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儒家“道德個人主義”是否可能？——略評“心性論禮法學”的政治哲學建構

作者：黃玉順

來源：作者授權 儒家網 發(fā)布

          原載于《學術界》2017年第1期）

時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十五日戊辰

         耶穌2017年4月11日

【摘要】當代中國的法哲學與法學，基本上是西方舶來品；在司法理論與實踐中，中華法系的法哲學與法學可謂蕩然無存。所以，應當重建中國的法哲學，即建構現(xiàn)代性的中國法哲學。宋大琦《明儒禮法學的心性論基礎及其現(xiàn)代啟示》是重建中國法哲學的一種重要嘗試。此書涉及三個問題：個人主義是否拒斥形而上學？陽明心學是否可以被定性為“道德個人主義”？現(xiàn)代政治哲學的個人主義是否只是思想自身發(fā)展邏輯的結果？事實上，現(xiàn)代政治哲學的個人主義并非沒有自己的形而上學基礎；陽明心學既非個人主義的，也非道德主義的；現(xiàn)代個人主義并不僅僅是思想自身邏輯的結果，而是現(xiàn)代性的生活方式的產物。

【關鍵詞】儒家；心性；禮法；道德；個人主義；政治哲學

當代中國的法哲學與法學，基本上是西方舶來品；在司法理論與實踐中，中華法系的法哲學與法學可謂蕩然無存。所以我多次談到：應當重建中國的法哲學。近讀宋大琦先生新著《明儒禮法學的心性論基礎及其現(xiàn)代啟示》[i]（以下簡稱“宋書”），感覺此書的取徑是頗為獨到的，運思是頗為深刻的，實為重建中國法哲學的重要嘗試。

不僅如此，宋書的意義不限于法哲學，實際上是一種涵義更為廣闊的政治哲學探索，即是儒家現(xiàn)代政治哲學的一種建構。宋書所謂“禮法學”或“法哲學”，其實質是政治哲學。作者自己說：“如果法哲學不只停留在思想家的頭腦中，而是要變?yōu)橐环N行動（這時它可能更應該叫政治哲學），……”[ii] 這個表述可能不確切，因為“政治哲學”并不是法哲學在實踐領域的運用，即并非某種“應用法哲學”。但細看宋書探討的“禮法”問題，其實是制度安排問題，這確實就是政治哲學的課題。而且從歷史文獻看，“禮法”作為一個合成詞，大約初見于《荀子》，其意正指社會規(guī)范建構及其制度安排，這確乎是政治哲學的基本課題。[iii] 所以可以說，宋書是以法哲學的視野來檢視政治哲學問題。近年來，關于儒家政治哲學的研究成果不少；但從法哲學的角度來研究儒家政治哲學，卻是宋書獨出心裁的思想路徑。

宋書的理論意圖是很鮮明的：要為現(xiàn)代性的法哲學或政治哲學尋找一塊牢靠的“基石”。宋書認為，古典法哲學與政治哲學是建立在整體主義的形而上學體系基礎上的；而現(xiàn)代西方的法哲學與政治哲學則是建立在個人主義基礎上的，這種個人主義拒絕形而上學。后者順應了生活方式的現(xiàn)代轉變，這是應當肯定的；然而它缺乏確定性，缺乏某種牢靠的“基石”。所以，雖然今天的“思想家們已經在個人主義的大地上，（但）還要不斷地尋找更可靠、更合適的基石”[iv]。為此，宋書提出：這個基石就是一種特別的個人主義——儒家的“道德個人主義”，它可以在王陽明的良知學那里找到自己的思想資源。[v]

宋書將現(xiàn)代性的根本特征概括為個體性，并認為儒學、或某些儒家學派蘊涵著現(xiàn)代性，這些都是我所贊同的。但我感覺宋書的一些觀點還可商榷，例如：個人主義是否拒斥形而上學？陽明心學是否可以被定性為“道德個人主義”？現(xiàn)代政治哲學的個人主義是否只是思想自身邏輯的結果？

一、個人主義是否拒斥形而上學

宋書的這樣一些基本判斷，我認為是正確的：“現(xiàn)代性并不意味著不需要一個立足點，相反，它更需要立足的基石”；這個基石就是個體性、或曰“普遍個體主體性”；具體來說，“自由、平等、民主、人權這一切在制度層面顯現(xiàn)出現(xiàn)代性的東西，在法哲學上的根基是每個個體主體性的挺立，通俗地說，是個人主義”；這是因為，“在后威權時代，人們成為了沒有權威來作主、沒有體系可掛靠的個人，每個個人必須為自己找一塊立足的基石，從中生長出屬于個人的安身立命體系，否則在面對復雜世界時他就會發(fā)生認知和決策混亂”。[vi] 這些論斷，頗有道理。

但我感到疑惑的是：宋書一方面認為個體性就是現(xiàn)代性的基石，另一方面卻又認為這個基石并不牢靠，這個基石還需要基石——基石的基石。為此，宋書所提供的論證是：“個人主義基石只是判斷和決策的一個立足點，在這一點上可以生長出無數(shù)個可以自圓其說的體系，每一個體系都沒有對其他體系的優(yōu)先權”[vii]；換言之，這是一種相對主義的混亂狀態(tài)。唯其如此，宋書才能提出自己的宗旨：要為個人主義尋找一塊更為牢靠的基石。否則，宋書的全部工作也就沒有意義了。但我們發(fā)現(xiàn)，宋書為個體性所找到的基石，仍然是個體性。這樣一來，個體性的基石就是個體性。這是怎么回事？

原來，宋書所說的“個體性”，其實有兩個不同的概念：一個是形而下的概念，是指的“每一個個人”，“它失去了籠罩世界的能力，只屬于個人”；另一個則是形而上的概念，乃是“普遍個體主體性”，而“特殊個體籠罩力的衰落，正是普遍個體主體性挺立的結果”。[viii] 宋書并未陷入上述荒誕的自相矛盾，而是提供了這樣一種理路：要尋找或建構一種形而上的主體性，來為形而下的個體性奠基。我個人認為，這是宋書在哲學上最深刻的一點，也是宋書的宗旨得以成立的關鍵。當然，我這個判斷僅僅是從“觀念奠基”的角度來講的；至于從“觀念生成”的角度來講，則也還是可以討論的，但這個問題留到本文第三節(jié)再去討論。

但是，所謂“普遍個體主體性”，這不正是一種形而上學嗎？怎么能說個人主義是拒絕形而上學的呢？

這里所涉及的問題是：什么是形而上學？形而上學與主體性、包括個體主體性之間是什么關系？為此，我引證一下海德格爾（Heidegger）的兩個重要觀點：其一，“哲學即形而上學”[ix]；其二，哲學的事情即主體性的事情：“什么是哲學研究的事情呢？……這個事情就是意識的主體性”；“作為形而上學的哲學之事情乃是存在者之存在，乃是以實體性和主體性為形態(tài)的存在者之在場狀態(tài)?！盵x] 合起來看，海德格爾這兩個觀點的邏輯結論就是：形而上學的事情就是主體性、包括個體主體性的事情；反之亦然，主體性、包括個體主體性的事情就是形而上學的事情。

當然，這里還需兩點區(qū)分：

一是形下的主體性與形上的主體性的區(qū)分。上引海德格爾所講的“主體性”，正是形而上的絕對主體性。宋書區(qū)分形下的個體性和形上的個體性，實質上也就是區(qū)分形下主體性和形上主體性，我剛才說過，這是宋書最深刻的一點。在哲學上，形下主體性是相對主體性；而形上主體性則是絕對主體性，如宗教的“上帝”或哲學的“本體”。

二是集體主體性與個體主體性的區(qū)分。（順便指出：宋書使用“整體”概念來與“個體”相對，這是不妥的，因為個體也是一個整體，所以，與個體相對的是集體、而非整體。）宋書盡管尚未明確提出“集體主體性-個體主體性”這樣一對概念，但已隱含了這層意思。在我看來，從形下的層級看，古代的宗族或家族是當時的社會主體，故有其主體性，但那是集體主體性；因此，從形上的層級看，古代的傳統(tǒng)哲學、包括古代的儒家哲學，其主體性不是個體主義的，而是集體主義的。這個區(qū)分也是宋書的宗旨能否成立的一大關鍵，因為宋書意在尋找一種能能夠體現(xiàn)“普遍個體主體性”的形而上學。但這也就涉及了本文下節(jié)將要討論的一個問題：陽明心學是否個體主義的？

所以，宋書的另外一個判斷，我也認為基本上是正確的，但也存在著問題：“在思維方式上，古典法哲學普遍有形而上學的特征：構造一個籠罩一切的必然性體系，將世間萬物網羅于其中；現(xiàn)代法哲學或政治哲學則拒斥形而上學，它們把政治與法律的合法性建立在基于個人利益、個人判斷的‘同意’，而不是對觀念體系服從的基礎之上。”[xi] 我說這個判斷“基本上”正確，是因為：現(xiàn)代政治哲學是否都沒有其形而上學基礎？這是一個問題。例如，正如宋書所說，作為一種現(xiàn)代性質的法哲學，“歐洲古典自然主義法學派的強勢影響某種程度上掩蓋了其古典法哲學的特征，它在實體內容上的現(xiàn)代性使人們忽略了它們在思維方式上仍然保留著‘天賦’等信仰或形而上學的形式”[xii]。顯然，宋書在這里陷入了自相矛盾。其實，不僅古典自然主義法學派，西方現(xiàn)代法哲學與政治哲學的各家各派，多多少少都有自己的形而上學。所以，我不敢茍同宋書的這個判斷：“從洛克到哈貝馬斯，現(xiàn)代性在制度層面……變化總的趨勢就是去形而上學……”[xiii] 我們可以信手舉出一個反例，例如洛克（John Locke），他在《人類理解論》中關于“實體”的理論、關于人性的“自我”、“本體”的思想、乃至關于“上帝”的論證等等，都無疑是某種形而上學，盡管那是經驗主義的形而上學。[xiv]

總之，西方現(xiàn)代政治哲學的個人主義并非沒有自己的形而上學基礎。所以，我們只能這樣發(fā)問：這種形而上學是否依舊是前現(xiàn)代的形而上學，抑或已經是現(xiàn)代性的新型形而上學？這種形而上的絕對主體性是否能為形而下的相對主體性奠基，即能否解決現(xiàn)代人的安身立命問題？宋書顯然認為，這種“西方的”形而上學不能解決問題，不是一個牢靠的基石，因此，應當轉向“中國的”儒家的形而上學。不僅如此，宋書認為，這種形而上學不能是前現(xiàn)代的集體主義的，而必須是現(xiàn)代性的個人主義的。于是，宋書找到了陽明心學，即他所說的“道德個人主義”。

二、陽明心學是否可謂“道德個人主義”

宋書的“道德個人主義”是一個新穎的提法，頗具啟發(fā)性。我所謂“啟發(fā)性”是說：作為中國人的現(xiàn)代性、個體性的觀念建構，我們確實應當找到一種中國式的獨特的個體主義表達。為此，宋書檢視道家的個人主義傳統(tǒng)和儒家的個人主義傳統(tǒng)，認為前者只是消極的個人主義，唯有后者才是積極的個人主義，才能夠“建立起公共性的法哲學”。[xv] 進而，宋書區(qū)分了儒家歷史上兩種個人主義：一種是漢儒、宋儒的那種“人格氣質上的個人主義”，“他們建立起來的政治哲學或法哲學都是自上而下籠罩式的、宗法式的，對個體的尊重并不充分”；另一種則是作者所推崇的明代心性論的個人主義，也就是宋書所說的“道德個人主義”，這種“個人主義除了精神氣質和利益外，還有對天人關系的認識、對人自身的認識、對認識能力的反省等多方面的基礎”。[xvi] 因此，宋書推崇陽明心學。

且不論漢儒、宋儒是否真的缺乏“對天人關系的認識、對人自身的認識、對認識能力的反省”等方面的基礎，我在這里想討論的是：陽明心學真的是“道德個人主義”嗎？

（一）陽明心學是否“個人主義”

宋書把陽明心學判定為“個人主義”的范疇，即把陽明所講的“心”、“良知”或“致良

知”判定為個體性的范疇，在我看來是值得商榷的。

正如宋書所說，當陽明講“心即理”、“心外無物”時，他首先“必須面對‘什么是心’的問題”[xvii]；然而不僅如此，既然說“心即理”，那就必須面對“理是什么”的問題。宋書指出，比起朱熹，“陽明的心首先不是認識心，其更直接、更重要的是道德心”，“將心規(guī)定為純粹的道德本體”。[xviii] 關于“道德”范疇，下文再論，但顯然不能說這種“道德本體”是純粹個體性的，毋寧說恰恰是集體性的、或宋書所批判的整體性的東西。不僅如此，宋書指出，“心即理”其實會陷入自相矛盾：“己心即理，他人之心亦理；公共理性是理，個人要求亦理；高尚的道德訴求是理，粗鄙的氣質欲望亦理”，于是“‘心即理’在個體之間、理欲之間發(fā)生了矛盾”。[xix] 宋書對陽明前期思想的這種批評是深刻的。

所以，宋書認為，在陽明那里，后期提出的“致良知”學說是最合理的?！暗恰保螘赋?，“要理解致良知，首先應當知道什么是良知?！盵xx] 那么，究竟什么是“良知”呢？宋書明確講：“在陽明這里，良知首先是原先‘心即理’之‘心’的替代者”，“這新舊之間還是一脈相承的”；不僅如此，“良知即天理”，“良知要落到實處仍不外乎明天理”。[xxi] 這樣一來，“致良知”與“性即理”有什么實質區(qū)別呢？宋書甚至明確指出：“事實上，當陽明說道天理的實際內容時，比朱熹更堅定地主張綱常倫理、存理滅欲?！盵xxii] 這是合乎陽明思想實際的判斷；但這恰恰證明了陽明所謂“良知”、“心”、“理”絕非現(xiàn)代性的個體性的范疇。

為此，宋書提出：陽明心學最終的核心并不是“良知”，而是“致良知”，這兩者是大不相同的：“‘致良知’是組合詞，良知是本體，致是工夫，陽明把它們當作一個詞提出來，點出對工夫的重視。”[xxiii] 言下之意，陽明心學的現(xiàn)代性、個體性觀念，不是體現(xiàn)在本體論上，而是體現(xiàn)在工夫論上。這樣的看法，我也部分地同意，下文再說。問題在于：無論如何，其所“致”的畢竟仍然是“良知”。因此，既然正如上文所說，良知即是天理，其實際內容不外乎“綱常倫理、存理滅欲”，這又怎么能證明陽明的“致良知”就是現(xiàn)代性的個體性的觀念呢？

這正是我多次強調的：陽明與朱熹的區(qū)別不在本體論上，而在工夫論上，即一個向內求，一個向外求；但其所求的，則是一樣的東西，就是所謂“本體”——“天理”、“良知”等等，實質上是帝國時代的社會規(guī)范的先驗化、形上化。在這個問題上，我最近曾撰文談到：

王陽明本人的思想也是需要重新認識的。作為帝國時代儒學的集大成者，陽明心學具有一種復雜的性質。簡而言之，就其“形而下學”層面、即其倫理學與政治哲學而論，它基本上是維護專制主義、反現(xiàn)代性的；然而就其“形而上學”層面而論，它卻敞開了走向現(xiàn)代性的可能性，唯其如此，才可能導出上述傾向于現(xiàn)代性的陽明后學。這種可能性之敞開，關鍵在于其“心學”的本體論與工夫論之間的某種緊張：一方面是“良知”作為宇宙本體的普遍性；而另一方面是良知作為“心性”體驗的個體性。這就在本質上蘊涵著一種可能：個體之“心”的自我體驗成為宇宙本體的終極根據(jù)，個體性成為普遍性的根基。這正是現(xiàn)代性的最基本特征：個體性。于是，當這種“形而上學”下貫于“形而下學”的時候，也就敞開了個體本位的倫理學與政治哲學的大門。[xxiv]

我的意思只是說：陽明心學確實開啟了走向個體性、現(xiàn)代性的可能；然而無論如何，它本身并不是個體性、現(xiàn)代性的哲學。真正開始具有比較鮮明的現(xiàn)代性傾向的，是陽明后學當中的某些學派，例如以王艮為代表的泰州學派。

（二）陽明心學是否“道德主義”

宋書認為，陽明“將良知定為純然至善的先驗道德本體”[xxv]。宋書有這樣一段陳述：“良知是先驗道德情感、先驗道德理性、先驗道德律令的統(tǒng)一體，其中道德情感、道德理性是‘有’的生產者，道德律令是‘有’，即天理的直接呈現(xiàn)。”[xxvi] 其實不僅陽明心學，人們通常認為，整個儒家心性論傳統(tǒng)都是以先驗道德本體作為其形上根基的；乃至整個儒學，都被視為“道德主義”、甚或“道德至上主義”。所以，我這里所要提出的問題不僅僅是針對宋書的，也是針對整個學界的：所謂“道德”，究竟是說的什么？

實際上，在現(xiàn)代的中國學界，“道德”這個常用詞的用法可謂異?；靵y，而人們卻習焉不察，隨意使用：有時是指的形而下的道德規(guī)范，即與西語“moral”或者“morality”對譯的概念；有時是指的這種社會規(guī)范的形而上的根基、亦即所謂“道德本體”；有時則又是指的古代意義的“道德”，實際上應當表達為“道-德”，即形而上的“道”和形而下的“德”，如韓愈講的“道與德為虛位”（《原道》）[xxvii]，即儒家和道家都承認“道-德”的觀念架構。而在儒家，“德”又有兩種含義：一是作為社會規(guī)范的道德規(guī)范，亦即所謂“德目”；一是這種社會規(guī)范的內在人性根據(jù)，亦即所謂“德性”，這往往與所謂“道德本體”的含義一致。

根據(jù)以上分析，那么，稱陽明心學是“道德個人主義”就可以有三種不同的解釋：

（1）這種個人主義恪守形下的社會規(guī)范。在形下的意義上，我們判定一個人是否“道德”的辦法很簡單，就是根據(jù)一段時間的觀察，看他是否不僅在行為上遵守、而且在心理上認同現(xiàn)行的既有的道德規(guī)范。在陽明的時代，這種社會規(guī)范不外乎專制時代的一套綱常名教，而陽明本人是明確捍衛(wèi)這套社會規(guī)范的。在這個意義上，說陽明心學是“道德個人主義”就是自相矛盾的，因為這綱常名教絕非個人主義的東西，而是集體主義的社會規(guī)范。

（2）這種個人主義依據(jù)形上的德性本體。然而用這樣的“道德個人主義”去描述陽明心學，仍然自相矛盾，因為上文已經證明：陽明所講的心性本體絕非個人主義的東西。

（3）這種個人主義遵循“天道→德性”觀念架構。這同樣不適用于陽明心學，因為：在陽明那里，“天道”就是“天理”，同時就是“德性”、或“致良知”的“良知”，亦即涵攝了“性即理”的“心即理”，它同樣不是個體性的東西；說它是“道德個人主義”，同樣是自相矛盾的。

展開來說，動輒用“道德”來概括儒學，甚至稱儒家思想為“道德主義”或“道德至上主義”，這種慣常的說法是大有問題的，其“道德”概念是有待澄清的。例如牟宗三所謂“道德的形上學”（moral metaphysics）[xxviii]，“道德”（moral）是一個形而下的概念，怎么能又是形而上的“形上學”呢？[xxix] 更要害的問題是：現(xiàn)代漢語所謂“道德”，作為形下的社會規(guī)范，在儒家話語中叫“禮”，它并不是儒學的根本所在；儒學的根本，正如《孟子》開宗明義所說的“仁義而已”（《梁惠王上》）[xxx]，但“仁”“義”并不是現(xiàn)代所謂“道德”。

以上討論并不是說宋書“道德個人主義”的提法毫無意義。這是很有創(chuàng)意的提法。然而這取決于如何理解“道德”。如果還原到古代意義的“天道→德性→德目”的觀念層級結構，那么，“道德”這個詞還是可以使用的，但須首先說明：這里的“道德”是說的“道-德”，即從“天道”到“德性”、“德目”的建構。儒家“德性”是指的“人同此心，心同此理”的形上的普遍主體性；“德目”是指的社會規(guī)范，即是形下的個體主體性所當遵守的行為規(guī)范。這就意味著儒學的一套普遍的原理：如果“天道變化”（《易傳》所謂“乾道變化”）[xxxi]，那就導致普遍主體性“德性”的變化（即王船山所論“性日生而日成”）[xxxii]，最終導致個體主體性所當遵守的“德目”的變化，亦即社會規(guī)范及其制度的變化。主體性的這種變化，在“天道”的某種變化下，就會導致從集體主體性向個體主體性的轉化，這就是現(xiàn)代性。

然而這里的根本問題乃是：何謂“天道”？

三、個人主義是否源于思想自身邏輯

何謂“天道”？這顯然已經涉及哲學方法論層面的根本問題。在“天道→德性→德目”的觀念序列中，如果說“德目”（社會規(guī)范）是形而下的問題，而“德性”（心性本體）是形而上的問題，那么，“天道”顯然既不是形而下者，也不是形而上者，而是比形而上者更本源的事情。這就預示著：今天來談“天道”，必須突破兩千年來“形上-形下”的傳統(tǒng)觀念架構，追溯更本源的存在，才能夠闡明形而上者、形而下者何以可能，包括個體主體性、現(xiàn)代性何以可能。

所以，我很贊同宋書的一個觀點：不能再將“天道”講成那樣一種“古典的形而上學”，因為那種形而上學“當它轉化為一種對公共生活進行整體整合的制度現(xiàn)實時，它只能要求世界統(tǒng)一在一個‘正確’秩序之下，這個秩序可以叫真理、正義、天道、上帝、絕對精神等，所謂‘不以人的意志為轉移的歷史規(guī)律’也在其中，它不過是比宗教迷信更具有理性形式的一種人的意識的異化和絕對化”。[xxxiii] 更確切地講，這里的“天道”已經超越了傳統(tǒng)的宇宙論、本體論的模式。而宋書的正面主張是：“人的生命活動從根本上來講就是天理的流行，人‘好好活著’，不但是自己的目的，也是天道運行的目的?！盵xxxiv] 這個論點也是應當予以肯定的。

按照這個意思，“天道”不外乎“人的生命活動”。我在上文談到：宋書最深刻的一點，從“觀念奠基”的角度看，是要為形而下的個體性尋找一種形而上的主體性依據(jù)。[xxxv] 然而從“觀念生成”的角度來講，宋書給出的這種奠基還是有待討論的。[xxxvi] 誠然，這種形而上的主體性應當淵源于“人的生命活動”。但是，所謂“人的生命活動”究竟是什么意思呢？在我看來，就是生活。生活就是“天道”，生活的流變就是“天理的流行”：這是我十年來致力闡明的“生活儒學”的基本觀念。[xxxvii] 生活既是形而上者的本源，也是形而下者的本源；生活方式的轉換導致形上主體性、形下主體性的轉換，導致形而上學、形而下學（包括禮法學和政治哲學）的轉換。從“觀念奠基”的角度看，這是一個“生活方式→形而上者→形而下者”的觀念建構過程；從“觀念生成”的角度看，則是一個“生活方式→形而下者→形而上者”的觀念生成過程，也就是說，所謂形上的主體性只不過是形下的主體性的形而上化，而其大本大源乃在生活方式之中。更直白地說，個體性、個人主義的觀念乃是現(xiàn)代性的生活方式的產物。

在這個問題上，宋書“自序”有一段話談得很好：

法哲學現(xiàn)代性轉換的原因不僅在于思想的本身，更在于生活方式的轉變，古代人們生活在緊密的社會連帶關系中，個人與家庭、宗族、邦國有層層依賴的緊密關系，人之為人不是單獨的個人，而是在社會關系中才能找到其確定性，其相應的生活觀念也是緊密連帶的、整體性的。現(xiàn)代生活方式使人從社會連到關系中得到極大解脫，人日益成為“那個個人”，思考問題的出發(fā)點自然地日益出自個人，個人之間的權利義務關系從身份決定轉化為自由約定。這個過程被梅因簡要地稱之為“從身份到契約”。[xxxviii]

這是真正“有本有源”的歷史哲學的視野——生活的視域。但在宋書的整部正文中，卻不再這樣追本溯源，其所呈現(xiàn)出來的只是“思想自身邏輯的作用”。于是，陽明心學、陽明后學等都變成了脫離生活、脫離“生活方式的轉變”的純粹概念游戲。宋書認為：“法哲學的變化有思想自身邏輯的作用?！盵xxxix] 這當然是毫無疑問的，思想確有自身的邏輯，所以我們可以對思想的歷史做邏輯的分析。但思想歷史的真正淵源，畢竟在生活之中。

宋書之所以出現(xiàn)這樣的問題，與作者的這樣一個看法有關：“對中國這樣一個‘現(xiàn)代性’不是自生自長，而是外來強加的國度來說……”[xl] 換言之，在宋書看來，中國沒有自己的內生現(xiàn)代性，只是外來強加的外緣現(xiàn)代性。難怪宋書作者自己都有這樣的擔心：“我們在傳統(tǒng)中尋找現(xiàn)代性，非常有結論先行、硬把古代中國往現(xiàn)代西方模式上拉的嫌疑?！睘榇耍髡咧缓迷V諸“基因”說、甚至“巧合”說。[xli] 然而這樣一來，就會面對一種尷尬：整個明代心學具有現(xiàn)代性的個體性觀念，然而這種現(xiàn)代性的個體性觀念根本沒有現(xiàn)實生活淵源、生活方式背景，純屬“思想自身邏輯的作用”的結果，或者更直白地說，純屬那幫思想家頭腦中的偶然發(fā)明。這顯然是悖謬的，也是不符合中國社會史的實際的。

其實，這不只是宋書存在的一個問題，也是中國哲學史界、思想史界普遍存在的一個問題。我在最近發(fā)表的一篇文章里談到過：

這個問題涉及中國社會的第二次大轉型、中國“內生現(xiàn)代性”問題。這里存在著一個簡單明瞭的邏輯：現(xiàn)代性的生活方式的典型，是基于城市化進程中工商經濟發(fā)展的市民生活方式；市民生活方式必定產生現(xiàn)代性的觀念；這種觀念必定在當時的觀念形態(tài)、思想理論中表現(xiàn)出來，包括在當時的哲學和儒學中表現(xiàn)出來。然而令人感到奇怪的是：一方面，中國的城市社會及其生活方式在宋、元、明、清都曾經是非常發(fā)達的，并且在各種文學藝術作品中都有相應的普遍反映；但另一方面，我們在現(xiàn)有的儒學史敘述中，卻看不到這種市民生活方式所導致的現(xiàn)代性觀念的蹤影，豈非咄咄怪事！[xlii]

顯然，過去的研究模式，遮蔽了作為大本大源的生活。這也是我對宋書最不滿的一點：連篇累牘的概念梳理、邏輯分析，掩蓋了個人主義、個體主體性、現(xiàn)代性的生活方式淵源，結果使其“道德個人主義”的儒家政治哲學建構大有“無本之木、無源之水”之虞。

但無論如何，總體上看，對于探索儒家政治哲學與法哲學的現(xiàn)代轉型來說，尤其對于建構儒家的現(xiàn)代性的個體主體性觀念來說，宋書不失為一本頗具獨創(chuàng)性、開拓性的著作，具有重要的思想理論價值，值得一讀。