不成其為一個有地域特色的獨立學派了，也就沒有關學史可言；而所謂的“濂洛關閩”的提法也就要加以修正了。本文試就這一問題作以辨析，以就教于同仁。
一、后張載時代關學的傳承與關學的“洛學化”問題
張載從熙寧二年返歸關中，身居橫渠，以講學教授為業(yè)，時弟子云集，如全祖望所說：“關學之盛，不下洛學?！?《宋元學案》卷三一《呂范諸儒學案序錄》)呂本中說：“伊川先生嘗至關中，關中學者皆從之游，致恭盡禮。伊川嘆：‘洛中學者弗及也?！?《童蒙訓》卷上)可見當時關學之盛。然而，熙寧十年(1077)張載逝世后，關學一度失去領軍人物，甚至其“其再傳何其寥寥”(《宋元學案》卷三一《呂范諸儒學案》)，關學陷入寂寥不振的景況。在這種情況之下，關學諸弟子如藍田“三呂”(呂大鈞、呂大忠、呂大臨)及蘇昞、范育等，為求道傳道皆投奔二程門下。其中最有代表性的是呂大臨，他是張載的大弟子，又是載弟張戩的女婿，他后來還成為程氏門下的“四先生”之一。程氏稱贊他“深淳近道”“有如顏回”，其所寫《中庸解》，被小程子贊為“得圣人心傳之本矣”(《宋史》卷三四○《呂大臨傳》)。也許因這一學術趨向，學者稱為關學已洛學化。
所謂關學的“洛學化”，包括南宋呂本中、明馮從吾等人，皆未談及?！端卧獙W案》卷三一案語中黃宗羲僅謂橫渠“其門戶雖微有殊于伊洛，而大本則一也?！薄捌溟T戶”可能是就其學派分野而言，“大本則一”，可能謂其皆為理學之屬。全祖望只是說“三呂之與蘇氏”“曾及程門”，亦未說關學已經(jīng)發(fā)生洛學轉(zhuǎn)向。清人柏景偉說：“自宋橫渠張子出，與濂、洛鼎立，獨尊禮教……然道學初起，無所謂門戶也，關中人士多及程子之門。”(《柏景偉小識》)可見當時張載弟子入程氏之門，旨在學道受業(yè)，并無門戶之見。近人侯外廬在《中國思想史》(第四卷)中提及“就多數(shù)關學中堅來看，并沒有與洛學合流”，他舉出三條證據(jù)：
和叔(呂大鈞)常言：“及相見則不復有疑，即相別則不能無疑?！?/p>
巽之(范育)凡相見須窒礙，蓋有先定之意。(《河南程氏遺書》第二上)
呂與叔守橫渠學甚固，每橫渠無說處皆相從，才有說了便不肯回。(《河南程氏遺書》第十九)侯外廬通過以上文獻得出一個很有見地的結論，說：“南宋以后多以三呂等列為二程弟子”，這“是與事實不符的”。①這樣看來，說關學洛學化是一個值得進一步討論的問題。
如果要追“關學洛學化”說法之源，或許可追到全祖望，他在《宋元學案》中談及洛學的傳播情況時，說：
洛學之入秦以三呂，其入楚也以上蔡司教荊南，其入蜀也以謝湜、馬涓，其入浙也以永嘉周、劉、許、鮑數(shù)君，而其入?yún)且惨酝跣挪?《宋元學案》卷首《宋元學案序錄》)這雖然不是直接說關學洛學化了，而是說三呂之學是洛學入秦后在秦地傳播的產(chǎn)物，意即洛學傳入關中才有了諸呂之學。全氏這一說法很不客觀，事實上割斷了三呂之學與張載關學的聯(lián)系。今人言及關學洛學化的是陳俊民先生，他在其《張載哲學思想及關學學派》中談到“關學的‘洛學化’”問題，說：
往日時賢以為“北宋之后，關學就漸衰熄”(《中國思想通史》第四卷上)。我以為“衰落”了，但沒有“熄滅”，而是出現(xiàn)了兩種趨向：“三呂”的關學“洛學化”和李復的關學“正傳”發(fā)展。②
這是以“三呂”和蘇昞為代表的向洛學轉(zhuǎn)化的趨向，其中呂大臨最為典型?！芏痰挠绊懸埠苌?，本來他是以“防檢窮索”為學，大程以“識仁且不須防檢，不須窮索”開導他，使他豁然明白了“默識心契，惟務養(yǎng)性情”的理學旨趣，寫出了《中庸解》，曾被朱熹取用。他還賦詩自詡：“學如元凱方成癖，文到相如始類俳。獨立孔門無一事，惟傳顏氏得心齋。”被小程稱贊為“得圣人心傳之本矣”(引證略)。由此，關學贏得了洛學“涵泳義理”，空談心性的特點，卻日漸喪失了它的“正而謹嚴”“精思力踐”的古樸風格，開始“洛學化”。③從上面所談，其認為關學已經(jīng)洛學化的理由有二：一是如呂大臨，放棄了一些個別的觀點，接受了二程的心性修養(yǎng)的“理學旨趣”；二是關學贏得了洛學“涵泳義理”、“空談心性”的特點，卻日漸喪失了其“正而謹嚴”、“精思力踐”的古樸風格。誠如陳先生所說，大臨受二程的影響，接受了二程的一些觀點，對先前的觀念有所改變，如先前“以防檢窮索為學”，后明道語之以“識仁”，且以“不須防檢，不須窮索”開導他，最后終于“默識心契”，明白了心性之學的要旨，遂作《克己銘》以見其意。問題在于，接受了某些個別觀點，是否就是已經(jīng)放棄了自己學派的風格？這需要進一步討論。重要的是，大臨所賦那首自詡的詩，其實是在張載在世時已經(jīng)有了。呂本中《童蒙訓》說：“呂與叔嘗作詩曰：‘文如元凱徒稱癖，賦若相如止類俳。惟有孔門無一事，只傳顏氏得心齋。’橫渠讀詩，詩云：‘置心平易始知詩’?！闭f明顏氏心傳的心性之學，亦是張子所立，且在進入程門之前已經(jīng)如此。關于第二個理由，說關學贏得了洛學“涵泳義理”，空談心性的特點。聯(lián)系陳先生對“洛學化”的解釋即“實質(zhì)就是在洛學的影響下，關學思想自身的進一步義理化”④，這意味著關學是不重義理或至少是義理性不強的。二是洛學是“空談心性”的。如果認為關學是不大講義理的，這未免太籠統(tǒng)和空泛了。其實，張載批評漢唐儒學之蔽就在于“知人而不知天，求為賢人而不求為圣人”(《宋史·張載傳》)，指出其缺乏本體和義理的深入探求。張載“以易為宗，以孔孟為法，以《中庸》為體”，就是著重發(fā)揮其義理的。只是張載在解經(jīng)時更注重發(fā)揮經(jīng)學的本來義蘊，而不像程子那樣以“理”解經(jīng)。張載與二程都屬于理學之屬，理學的重要特點就是重義理。所以，如果僅以張載弟子從學于二程，就說使關學“進一步義理化”從而“洛學化”，無論從事實上還是邏輯上都是講不通的。至于說洛學“涵泳義理”是“空談心性”，更是根據(jù)不足的。黃宗羲說：“先生(程頤)為學，本于至誠，其見于言動事為之間，疏通簡易，不為矯異?！?《宋元學案》卷一五《伊川學案上》)其“至誠”、“簡易”絕非空談心性，而是真正的實學。他講天理，是以理為實的，只是不如關學那樣重禮教而已。
二、從藍田“三呂”看關學“洛學化”問題
需要進一步辨明的是，在張載死后投入程門的弟子，是否真的已使關學“洛學化”。對此還得從較早投入程門的藍田“三呂”說起。
史稱呂大臨“修身好學”，無意于仕進，此說大致可以概括“三呂”的基本傾向。呂大臨為學的歷程中可以分為關學時期與洛學時期。程頤總結呂大臨為學的特點是“深潛縝密”，且不盲從。這一點即使在跟隨張載的關學時期，也有所表現(xiàn)。所以張載曾說“呂與叔資美，但向?qū)W差緩，惜乎求思也褊，求思雖猶似褊隘，然褊不害于明?！?《張子語錄·語錄下》)意思是他天資聰穎，但其思嘗有獨立見解，有時未免偏隘。從現(xiàn)存呂大臨的著作來看，關學時期完成的居于多數(shù)，如“在呂大臨著作中占有極為重要的地位”的《易章句》，“可以斷定這是呂大臨早年受學于張載時期的著作”。⑤而被陳俊民先生視為“幾乎包含了呂大臨所有最重要的理學思想資料”的《禮記解》，⑥也可以斷定是呂大臨早年師從張載時期的重要著作。至于《論語解》《孟子解》，陳俊民先生也認為是呂大臨的前期著作。到洛學時期呂大臨最重要的著作《論中書》，其中記述了呂大臨與二程有關于心之“已發(fā)”“未發(fā)”等心性問題的討論。而所著《中庸解》的情況要復雜一些，因為該書原收錄在《河南程氏經(jīng)說》卷八中，因而嘗有人誤其為程顥所作。后朱熹對此做了辨析，⑦認定是呂大臨早年所為。胡宏在《題呂與叔中庸解》中又記一件事，說張燾曾聞二程弟子侯師圣糾正以程明道作《中庸解》的誤傳，說：“何傳之誤!此呂與叔晚年所為也?！雹嗫磥?，《中庸解》為呂大臨所作是無疑的了。問題在于，此為大臨早年還晚年所著，此對于本文所論至關重要。對此，陳海紅做了較詳實地辨析：
呂大臨在太學博士任上，為太學生講《中庸》。此《中庸解》現(xiàn)放置于《禮記解》中，是作為《禮記》中的一篇來處理的，我們稱為前《中庸解》……此《中庸解》與《禮記解》一道是呂大臨關學時期的作品，而講學太學時已經(jīng)投在程頤門下是洛學時期。查單獨本《中庸解》與前《中庸解》不論在篇幅上，還是在文字上表述上都有不同。顯然單獨本《中庸解》是呂大臨在前《中庸解》(即《禮記解·中庸第三十一》)基礎上重新編輯的本子?？磥恚晁務f此為呂大臨晚年所為的說法，是忽略了《中庸解》有一個演變的過程，可以看出，從根本內(nèi)容上說，應該視為大臨的早期著作。總體上說，大臨的著作以關學時期的居多。當然這雖然并不能充分說明大臨的思想沒有被“洛學化”，但是至少可以看出其思想中主導的方面是怎樣的。
關鍵在于，呂大臨及諸呂氏兄弟于入洛后與二程論學的過程中，其思想某些轉(zhuǎn)變是否足以改變關學的學術走向？從現(xiàn)有資料來看，他基本上忠實于張載關學的宗旨。表現(xiàn)在：一是堅持了關學“躬行禮教”“重禮踐行”的傳統(tǒng)。程頤說：“橫渠之教，以禮為本也?！?呂本中《童蒙訓》卷上)關學以禮為教，以禮為本這一點，呂大臨也是充分肯定的，所說“學者有問，每告以知禮成性變化氣質(zhì)之道”，就是對張載重禮教的肯定。這句話見于呂大臨為張載寫的《行狀》中。但筆者發(fā)現(xiàn)，《行狀》中有一大段肯定和表彰張載學行的話，也見于《藍田語要》中，而《藍田語要》主要是記述大程的語錄，說明二程肯定了張載的這一思想，呂大臨后將其寫入《行狀》，說明大臨是認可的。大臨對禮的重要性也有充分地認識，說：“國之所以為國，人道立也；人之所以為人，禮義立也?！?《禮記解·冠義》)并特別強調(diào)要把禮與人的德性培養(yǎng)聯(lián)系起來，說：“德以道其心，使知有理義存存焉；禮以正其外，使知有所尊敬而已?！?《禮記解·緇衣》)認為道德是從心內(nèi)開發(fā)人的善性，而禮則從外部匡正人的行為，二者相互結合，從而使人的德性得以培養(yǎng)。受張載的影響，呂大鈞“與兄進伯、微仲、弟與叔率鄉(xiāng)人，為鄉(xiāng)約以敦俗”(《關學編》卷一)，率先制訂了《呂氏鄉(xiāng)約》以敦俗。故黃宗羲說：“橫渠之教，以禮為先，先生條為《鄉(xiāng)約》，關中風氣為之一變?！?《宋元學案》卷三一《呂范諸儒學案》)范育在給大鈞所寫的《墓表銘》中說：大鈞“信先生之學本末不可踰，以造約為先務矣。先生既沒，君益修明其學，將援是道推之以善俗，且必于吾身親見之?！闭f明躬行禮教的關學宗旨，“三呂”在投入程門后仍然堅守，只是大臨受二程的影響，更注重從心性論的內(nèi)在視野去學禮、知禮和踐禮，認為這樣才能把外在的禮變成人內(nèi)在的道德自覺。二是承繼了張載重氣的哲學傳統(tǒng)，同時又吸收了二程關于理為萬物本原的思想。眾所周知，張載在世界的本原上是持虛氣為本的，而“理”是從屬于氣的：“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄。”(《正蒙·太和篇》)呂大臨也肯定氣對于生化萬物的本源意義：“大氣本一，所以為陰陽者，闔辟而已?！庇终f“理之所不得已者，是為化，氣機開闔是已?！?《禮記解·中庸》)這里所說，顯是以理從屬于氣，認為理是氣不得已的必然性即規(guī)律，基本同于張載。其三，在人性論和修養(yǎng)工夫上，張載認為“天地之性”和“氣質(zhì)之性”，人只有通過“大其心”以“盡心”“知性”的工夫才能“善反其性”“變化氣質(zhì)”，以達到“視天下無一物非我”的天人合一境界。呂大臨接受了張載的“為學大益，在自求變化氣質(zhì)”的說法，說：“君子所貴乎學者，為能變化氣質(zhì)而已?！?《禮記解·中庸》)也同意張載的“大其心”以“盡心”“知性”的工夫論，說明呂大臨與張載的理路是相通和相近的。其四，呂大臨及呂氏兄弟仍然保持著關學力行踐履、重于實踐和經(jīng)世致用的特點和宗風。呂大鈞無論在從學張載還是投入程門之時，皆“務為實踐之學，取古禮繹其義，陳其數(shù)，而力行之?！边@得到張載的表揚：“橫渠嘆以為秦俗之化，和叔與有力焉，又嘆其勇為不可及也?！?《宋元學案》黃百家案)《宋史·呂大鈞傳》：“大鈞從張載學，能守其師說而踐履之?！薄澳苁仄鋷熣f而踐履之”這一點，不僅體現(xiàn)在呂大鈞的言行中，也在呂大臨那里有突出的表現(xiàn)。
呂氏兄弟在投入程門之后，一面堅守早年從學張載時期的關學宗旨，同時也盡可能的適應新的學術環(huán)境，在思想上方法上在與二程求學和相互討論中做出相應的調(diào)整。這里僅就三個最突出、最有典型性的問題加以考察。
首先，是關于“防檢”與“識仁”問題。許多文獻都談及這一思想的轉(zhuǎn)變。此引《宋元學案》卷三一《呂范諸儒學案》：
(大臨)初學于橫渠，橫渠卒，乃東見二程先生，故深淳近道，而以防檢窮索為學。明道語之以識仁，且以“不須防檢，不須窮索”開之，先生默識心契，豁如也，作《克己銘》以見意。程顥的《識仁篇》對這個問題交待得更明確一些：
學者須先識仁。仁者，渾然與物同體。義、禮、知、信皆仁也。識得此理，以誠敬存之而已，不須防檢，不須窮索。若心懈則有防，心茍不懈，何防之有？理有未得，故須窮索。存久自明，安待窮索？此道與物無對，大不足以名之，天地之用皆我之用。
也就是說，呂大臨在東見二程之前，是持守“防檢窮索為學”的，即仍然堅持張載關學所提倡的“變化氣質(zhì)”、養(yǎng)氣成性以達仁的境界的工夫論理路。程顥以“學者須先識仁”來開導他，強調(diào)人都有仁的道德本心，義、禮、智、信都是仁德的體現(xiàn)，心即理。只有識得此理，以誠和敬的內(nèi)省工夫加以存養(yǎng)，就達到了天人合一的境界，所以不需要有“防檢”“窮索”的過程。一個人如果“心懈”即本心被放遺掉了，那才需要有“防檢”“窮索”的過程，如果進行內(nèi)心的體認，把天賦的道德本心加以發(fā)現(xiàn)和保持，有什么要“防”要“索”的呢？并指出這樣達到的境界就是“道與物無對”的天人合一境界。受到程顥的開導，呂大臨對程顥的話“默識心契”，加以領會，遂寫了《克己銘》“以見意”?！犊思恒憽氛f：
凡厥有生，均氣同體，胡為不仁？我則有己。立己與物，私為町畦，勝心橫生，擾擾不齊。大人存誠，心見帝則，初無吝驕，作我蟊賊。志以為帥，氣為卒徒，奉辭于天，誰敢侮予？且戰(zhàn)且俫，勝私窒欲，昔焉寇讎，今則臣仆。方其未克，窘我室盧，婦姑勃磎，安取其余。亦既克之，皇皇四達，洞然八荒，皆在我闥。孰曰天下，不歸吾仁？癢痾疾痛，舉切吾身。一日至之，莫非吾事；顏何人哉？睎之則是。不過，若仔細查看《克己銘》的內(nèi)容，其關學的痕跡依稀可見。他說，“凡厥有生，均氣同體，胡為不仁？”即有生之物皆一氣之所生，天地之性萬物皆具，故何能不具有仁的本性？這顯是在張載氣論的基礎上講人性?！傲⒓号c物，私為町畦，勝心橫生，擾擾不齊?！闭f人受氣質(zhì)“攻取”之性所致，為私欲所累，往往不能存其本心，有了天人、物我之隔。只有君子大人能“存誠”“養(yǎng)性”，方可達天人境界?！爸疽詾閹?，氣為卒徒，奉辭于天，誰敢侮予？”即只有主體以心體為統(tǒng)帥，以志御氣，“勝私窒欲”，方可達仁者與天地萬物為一體的境界。這樣，如能“既克之”，則“孰曰天下，不歸吾仁？”可以看出，雖然程顥是以內(nèi)心體認和直覺了悟心性本體來開導呂大臨，而大臨則仍然是從關學克己之私、變化氣質(zhì)的修養(yǎng)工夫上來討論達至天人境界的途徑。顯然呂大臨在養(yǎng)性克己這一根本點上，仍持守從學張載時形成的思想。
其次，關于理與氣的關系。二程不贊同張載的“太虛即氣”的說法，甚至不承認有“太虛”，程頤說：“皆是理，安得謂之虛？天下無實于理者”。(《河南程氏遺書》卷三)他雖然也承認氣生化萬物的作用，但認為氣僅是形而下者：“若如或者以‘清虛一大’為天道，則乃是以器言而非道也。”(同上，卷一一)關于理與氣的關系，在張載之時尚不夠明晰，在大多數(shù)情況下，理都有從屬于氣的規(guī)律的含義，如所說的“天地之氣，雖聚散、攻取百涂，然其為理也順而不妄?！?《正蒙·太和篇》)有時也有宇宙本體的意義，如說：“萬事只一天理”，“大抵眾所向者必是理也，理則天道存焉”(《經(jīng)學理窟·詩書》)呂大臨顯然受到張載的影響，所以對于上述兩種含義，在早期也沒有做嚴格地區(qū)分。如在《易章句》中說：“故天下通一氣，萬物通一理，出于天道之自然，人謀不與焉?！?《橫渠易說·系辭下》)又說：“實有是理，故實有是物。”(《禮記解·中庸》)這種表述依然含混，但大體說來已有了理與氣不可分離，氣為物之質(zhì)、理為氣之本的觀念。如果說《易章句》、《禮記解》確是大臨在投入程門之前所作，這些看法顯然在從學張載時期已基本形成了。但是，也應該看到，在呂大臨入程門之后，受二程的極大影響，關于理為萬物之本、氣為萬物之具的思想則更為明晰、更深化了一些。《河南程氏粹言》卷一有一段二程與呂大臨關于“理”的對話：
或問：“誠者，專意之謂乎？”子曰：“誠者實理也，專意何足以盡之？”呂大臨曰：“信哉!實有是理，故實有是物；實有是物，故實有是用；實有是用，故實有是心；實有是心，故實有是事。故曰：誠者實理也?！边@里，呂大臨在聽到程頤談及“惟理為實”的思想，在發(fā)出“信哉”感嘆的同時，還做了許多發(fā)揮，這似乎可以肯定大臨對理本論思想的接受，有學者亦據(jù)此而認為呂大臨已完全倒向了理本論。⑨但是，如前所述，“實有是理，故實有是物”這句話，其實在《禮記解·中庸》中已經(jīng)出現(xiàn)，我們既已斷定《禮記解》是呂大臨入洛學之前所作，那就是說這一思想早在大臨從學張載時期已經(jīng)有了。理氣關系出現(xiàn)這種思想朦朧混雜的情況，對尚處于理學奠基時期的張、程及呂大臨來說完全是可能的。⑩如果以是否承認“理”之本為界標來做關學是否“洛學化”的判斷，其價值是極為有限的。
其三，是關于“中”與“赤子之心”的討論。這是呂大臨在洛學時期與二程的一次頗有思想史意義的討論。呂大臨在《論中書》中說：
喜怒哀樂之未發(fā)，則赤子之心。當其未發(fā)，此心至虛，無所偏倚，故謂之中。此心應萬物之變，無往而非中矣。……故大人不失其赤子之心，乃所謂“允執(zhí)其中”也。大臨始者有見于此，便指此心名為中，故前言中者道之所由出也。今細思之，乃命名未當爾。此心之狀，可以言中，未可指此心名之曰中。所謂以中形道，此意也。
呂大臨認為，“赤子之心”是“喜怒哀樂之未發(fā)”的狀態(tài)，心“未發(fā)”則“至虛”、“無所偏倚”，故為“中”；“中”是道體，故“以中為大本”；心之未發(fā)是指心之狀態(tài)而言，心本身不可名為中。而程頤則明顯不贊同此說，他說：
“喜怒哀樂之未發(fā)之謂中”。赤子之心，發(fā)而未遠于中，若便謂之中，是不識大本也。
赤子之心可謂之和，不可謂之中。程頤認為，赤子之心只能說是發(fā)而未遠離“中”，不可說赤子之心為“中”；赤子之心是“喜怒哀樂之已發(fā)”，是“和”，不可謂之中。呂大臨在得知程頤的批評后，說了一段語重心長的話，他說：
此義，大臨昔者既聞先生君子之教，反求諸己，若有所自得，參之前言往行，將無所不合。由是而之焉，似得其所安，以是自信不疑，拳拳服膺，不敢失墜。今承教，乃云已失大本，茫然不知所向。(《論中書》)大臨表白自己的觀點是過去聞先生(可能指張載)之教，加之自己反復思考，將其所“自得”參考前言往行而形成的，故對此論“自信不疑，拳拳服膺”。今聞程頤說此“已失大本”，遂覺“茫然”。但他仍以對先生的恭敬之心，極謙恭地稱自己“辭命不明，言不逮意”，謙虛地“求益左右”。但他卻仍以堅定的求真態(tài)度進一步闡發(fā)了自己的原則立場：
大臨以赤子之心為未發(fā)，先生以赤子之心為已發(fā)。所謂大本之實，則先生與大臨之言，未有異也。但解赤子之心一句不同爾。大臨初謂赤子之心，止取純一無偽，與圣人同。(一有處字)恐孟子之義亦然，更不曲折。一一較其同異，故指以為言，固未嘗以已發(fā)不同處為大本也。先生謂凡言心者，皆指已發(fā)而言。然則未發(fā)之前，謂之無心可乎？竊謂未發(fā)之前，心體昭昭具在，已發(fā)乃心之用也。此所深疑未喻，又恐傳言者失指，切望指教。
呂大臨指出，其與程頤的不同之處在于，己“以赤子之心為未發(fā)”，而伊川“以赤子之心為已發(fā)”，但從心之“大本之實”來說，都是或從體或從用講心，二者無大異。不過，如果僅以“已發(fā)”為赤子之心，那么“未發(fā)之前”的心難道“無心”嗎？并指出“未發(fā)之前，心體昭昭具在，已發(fā)乃心之用也”。也許受呂大臨的啟示，程頤本人思想也有所轉(zhuǎn)變，說：“心一也，有指體而言者，寂然不動是也；有指用而言者，感而遂通天下是也。在人所見如何耳。”這里呂大臨提出了一個非常有價值的論點，即心有體用之別，未發(fā)為心體，已發(fā)為心用。這一觀點，事實上開啟了理學史上綿延持久的關于未發(fā)已發(fā)、心體心用的爭論。朱熹的“中和新說”或許正是受了呂大臨的啟示而形成的。(11)
在呂大臨從學于二程的洛學時期，他們之間的思想交流比較頻繁，雖然他跟隨二程的時間并不算長(大約僅十二、三年)，其成就亦相對較大，但是，二程對他有肯定有批評，而對其批評似較其他人為多。試舉幾例：
子曰：與巽之語，聞而多礙者，先入也。與與叔語，宜礙而信者，致誠也。(《二程粹言·圣賢篇》)
子曰：與叔昔者之學雜，故常以思慮紛擾為患。而今也求所以虛而靜之，遂以養(yǎng)氣為有助也?！鋸氖掠诰匆灾眱?nèi)，所患則亡矣。(《二程粹言·心性篇》)
程頤對范育的批評似較嚴厲，認為他因有先入之見故聽到教誨每有抵觸，相對地說呂大臨雖亦有所抵觸但經(jīng)過思考而信從，說明他能以誠對待之。也指出呂大臨早年學術駁雜，常為較多思慮所紛擾，缺乏虛靜之心態(tài)。他在另一處也說：“呂與叔嘗言，患思慮多，不能驅(qū)除?！?《河南程氏遺書》卷一)但是呂大臨能通過養(yǎng)氣而虛以靜之，且能做到“敬以直內(nèi)”，原先的思慮紛擾也就隨之消失。
可以看出，呂大臨對待張載關學和二程洛學，分別采取了自覺地堅守與理性地吸收并將二者加以綜合的態(tài)度和做法。從呂大鈞的“信先生之學本末不可踰”，到先生歿后“君益修明其學，將援是道推之以善俗”(范育《墓表銘》)，以及程頤所說“呂與叔守橫渠學甚固，每橫渠無說處皆相從，才有說了，更不肯回?！?《伊洛淵源錄》卷八)“關中學者，以今觀之，師死而遂倍之，卻未見其人，只是更不復講”(《遺書》卷二下，《附東見錄》)等說法來看，呂氏兄弟對張載關學是自覺地堅守且態(tài)度明朗；對于二程所說乃以張載是否“有說”來做抉擇，并將其與前說加以綜合(如對理與氣)。即使程頤批評大臨以赤子之心的“中”為“大本”、為體是不合適的，但是他仍持己說，反復論辯，似無退卻之意。而對其師張載的崇敬以及對關學的持守，在他給程顥的一封發(fā)自內(nèi)心的書信中有鮮明的表白：
某自聞橫渠見誨，始有不敢自棄之心。乃知圣學雖微，道在有德。不能千里往見，有愧昔人，然求有余師，方懼不勉。但執(zhí)事伯仲與橫渠始倡此道，世俗訛訛，和者蓋寡。雖自明之德，上達不已，而禮樂之文，尚有未進，學士大夫無所效法。道將興歟，不應如是之晦，此有道者當任其責。嘗恃橫渠，每語及此，心實病之。蓋欲見一執(zhí)事，共圖振起，不識執(zhí)事以為然乎？未獲侍坐，敢祈自愛以道。其對二位先生的崇敬之心溢于言表。從這個意義上說，牟宗三先生所謂“嚴格地說，與叔不能算是二程門人”(12)的說法確為的論。
三、從范育、蘇昞及后期諸張載弟子看關學的“洛學化”問題
張載卒后其從學于二程的弟子除藍田“三呂”之外，還有蘇昞以及范育、游師雄。另有一些弟子如李復、張舜民、田腴、潘拯等，沒有投入程門。討論這些弟子后來的學術傾向，對于關學在后來的發(fā)展走向亦至關重要。
范育是先從張載后入程門的一位能善于獨立思考且有見解的學生。他在入程門后仍能堅守張載學說，故程頤說他“聞而多礙者，先入也?！?《二程粹言圣賢篇》)張載以氣論“太虛”、統(tǒng)“有無”、一“體用”，遂破佛老“空”“無”之論。對他以“清虛一大”之“氣”為本的思想，程頤曾有過詰難。據(jù)《伊洛淵源錄》載，“渠初云‘清虛一大’，為伊川詰難”，“渠本要說形而上，反成形而下，最是于此處不分明?！睂Υ?，深得張載“氣”之本旨的范育在《正蒙序》中對二程委婉地提出了反駁，說“若‘清虛一大’之語，適將取訾于末學，予則異焉”，并指出張載“此言與浮屠老子辯，夫豈好異乎哉？蓋不得已也?！睆?、程“清虛一大”之辯，暴露出二者主“理”為本與主“虛氣”為本的分野。顯然，范育是維護張載關學的。在范育入程門十年后的元祐二年(1087)，應蘇昞之邀為張載《正蒙》寫序，他竟然“泣血受書，三年不能為一辭”(范育《正蒙序》)。其序中盛贊《正蒙》“有六經(jīng)之所未載，圣人之所未言”，“本末上下貫乎一道”，“言若是乎其極矣，道若是乎其至矣，圣人復起，無有間于斯文矣?！倍@已是元祐五年即張載卒十三年后的話了。足見其服膺張載之心之敬了。
蘇昞(1053-？)，《關學編》卷一稱其“同邑人游師雄，師橫渠張子最久”，在張載卒后又與“三呂”皆東向從學二程，且“卒業(yè)于二程子”(同上注)。其師張載“最久”，張載把《正蒙》交由他“編次而序之”，絕非隨意而為，他也“自謂最知大旨”(《關學編》卷一)。今本《正蒙》離為十七篇，即蘇昞所為。蘇昞一生以處士著稱，不求仕進，其學“德性純茂，強學篤志”，頗有張載遺風。熙寧九年，張載過洛陽，與二程子論學，他“錄程、張三子語，題曰《洛陽議論》，朱文公表章之，行于世。”說明他深度參與了張、程的學術活動。
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