【歐陽輝純】自然之性、天命之性與氣質(zhì)之性——儒家忠德視閥下朱熹人性論的三個維度與表征
自然之性、天命之性與氣質(zhì)之性——儒家忠德視閥下朱熹人性論的三個維度與表征
作者：歐陽輝純
來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《寧夏社會科學(xué)》2017年第2期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十四日丁卯
耶穌2017年4月10日
摘要：忠德思想和人性論是儒家倫理思想兩個重要的議題。朱熹作為理學(xué)集大成者，將此兩者納入了他的理學(xué)體系之中。在儒家忠德視閥下，朱熹的人性論具有三個重要的維度和表征：一、自然之性。它是人性本能，有自然和義理雙重性質(zhì)，但主要還是體現(xiàn)為人的本能性，無所謂善與惡。二、天命之性。它是純善的，是人們應(yīng)當(dāng)追求的。在朱熹之前，天命具有“人格化”、“德性化”、“規(guī)范化”、“宗教化”的表癥，朱熹將天命“天理化”、“規(guī)律化”，使得他的“天命之性”走向了一條道德經(jīng)驗主義和道德先驗主義的路徑。三、氣質(zhì)之性。它有善有惡。朱熹認(rèn)為，人性本善，但是人在經(jīng)歷人生體驗和社會經(jīng)驗過程中，用朱熹的話說，就是人在社會上“袞來袞去”，會受到善與惡的雙重影響，最后形成人性的善與惡的氣質(zhì)之性。因此為了追求人性的善即天命之性，就要做到“存天理、滅人欲”，將人性的善性彰顯出來。朱熹的人性論為后世儒家知忠、修忠和行忠提供了理論的可能性和可行性的基礎(chǔ)。
關(guān)鍵詞：朱熹；人性論；自然之性；天命之性；氣質(zhì)之性
【正文】
人性論是中國政治史想和中國倫理思想史的重要議題之一。徐復(fù)觀先生說：“人性論是以命（道）、性（德）、心、情、才（材）等名詞所代表的觀念、思想，為其內(nèi)容的。人性論不僅是作為一種思想，居于中國哲學(xué)思想史中的主干地位，并且也是中華民族精神形成的原理、動力?！保?]《序》P2朱熹（1130-1200年）作為理學(xué)集大成者，在儒家忠德視閥中，有怎樣的內(nèi)涵與表征？我們嘗試從朱熹人性論的自然之性、天命之性和氣質(zhì)之性三個維度來闡釋，以便拋磚引玉。
一、自然之性
《說文解字》說：“性，人之陽氣，性善者也，從心，生聲?！币驗樵S慎是漢代人，受漢代陰陽學(xué)的影響甚大。但是他在解釋“性”時，并沒有說明“性”的特點，更沒有解釋“性”字的本質(zhì)含義。徐復(fù)觀先生認(rèn)為，“性”子乃由“生”字孽乳而來。［1]P5“生”最早在甲骨文和金文中就已經(jīng)出現(xiàn)。［2]P25其實，在先秦典籍中，“性”和“生”可以互用。徐灝在《說文解字注箋》中說：“生，古性字，書傳往往互用?！吨芏Y·大司徒》‘辯五土之物生’，杜子春讀生為性。《左傳·昭公八年》，‘民力凋盡，怨讟并作，莫保其性’。言莫保其生也?！保?]P5傅斯年先生在《性命古訓(xùn)辨證》也說：“獨立之性字為先秦遺文所無，先秦遺文中皆用生字為之?！保?]P9這是解釋“性”與“生”字之間的關(guān)系。但是，這并不是從“人性”的角度上來解釋“性”字。徐復(fù)觀先生在《中國人性論史》一書中認(rèn)為，由現(xiàn)在可以看到有關(guān)“性”字最早的典籍加以歸納，“性”之原義，應(yīng)指人生而即有之欲望、能力等而言，尤如今日所說之“本能”。［1]P5
我們認(rèn)為，將“性”從“人性”的角度來解釋，應(yīng)當(dāng)在《論語》中首先使用，這是從道德意義上來解釋“性”，具有強烈的人文色彩。《論語》中提到“性”的地方有兩處，按照朱熹的解釋，《論語》中的“性”主要有兩種屬性：自然屬性和義理屬性。
其一，自然屬性?！白釉唬骸韵嘟?xí)相遠(yuǎn)也。’”［4]P176這里的“性”指的是人生而具有的“人性”。換言之，這里的“性”指人的自然本性。但是，朱熹對此的解釋改變了這種“性”，將這種“性”設(shè)定了“時間”，為“性”置于“氣質(zhì)之性”的體系作了充分的論證，盡管這種論證已經(jīng)偏離了孔子說的人生而具有的“性”。也就是說，朱熹認(rèn)為這里的“性”是“氣質(zhì)之性”。朱熹說：“此所謂性，兼氣質(zhì)而言者也。氣質(zhì)之性，固有美惡之不同矣。然以其初而言，則皆不甚相遠(yuǎn)也。但習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡，于是始相遠(yuǎn)耳。程子曰：‘此言氣質(zhì)之性。非言性之本也。若言其本，則性即是理，理無不善，孟子之言性善是也。何相近之有哉？’”［4]P177朱熹說“性”“其初”“人性”是一樣的，但是經(jīng)過后天的學(xué)習(xí)，“習(xí)于善則善，習(xí)于惡則惡”，最后才“始相遠(yuǎn)耳”。但是，其實孔子在整個《論語》中，也沒有說明，“性”到底是“善”還是“惡”或者是“亦善亦惡”。
其二，義理屬性，即天理之性?！白迂曉唬悍蜃又恼?，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也。’”［4]P79這句話大概是子貢聽了孔子的學(xué)說之后做的概括。因為子貢談到孔子的“天道”與本文議題關(guān)系不大，姑且不論。[①]孔子講的“性”究竟指的什么，不同的學(xué)者對此有不同的看法。但是，朱熹認(rèn)為，這里的“性”具有義理的屬性，屬于他的天理體系的組成部分。朱熹說：“文章，德之見乎外者，威儀文辭皆是也。性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實一理也。言夫子之文章，日見乎外，固學(xué)者所共聞；至于性與天道，則夫子罕言之，而學(xué)者有不得聞?wù)?。蓋圣門教不躐等，子貢至是始得聞之，而嘆其美也。程子曰：‘此子貢聞夫子之至論而嘆美之言也?！保?]P79這里朱熹解釋的“性”，與“性相近”的“性”完全不同。他已經(jīng)把“性”解釋為“義理之性”了。
那么，在朱熹看來，人性[②]到底是什么？朱熹繼承了二程、張載關(guān)于“性”的學(xué)說，認(rèn)為“性”就是人心中“天理”的體現(xiàn)。他說：“程子說：‘性即理也’，此說最好?！保?]P63還說：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統(tǒng)性情’，二句顛撲不破?！保?]P93在《孟子集注》中，他明確指出：“性者，人之所得于天之理也?！保?]P332“天理”在“人性”上的表癥就是“性”。朱熹說：“性者，心之理；情者，性之動；心者，性情之主。”［5]P89
朱熹認(rèn)為，“人性”就是“天理”的體現(xiàn)，而“人性”的內(nèi)涵包括仁義禮智信、忠孝禮義廉等。朱熹說：“在人，仁義禮智，性也?！保?]P63-64還說：“忠自里面發(fā)出，……忠，是要盡自家這個心?！保?]P123
按照朱熹的邏輯，“性”就是“天理”在“人性”中的體現(xiàn)，而“人性”在現(xiàn)實中體現(xiàn)為仁義禮智信、忠孝禮義廉恥等，因此，這樣，“人性”就成為儒家忠德的理論基礎(chǔ)。
二、天命之性
最早出現(xiàn)“天命”的材料應(yīng)該是《論語》：“子曰：‘吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保?]P54對“天命”的解釋，在朱熹之前，主要有以下幾種解釋：
天命“人格化”?！疤烀敝傅氖恰疤熘尽?，即天的意志，具有“祿命”的目的性。何晏《論語集解》引“子曰：知天命之終始?！秉S侃引用王弼的話說：“天命廢興有期，知道終不行也。”這里的“天命”大致指的是“天志”。傅斯年在《性命古訓(xùn)辨證》中直接說：“孔子所謂天命，指天之意志，決定人事之成敗吉兇禍福者，其命定論之色彩不少?！保?]P163這里，我們發(fā)現(xiàn)“天命”中的天具有人格的意志，“天命”決定了認(rèn)識的“人事之成敗吉兇禍?！?。這就是所謂的“祿命”。
如何才能得到“祿命”？《中庸》說得很清楚：“故大德必得其位，必得其祿。必得其名，必得其壽。”［6]P697人只有遵循天德意志，樂善好施，成就大德，才能獲得上天賜予的“祿命”。
從“天命”的歷史溯源上來看，天命觀可追溯到夏朝，《禮記》中說：“夏道尊命，事鬼神而遠(yuǎn)之?！保?]P724夏商兩代的統(tǒng)治者非常自負(fù)地認(rèn)為，自己就是“天命”的繼承者。他們往往以“天命”的代理者而自居。［7]P53譬如，夏朝開國君王啟與有扈氏大戰(zhàn)于甘時就說：“天用剿絕其命，今予惟恭行天之罰?！保?]P88這是以天命者自居?！渡袝芬舱f：“有夏服天命?！保?]P291還說：“有殷受天命?！保?]P291只是“有夏昏德，民墜涂炭”［8]P110，才導(dǎo)致夏王朝滅亡?！段鞑琛酚涊d紂王的話說：“嗚呼！我生不有命在天?！保?]P184他這也是以“天命”的代理者自居。最后由于“商王受無道，暴殄天物，害虐烝民”［8]P211，最后被西周所滅。
夏商兩代統(tǒng)治者以“天命”自居，最后導(dǎo)致國家滅亡，這對取得勝利的周代統(tǒng)治者來說，不能不引起警惕和反思。在《召誥》中周公說：“我不敢知曰，有夏服天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命。我不敢知曰，有殷受天命，惟有歷年；我不敢知曰，不其延。惟不敬厥德，乃早墜厥命?！保?]P291這里，顯示出了西周時期人們對“天命”的敬畏。
天命“德性化”。周公認(rèn)為，把握“天命”，要得到“天”的眷顧，對于統(tǒng)治者來說，就要做到“有德”。他提出統(tǒng)治者要“明德慎罰”、“敬德保民”，“以德配天”。這樣才能享受“天命”?！对娊?jīng)》也說：“假樂君子，顯顯令德。宜民宜人，受祿于天，保右命之，自天申之。”［9]P447這是將天命“德性化”的一種體現(xiàn)。
天命“規(guī)范化”。戰(zhàn)國初期思想家墨子認(rèn)為，“天志”是自然界給自身“立法”和給社會秩序立“規(guī)矩”的原則和理論基礎(chǔ)。他把天命“規(guī)范化”。他說：“我有天志，譬若輪人之有規(guī)，匠人之有矩。輪匠執(zhí)其規(guī)矩，以度天下之方圓，曰：‘中者是也，不中者非也?！裉煜轮烤又畷豢蓜佥d，言語不可盡計，上說諸侯，下說列士，其于仁義則大相遠(yuǎn)也。何以知之？曰：我得天下之明法以度之。”［10]P197“天志”其實就是“天命”，是“天下之明法”，這就等于為整個自然和人類社會“立法”和定“規(guī)矩”。［7]P54可以說，墨子以“天志”為理論基礎(chǔ)的自然觀，已經(jīng)突破了“天”的宗教性，賦予了“天”以人文精神和人文情懷，使得“天”具有了“義理”的性質(zhì)［7]P54
天命“宗教化”。漢代以董仲舒為代表的思想家，汲取了陰陽和五行思想，將“天命”置于他的“天人感應(yīng)”學(xué)說體系中，他將天命“宗教化”。他認(rèn)為人事的一切安排，都應(yīng)當(dāng)符合“天命”尊卑自然的秩序，否則就要受到上天的懲罰。他說：“天高其位而下其施，藏其形而見其光。高其位，所以為尊也；下其施，所以為仁也；藏其形，所以為神；見其光，所以為明。故位尊而施仁，藏神而見光者，天之行也?！保?1]P164-165
董仲舒說，人有五臟，天有五行，人有四肢，天有四季。他說：“天以終歲之?dāng)?shù)，成人之身，故小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也；乍視占瞑，副晝夜也；乍剛乍柔，副冬夏也；乍哀乍樂，副陰陽也；心有計慮，副度數(shù)也；行有倫理，副天地也；此皆暗膚著身，與人俱生，比而偶之弇合，于其可數(shù)也，副數(shù)；不可數(shù)者，副類。皆當(dāng)同而副天，一也。是故陳其有形以著無形者，拘其可數(shù)以著其不可數(shù)者。以此言道之亦宜以類相應(yīng)，猶其形也，以數(shù)相中也。”［11]P356-357
同時，董仲舒還認(rèn)為，如果統(tǒng)治者不服從“天命”，上天是要通過自然災(zāi)害譴責(zé)的。他說：“國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害以譴告之，不知自省，又出怪異以警懼之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君而欲止其亂也?！保?2]P4022董仲舒“這種思想把自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象混同起來，以社會現(xiàn)象理解自然現(xiàn)象，又反過來用自然現(xiàn)象說明社會現(xiàn)象［13]P68，目的是為了規(guī)勸統(tǒng)治者實行“仁政”。正如他自己所說：“《春秋》之法，以人隨君，以君隨天?！保?1]P31但是，這畢竟是一種神秘主義的虛構(gòu)。
在經(jīng)歷天命“人格化”、“德性化”、“規(guī)范化”、“宗教化”之后，朱熹對待“天命”，有自己的認(rèn)識，他將天命“天理化”、“規(guī)律化”，走向了一條道德經(jīng)驗主義和道德先驗主義的路徑。朱熹對孔子說的“五十而知天命”的解釋是這樣：“天命，即天道之流行而賦于物者，乃事物所以當(dāng)然之故也。知此則知極其精，而不惑又不足言矣。”［4]P54天命是“事物所以當(dāng)然之故”，也就主要指事物的規(guī)律性。換言之，也就是朱熹在《大學(xué)章句》中引用劉圻父的話，“天下之物，莫不有理”中說的“理”。
朱熹解釋的“天命”其實就是“天理”，指具有規(guī)律性的東西。他說：“知天命，是知這道理所以然。如父子之親，須知其所以親，只緣元是一個人。凡事事物物上，須是見它本原一線來處，便是天命?！保?]P552還說：“天命是源頭來處?！保?]P553這里我們可以看出，朱熹明顯地擺脫了天命“人格化”、“德性化”、“規(guī)范化”、“宗教化”的束縛，將“天命”推向一個更高的境界。所以，在朱熹看來，“在人力所不能達(dá)到的一種極限、界限之外，即是在人力所不能及之處，確又有一種對人發(fā)生重大影響的力量，這便是命?！保?4]P421其實朱熹將“天命”解釋為規(guī)律性的、理性的東西，是把握了儒家精神對“天命”的解讀。其實孟子也說過：“孔子進(jìn)以禮，退以義，得之不得曰‘有命’?！保?]P317朱子是繼承了孟子傳統(tǒng)儒家對“天命”的解釋，并且做了積極的發(fā)揮，是把握了儒家“天命”的精髓。
既然“天命”具有“事物所以當(dāng)然之故”，那么究竟怎樣來把握這種“當(dāng)然之故”？朱熹這里力挺了理學(xué)道德理想主義的風(fēng)格，堅持認(rèn)為，“天命”的“當(dāng)然之故”存在于道德之中。也就是說，朱熹認(rèn)為，儒家的“天命”是超越了人間的功利、算計、權(quán)勢、物欲等各種誘因，是完全純?nèi)坏囊环N超功利的道德。朱熹說：“知天命是從不惑來。”［5]P553-554還說：“知天命，便是不惑到至處，是知其所以然，如事親必孝，事君必忠之類。”［5]P557
朱熹從“天命”解讀出道德的內(nèi)容，是把握了孔子以來“五十而知天命”的倫理精髓。這正如徐復(fù)觀先生指出的那樣：“道德而歸之余命，則此道德乃超出于人力之上，脫離一切人事中利害打算的干擾，而以一種非人力所能抗拒的力量影響到人的身上，人自然會對之發(fā)生無可推諉閃避的責(zé)任感和信心?！保?4]P422
忠德作為人們立身行事的一種德性和德行，自然就是屬于道德范疇。所以，在朱熹的視野中，“天命”自然就成為“忠德”理論的可行性的基礎(chǔ)。因此，“知忠”、“行忠”就具有和“知天命”一樣重要的意義和價值。也就是說，在朱熹看來，“‘知天命’乃是將外在的他律性的道德，生根于經(jīng)驗界中的道德，由不斷地努力而將其內(nèi)在化、自律化，以使其生根與超經(jīng)驗之上?！保?4]P423同理，“忠”也是如此。
因此，朱熹把“天命”當(dāng)成了忠德可能性的基礎(chǔ)，對此做了充分的邏輯論證，也為忠德的修養(yǎng)與踐行提供了理論基礎(chǔ)。這正如徐復(fù)觀先生概括的那樣：“知天命，是由經(jīng)驗界回轉(zhuǎn)向超經(jīng)驗界，是外在的，他律性的道德，回轉(zhuǎn)為內(nèi)在的自律性的道德，有此一回轉(zhuǎn)，道德始能純化、絕對化，始能生穩(wěn)根。但純化、絕對化后的道德，生穩(wěn)根后的道德，依然要表現(xiàn)于經(jīng)驗界中，并且應(yīng)當(dāng)在經(jīng)驗界中發(fā)揮更大的實踐效率，否則只是觀念上的游戲。”［14]P426朱熹的忠德情況，正和“天命”一樣，所以，“天命”就成為忠德修養(yǎng)和忠德行為可能性的理論基礎(chǔ)。
三、氣質(zhì)之性
如果說“天命之性”是純善的話，那么“氣質(zhì)之性”就是善與惡的混合體。這是朱熹“氣質(zhì)之性”的主要理念。
“氣質(zhì)之性”首先見于張載的《正蒙·誠明篇》。張載說：“形而后有氣質(zhì)之性，善反之則天地之性存焉。”［15]P23氣質(zhì)之性主要指人后天形成的與人的生理和心理相結(jié)合而產(chǎn)生的穩(wěn)定的人性。朱熹說：“論氣質(zhì)之性，則以理與氣雜而言之?！保?]P76這種“雜”就具有清、臭、濁之分。朱熹說：“先生言氣質(zhì)之性，曰：‘性譬之水，本皆清。以凈器盛之，則清；以不凈之器盛之，則臭；以汙泥之器盛之，則濁。本然之清，未嘗不在。但既臭濁，猝難得便清。故“雖愚必明，雖柔必強”，也煞用氣力，然后能至?！保?]P72這就是說，氣質(zhì)之性有善有惡，“凈器盛之，則清；以不凈之器盛之，則臭；以汙泥之器盛之，則濁”。這里的“清”指人性之善，“臭”“濁”指人性之惡。朱熹說：“天地間只是一個道理。性便是理。人之所以有善有不善，只緣氣質(zhì)之稟各有清濁。”［5]P68
那么，為什么氣質(zhì)之性有善有惡呢？朱熹認(rèn)為，人的本性本來都是善的。這里他繼承了孟子的性善說，認(rèn)為人性之善是自然的。他有時候，把這種善與惡，合稱為“氣稟”。他說：“人之性皆善。然而有生下來善底，有生下來便惡底，此是氣稟不同。且如天地之運，萬端而無窮，其可見者，日月清明氣候和正之時，人生而稟此氣，則為清明渾厚之氣，須做個好人；若是日月昏暗，寒暑反常，皆是天地之戾氣，人若稟此氣，則為不好底人，何疑！”［5]P69人的這種稟氣，在人經(jīng)歷人生體驗和社會經(jīng)驗，受到善惡的雙重影響，用朱熹的話說，就是人在社會上“袞來袞去”，最后人的善惡就不同了。他說：“人所稟之氣，雖皆是天地之正氣，但袞來袞去，便有昏明厚薄之異。蓋氣是有形之物。才是有形之物，便自有美有惡也?！保?]P68這里朱熹肯定了氣質(zhì)之性的社會性。這是朱熹人性論的進(jìn)步。
朱熹把人性的善與惡的存在稱之為“氣稟有定”。這種“定”，不是先天具有的，而是后天形成的。一個人在社會“稟得精英之氣”，就是圣人，“稟的衰薄”就是愚人。他說：“稟得精英之氣，便為圣，為賢，便是得理之全，得理之正。稟得清明者，便英爽；稟得敦厚者，便溫和；稟得清高者，便貴；稟得豐厚者，便富；稟得久長者，便壽；稟得衰頹薄濁者便為愚、不肖，為貧，為賤，為夭?！保?]P77這里朱熹解釋了，為什么有的人是賢人、善人、圣人，而有的人卻是無知的、愚蠢的人，甚至是貧窮、下賤和短命的原因，主要就是“稟得”的“氣”不同。最后，他總結(jié)說：“人之氣稟有多少般樣，或清或濁，或昏或明，或賢或鄙，或壽或夭，隨其所賦，無不有以全其性而盡其宜，更無些子欠闕處?！保?]P1568
著名學(xué)者張立文先生認(rèn)為，朱子的氣稟有定論，有兩個方面的作者用：一是把圣賢與眾人下民之間劃一道鴻溝，論說圣賢與下民的貧富貴賤的差別，不是人為的，而是氣稟所定的。二是把圣賢與眾人、下民的等級差異，說成是氣稟所定的。［16]P329但是，人們?nèi)绾尾拍芙邮堋皻夥A之性”中“善”的東西，成為賢人、圣人和君子呢？朱熹認(rèn)為，這樣的過程就是“變化氣質(zhì)”的過程。甚至認(rèn)為，人生就是一個“變化氣質(zhì)”的過程。
什么是“變化氣質(zhì)”？朱熹認(rèn)為，“變化氣質(zhì)”的過程就是“存天理，滅人欲”的過程。他說：“圣賢千言萬語，只是教人明天理，滅人欲。”［5]P207還說：“學(xué)者須是革盡人欲，復(fù)盡天理，方始是學(xué)?！保?]P225“存天理，滅人欲”，在朱熹看來就是一個道德教育的過程，是人不斷將外的他律性的善的規(guī)范，內(nèi)化為人的自律性的善的德性。他說：“克得那一分人欲去，便復(fù)得這一分天理來?！保?]P1047當(dāng)然，朱熹這里說的“存天理，滅人欲”中的“人欲”，指的是人過度膨脹的私性，不是指正常的滿足人們需要的衣食住行。他說：“飲食者，天理也；要求美味，人欲也?！保?]P224
前文我們已經(jīng)提到，朱熹認(rèn)為，忠德作為人的德性和德行，是“天理”的一種表現(xiàn)形式，因此是善的。所以，人的“變化氣質(zhì)”的過程，其中一個重要的內(nèi)容，就是對“忠”的修養(yǎng)和踐行。朱熹說：“忠，以心言；信，以事言。青是青，黃是黃，這便是信。未有忠而不信，信而不忠，故明道曰：‘忠信，內(nèi)外也?！@內(nèi)外二字極好。”［5]P482而賢人之道、君子之道、圣人之道的一個基本的內(nèi)容就是忠信之道。忠與信，本來就是一體兩面，所以，忠道，就是信道，信道，就是忠道。一個是內(nèi)，一個是外，“二字極好”。因此，君子要固守忠信之道，時時注意修煉和踐行。朱熹說：“是故君子有大道，必忠信以得之，驕泰以失之?！保?]P12因此，通過以上所述，可以看出，“氣質(zhì)之性”是忠德修養(yǎng)和踐行可能性的理論基礎(chǔ)。
總之，在儒家忠德視閥下，朱熹的人性論具有自然之性、天命之性和氣質(zhì)之性三個維度和表征。這三者共同構(gòu)成了朱熹完整的人性論體系，對后世儒家知忠、修忠和行忠產(chǎn)生了重要影響。
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［10]孫詒讓.墨子間詁［M].北京：中華書局，2001.
［11]蘇輿.春秋繁露義證［M].北京：中華書局，1992.
［12]王先謙.漢書補注［M].上海:上海古籍出版社，2012.
［13]馮友蘭.中國哲學(xué)史新編（中卷）［M].北京:人民出版社，2007.
［14]徐復(fù)觀.學(xué)術(shù)與政治之間［M].北京:九州出版社，2014.
［15]張載.張載集［M].北京：中華書局，1978.
［16]張立文.朱熹評傳［M].南京:南京大學(xué)出版社，1998.
注釋：
[①]“天道”，劉寶楠認(rèn)為是指“易道”。劉寶楠在《論語正義》中說：“孔子五十學(xué)《易》，惟子夏、商瞿晚年弟子，得傳是學(xué)，然則子貢言性與天道，不可得聞，《易》是也?！毙鞆?fù)觀先生否定這種看法。
[②]人性論在朱熹之前，很多思想家都有詳細(xì)論述。歸納起來主要有以下幾種：一是人性善，以孟子為代表。二是人性惡，以荀子為代表。三是人性有善有惡，以戰(zhàn)國周人世碩、宓子賤、漆雕開、公孫尼子之徒和漢代揚雄為代表等為代表。四是人性三品說，以董仲舒、韓愈為代表。五是性善情惡，以李翱為代表。六是人性善惡由“習(xí)”來決定，以宋代王安石為代表。參閱歐陽輝純：《理念與行為的統(tǒng)一：中國倫理思想論集》，新北，花木蘭文化出版社，2015年，第25-32頁。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
