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儒家政治哲學略論

作者：郭齊勇

來源：乾元國學

時間：孔子二五六八年歲次丁酉年三月廿四日丁丑

          耶穌2017年4月20日

今天我們來談?wù)勅寮艺握軐W的問題。政治哲學在西方是在倫理學或者道德哲學的范疇。它不是社會學意義上的對政治行為、政治實踐或政治架構(gòu)的描述，或者只是對描述的因果聯(lián)系做出它的研究，從政治哲學的角度來說，它應該是一個對政治運動、政治活動或者政治組織、政治結(jié)構(gòu)的一種評價性或者指導性的東西。現(xiàn)在很多同志都熱衷于羅爾斯的正義論，而從政治學的角度來說，羅爾斯的正義論有西方的一個背景，它的政治架構(gòu)的背景，它的政理論治的背景。我們可不可以借助現(xiàn)代的，或者說從古希臘、亞里士多德以來一直到今天的西方的兩種平等觀和兩個正義的原則，來對儒家的理論加以詮釋呢？當然有人反對，說你這個根本就不在一個起點上。我想，借用一下也許還是有益的，把它作為一個引子。

第二，我想講一下權(quán)源問題，我們古代的政治合法性以及權(quán)力的分配與再分配的問題，還有關(guān)于政治力量的制衡的問題。

第三，關(guān)于儒家的政治學或者政治哲學的基礎(chǔ)，它的社會空間很大，士大夫作為士農(nóng)工商社會的引領(lǐng)者在當時政治社會活動中的作用，以及言路開放問題。

最后，我們談?wù)劦轮巍５轮纹鋵嵅皇侨酥?，當然更不是法治。德治本身的道德的哲學和非道德的哲學或者反道德的哲學它有一個什么樣的關(guān)系。

起著使政治向清流發(fā)展和遏制暴政的作用。（資料圖）

一、從兩種平等觀、兩條正義原則來看儒家

從亞里士多德的兩種平等觀、羅爾斯的兩條正義原則來看，儒家在分配上的“應得”和“配得”以及機會公平、對“最不利者”的關(guān)愛及其制度建構(gòu)方面，均可以與之相呼應。我個人認為，儒家在長期的中國傳統(tǒng)社會中，起著使政治向清流發(fā)展和遏制暴政的作用。

很多人把儒家和封建專制主義打上等號。實際上，就我們對中國古代政治文化的理解，所謂封建的，其實就不是專制的，像周代的分封制，近代的思想家恰好利用分封的資源來強調(diào)各省的自治，因為那是一個松散的、虛君共和的政治架構(gòu)。但是，由于50年代以來，我們承襲聯(lián)共布黨史的講法或者五種生產(chǎn)方式的講法，對于中國自身的古代歷史的解讀，或者是政治史的解讀，或者是政治資源的解讀有一個相當大的破壞。

我們看孔子?？鬃铀f的“庶富教”，首先是使人口多，人口多了要使他富起來，然后還要教育他，這樣可以說是一個治國治政的戰(zhàn)略性的三字方針。

孔子有一系列的讓為政者尊重老百姓，特別是他的生存權(quán)和私利的主張。他的義利之辨當然是針對上層社會的，實際上是強調(diào)的是保護老百姓的私利，這恰好才是義的一個內(nèi)涵。針對世卿世祿的制度，他主張開放教育和開放政治。我們知道“朝為田舍郎，暮登天子堂”是中國的傳統(tǒng)，中國政治的活力來自于中國的農(nóng)村，來自于不識字的孩子通過教育來參與政治甚至參與最高的政治，這樣的一個機理，也就是世界文官的一個基礎(chǔ)。而它來自于孔老夫子，他把官學開放給私學，讓庶民子弟能夠接受教育，通過接受教育參與政治，所以“有教無類”。今天我們這些人還能夠讀書，還能夠在社會上參與政治活動，當然是受孔子這樣一個思想所致。

他強調(diào)責任倫理、信用品性、廉潔奉公，作為對為政者、士大夫在公共事務(wù)中的道德要求；以及“君使臣以禮，臣侍君以忠”君臣關(guān)系的相對性。還有君臣的權(quán)責之相互的要求，含有政治分工與制約的萌芽；提倡《洪范》九疇的政治原則中最重要的一條“無偏無黨”這樣一種中正平和的治政理念。

君使臣以禮，臣侍君以忠（資料圖）

我們看孟子。孟子更是把先秦哲學中的儒家的政治哲學提到了一個最高的地位。所謂“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君矣”，所謂八口之家、百畝之地、五畝之宅，他對于農(nóng)村社會的平民的基本保障提出了一種呼吁，而且提出了一種抗爭。

梁惠王曾經(jīng)跟他說，我實行了《周禮》中所規(guī)定的“移民就谷”制度，大家知道中國的“荒政”是世界上最早的最文明的災害治理政治，但是還得不到老百姓的擁戴，于是孟子跟他講“王道”，講這樣一種道德的政治。

他有涉及生存權(quán)、財產(chǎn)權(quán)的“制民恒產(chǎn)”論，大家耳熟能詳。“有恒產(chǎn)者有恒心”，對于知識分子來說無恒產(chǎn)有恒心是可以的，但對于老百姓來說，一定要有家產(chǎn)、田宅，否則一定為非作歹，逼他走上犯罪的道路，然后你又把他抓起來治罪，他說這就是我們最荒唐的政治。

還有土地、賦稅、商業(yè)政策的平等觀，所有的市場開放，所有的山林川澤對老百姓開放，除了生態(tài)保護的原因保護之外，什么樣的季節(jié)不允許進山打獵之外，對富人、對窮人同樣開放。

另外還有養(yǎng)老、救濟弱者、賑災與社會保障的制度設(shè)計。西方有一位漢學家，研究18世紀中國的荒政，他認為18世紀清代中國的荒政，和西方的福利社會有相近之處。我們知道，中國的荒政在《周禮》中就有，“移民就谷”，在荒年的時候把老百姓轉(zhuǎn)移到有糧食的地方，而把糧食轉(zhuǎn)移到災區(qū)，如何賑濟救荒等等。

還有關(guān)于教育公平，平民參與政治的制度安排及作為村社公共生活的庠序鄉(xiāng)校。黃宗羲他們說要把鄉(xiāng)校作為議政的機構(gòu)，其實庠序鄉(xiāng)校這些古代的學校本來就是議政的機構(gòu)。還有尊重民意、察舉，官守、言責與官員自律，防止公權(quán)力濫用的思想及革命論。

仁愛思想應當成為我們今天核心價值觀的核心的核心（資料圖）

孟子的這些一系列的思想成為整個東亞的重要的政治資源。

從《周禮·地官司徒》、《禮記·王制》的文本中我們看到有很多關(guān)于社會公正的論述，除了荒政之外，對鰥寡孤獨，對養(yǎng)老恤孤扶弱的制度安排；頒職事及居處、土地、賦稅、商業(yè)之制度與政策；選賢與能的主張與制度訴求。我們看《史記》、《漢書》，歷代的循吏列傳、儒林傳，很多很多人都是農(nóng)家布衣的出身，是一個什么樣的機制使得這些人最后位列三公。還有以德教為主，強調(diào)刑罰的慎重與刑罰的程序化。一直以來中國古代的刑罰制度非常慘烈，如何廢止肉刑，減少殘酷的刑罰一直是儒家的追求。還有對審問的考究，比方說審判一個男女私情的案件，不公開開庭，只有法官和極少數(shù)人參加，這涉及隱私與私人領(lǐng)域的保護問題。還有有關(guān)家庭權(quán)、親情權(quán)的問題，這就是最近這些年來我和我的朋友們的辯論，所謂“親親互隱”的問題。其實親屬從親屬的被告席上離開，或者保持緘默，不強迫他說話，這是古今中外一個健康的良法最起碼的一個東西。只是1949年以后，中國現(xiàn)行的法律把親屬的容隱權(quán)去掉了，這是革命的法的一種野蠻性，在文革的時候達到登峰造極的地步。這些年來在我們的呼吁之下，中國的法律有了一些些微的進步，剛公布的《刑事訴訟法》才對直系親屬的容隱權(quán)有了一些考慮。我們有一個“父為子隱、子為父隱”的大傳統(tǒng)。過去以為父子、夫婦之間的舉證、揭發(fā)、指正、批判是正義的，恰好是對人性的顛倒，恰好是一種不義。

儒家的倫常之道，千百年來有助于社會的秩序化、和諧化、規(guī)范化，所謂生聚教訓之策，足以內(nèi)裕民生而外服四夷。大家讀《史記》、《漢書》，了解漢代的歷史，“內(nèi)裕民生，外服四夷”這八個字是安邦治國的硬道理。這里面有價值。禮樂倫理教化，使得老百姓的生活更加穩(wěn)定，更加祥和，它不僅僅是一種所謂穩(wěn)定，所謂次序化的要求，不是掩蓋社會矛盾，甚至無形地擴大貧富差距，然后拿穩(wěn)定來強制這個社會。恰好相反，禮樂倫教是通過對社會的良善的一種培植。中國的治世，孔子回來了；中國的亂世，孔子被打倒，這是屢試不爽的事實。

在分配經(jīng)濟資源，在財產(chǎn)與權(quán)力的再分配過程中，儒家滿足人民的一個基本公正合理的要求，強調(diào)民生，制民恒產(chǎn)，主張惠民、富民、教民，縮小貧富差距，對社會弱者、老弱病殘、鰥寡孤獨和災民予以保護。其推行的文官制度、教育制度，為平民、為農(nóng)家子弟提供了受教育及參與政治的機會。這個文官制度，就成了我們的一個國本，它使得歷代各級政治有了新鮮血液，有了民間基層人士的參與。這種制度的建構(gòu)本身，是儒家理念促成的。這個制度文明背后的理念，是維系人心，協(xié)調(diào)社會人心的以“仁愛”為核心的價值系統(tǒng)。

仁愛思想應當成為我們今天核心價值觀的核心的核心。今天我們討論社會主義現(xiàn)代化的核心價值觀，但是如果討論來討論去沒有中國元素，那叫什么中國的核心價值觀呢？如果弄得很長很長，老百姓記不住，那怎么叫核心價值觀呢？長期以來，仁義禮智信，內(nèi)涵可以更加豐富，但是這五個字就是在老百姓中扎根了。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，“親親而仁民，仁民而愛物”，“積善之家必有余慶，積不善之家不有余殃”，這是老百姓的生活理念，這些都恰好是以“仁愛”為我們的終極關(guān)懷，為我們的信仰、信念。各大宗教和各大文化傳統(tǒng)無不以愛來立教，我們的仁愛其實和基督教的博愛有相互可以勾連的地方，當然也有一些差異。

我個人認為，我們傳統(tǒng)政治文明的許多遺產(chǎn)，不乏與西方自由主義政治的架構(gòu)和理念相溝通的一些要素。亞里士多德認為，人們一般將兩種不同的權(quán)利（利益）分配原則簡稱為“應得”和“配得”原則；也有人將以公共利益為依歸的正義稱為廣義的、普遍的正義或政治上的正義，將兩種具體的權(quán)利（利益）分配原則稱為狹義的正義。以西方政治正義論來看儒家，例如以此為參照來認識儒家的公私觀、公義論，則不難看到，不僅孔孟儒家關(guān)于利益（權(quán)利）的分配應根據(jù)人的德性、才能和貢獻而有等級之別（德、才、位、祿、用相稱）的思想，與亞里士多德的“配得”觀念或“分配的正義”觀具有很強的內(nèi)在相通性，而且當孔子提出“有教無類”、主張尊重一切人的生命權(quán)和幸福權(quán)時，其實在一定意義上也蘊涵著亞里士多德的第一種正義觀的含義。

羅爾斯關(guān)于正義的兩個基本原則，第一個原則被稱為自由原則或平等自由原則，意味著每個人在包括政治自由、言論集會自由、良心思想自由、個人人身自由與財產(chǎn)權(quán)等在內(nèi)的基本自由權(quán)利方面乃是一律平等的；第二個原則包含機會平等原則與差別原則，即機會與利益的分配不僅應該惠及每一個人，而且應該在規(guī)則上最有利于不利者。如果以此來看，儒家力圖通過禮義教化和規(guī)范來防止社會分配的嚴重不均，維護、保障老幼鰥寡孤獨等貧弱者的利益的思想以及“荒政”中對災民的救濟等，則與羅爾斯正義觀中關(guān)于應該有利于社會的最少受惠者的最大利益的主張，不無契合之處；而孔子有教無類等思想，及作為儒家文化重要體現(xiàn)和成果的文官制、科舉制等，與羅爾斯的第二個正義原則中所提出的在機會公平均等的條件下，權(quán)力和地位向所有人開放的要求更有著強烈的共鳴。

二、儒家論政治權(quán)力的源頭、合法性、分配與制衡

今天我們講的政治正義問題，首先是政治權(quán)力的來源、政權(quán)合法性的基礎(chǔ)、權(quán)力的分配與再分配、制度架構(gòu)中的權(quán)力制衡等，這都是現(xiàn)代論域中的問題。儒家經(jīng)典五經(jīng)中保留了中國文化源頭的若干史料，其中有未經(jīng)分化的、作為宗教、政治、倫理、教育之本的若干內(nèi)容。在一定意義上，五經(jīng)是中國政治、教育之本。五經(jīng)也是對前代的政治、教育、社會、經(jīng)濟各方面的狀況做總結(jié)的結(jié)果。

“天”、“昊天”、“上帝”、“帝”、“天命”是夏、商、周三代的王權(quán)政治合法性的來源與根據(jù)。中國沒有發(fā)展出像基督教那樣一種神權(quán)和王權(quán)的緊張，但中國的儒家、儒教的根本上所有的人文精神都有一個天、天命、天道、帝、上帝的崇拜的背景。我們看《尚書·甘誓》“有扈氏威侮五行，怠棄三正，天用剿絕其命。今予惟恭行天之罰。……用命，賞于祖；弗用命，戮于社。”夏禹征服三苗，夏啟討伐有扈氏，都是假天與天神的命令為根據(jù)的。我是按上天的意志辦事，如果你們聽我的，到祖廟去領(lǐng)賞，如果不聽，那么到神社去引頸就戮。

商湯在討滅夏桀的動員會上發(fā)表誓辭也是如此：“格爾眾庶，悉聽朕言。非臺小子，敢行稱亂，有夏多罪，天命殛之……夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正?！保ā渡袝?？湯誓》）不是我這個小子要作亂，夏有很多罪過，我是受上帝的命令，不敢不征伐。足見殷商繼承了夏代的“上帝”“天神”崇拜觀，也繼承了以“天命”神權(quán)作為政治合法性根據(jù)的做法。

我們再看，商代的統(tǒng)治者盤庚，動員貴族遷都。我們知道《尚書·盤庚》篇是非常過硬的資料，那里的話完全是用前代的故事來證明自己政治權(quán)力的合法性，而且含有后來西周初年周公、孔子人文覺醒的萌芽?！皢韬?！古我前后（君主）罔不惟民之承，保后胥戚，鮮以不浮于天時。殷降大虐。先王不懷厥攸作，視民利用遷?！薄敖裎颐裼檬幬鲭x居，罔有定極。爾謂朕曷震動萬民以遷。肆上帝將復我高祖之德，亂（治理）越（于）我家。朕及篤敬，恭承民命，用永地于新邑。”從前我的先王沒有不盡心愛護人民的，臣民也互相體諒，無不順從天意行事。以前上天降災給殷，先王不敢留戀舊都，為保護人民的利益而遷都。又說，我們遇到大水災，人民沒有安居之處。我為什么要興師動眾遷都呢？上帝降大災，是叫我們遷到新都，恢復高祖的事業(yè)，興隆我們的國家。我很誠懇小心地順著上帝的命令去辦事，我很盡心地去拯救人民。在盤庚的這些訓誡中，已包含了尊重民意、民利和當政者的篤誠敬業(yè)精神，有了一點點人文主義的萌芽。

王國維先生把周代的變革過多地加以了夸大，實際上西周初年周公所代表的政治集團的政治智慧和人文精神來自于殷代，殷代的文化又來自于夏代。周代的政治合法性仍以上帝、天神之命為根據(jù)。周武王死后，成王年幼，周公代行王政，在討伐三監(jiān)和武庚等的叛亂時，曾以《大誥》布告天下，政治動員仍然用夏、商的老辦法：“巳！予惟小子不敢替上帝命。天休（嘉美之意）于寧王（寧王即文王），興我小邦周。寧王惟卜用，克綏受茲命。今天其相民，矧亦惟卜用。嗚呼！天明畏（即威），弼我丕丕基！”（《尚書·大誥》）我們小邦周在克大殷商的過程中有很多的危難，上天嘉獎文王，振興我們小邦周?，F(xiàn)在上天幫助老百姓，我現(xiàn)在拿出來的是我父親文王用過的寶龜，我們還是用這個寶龜來占卜。

在殷周之際的革命中，較之夏殷兩代的主政者，周公等人的觀念發(fā)生了一定的變化，即把“以祖配天”發(fā)展成“以德配天”，把血緣性的祖宗崇拜，發(fā)展為政治與道德性的祖宗崇拜，把外在性的天神崇拜，逐漸內(nèi)在化、道德化。這些變化對整個中國哲學思想史的走向起了決定性的作用。這也是儒家之所本。德，我們知道古漢語中的“德”，原來只是在路上走，有一個指路牌，一個眼睛看著這個指路牌。后來我們的內(nèi)在的良心成為德的一個重要的內(nèi)容，因此“德”字增加了一個心字符。中國的漢字不要老是簡化，漢字有很多文化密碼。

周初人開始了人文的覺醒，他強調(diào)天命轉(zhuǎn)移了。上天原來把政治、權(quán)力賦予了你，但你辜負了上天，虐待了小民，使小民不得安生，那不得以，天命轉(zhuǎn)移了，老天把天命給了我，我有了政治的合法性。周公在《多方》中指出，作為“民主”（民之主）的君王，由天與天命選定，但由天授命的“民主”是可以改易的，主要看君王的行為；在《多士》中，大談“革命”的理論，殷革夏命，周革殷命。在管蔡之亂平息以后，周公讓他的小弟弟康叔去治理殷遺民的衛(wèi)國，在今天河南省的北邊，那個時候形勢很緊迫，要他拱衛(wèi)周室，這樣一個重任交給他，在《康誥》中他告誡康叔“惟命不于?！?，命是可以更改的，你要“明德”、“敬德”。上帝知道我們的父親文王“明德慎罰”，即修明自己的德行，小心謹慎地處理刑罰事務(wù)，不敢欺侮鰥寡孤獨，勤懇、誠敬、審慎、敬畏，任用、尊重賢人，懲罰壞人，其德行在人民中非常顯著，才給他以大任，才給他政治權(quán)力。在《召誥》中，周公又講，“我不可不監(jiān)于有夏，亦不可不監(jiān)于有殷?！毕囊鬁缤龅慕逃柺恰安痪簇实?，乃早墜厥命”，因而“皇天上帝改厥元子茲大國殷之命”。夏、殷違背了天道，因而喪失了天命。因此要極其重德。德的觀念就逐步逐步就帶有這樣一些包含關(guān)愛小民的內(nèi)容，這也叫德治。

我們知道這些文告都是對上層精英講的，意思很明確，人間政治和道德有一個立法者，有一個評論者，天和天神，甚至鬼神都是。但是為了防止淫祀，一定要有一個最高最終的天神的崇拜，天子帶著祭天，祭天要在天壇進行。還要祭地，還要祭祖宗，還要祭土地神。從明清北京城的布局來看，繼承了古代政治生活的這樣一個秩序。他們改造夏殷兩代的王權(quán)神授論，不僅創(chuàng)造天子說，假天神權(quán)威為王權(quán)的合理性作論證，而且創(chuàng)造天命轉(zhuǎn)移論，假天神權(quán)威對君主的權(quán)力作出一定的限制和道德的約束，又賦予君主不僅治理人民，而且教化人民的雙重責任。所謂天子，所謂皇帝，好像權(quán)力無邊，可以為所欲為，那只是現(xiàn)代的媒體給我們青年的一個誤導，戲說的媒體教給青年的都是一些和歷史完全不相干的東西。真正的皇權(quán)一定是受到非常大的約束的，首先是天神的約束，政治權(quán)力的源泉在這里。

周初人認識到“天命靡常”（《詩經(jīng)·大雅·文王》），“皇天無親，惟德是輔”（《左傳·僖公五年》引《周書》）；“天惟時求民主”，人主只有敬慎其德，治理好國家，“保享于民”才能“享天之命”（《尚書？多方》）。徐復觀指出：周初人的“敬”“敬德”“明德”的觀念，是一種充滿責任感的憂患意識，從把責任、信心交給神轉(zhuǎn)而為自我擔當。“如臨深淵，如履薄冰”，這種由警惕性而來，精神斂抑集中，對政務(wù)、事業(yè)的謹慎、認真，對自己的行為負責的心理狀態(tài)，雖然不同于宗教的虔誠，但有帶有宗教的虔誠。這不是消解主體性，而是自覺、主動、反省地凸顯主體的積極性與理性作用。這是中國人文精神最早的表現(xiàn)，是以“敬”為動力的、具有道德性格的人文主義或人文精神。

農(nóng)業(yè)時代曾經(jīng)是非常輝煌的時代（資料圖）

各位，傳統(tǒng)的政治為什么是民本的政治？為什么又是天神的政治？天的意志來自哪里？我們來看一步一步的轉(zhuǎn)移。中國古代強調(diào)“天視自我民視，天聽自我民聽”，“民之所欲，天必從之”，“古人有言曰：人無于水監(jiān)，當于民監(jiān)”。這在世界政治史上都是一個奇觀。大家看羅馬的政治，羅馬的政治決定西洋的政治是以武力征服，武人政治。中國在平治天下的時候，從來不是武人專政。老百姓雖然沒有今天意義上的權(quán)利意識，但在中國最早的政治資源中，就開始有了從民情中去把握天的意志，以天的意志來制御人主。一個統(tǒng)治者不受制約，無法無天，沒有敬畏之心，那是最可怕的。

周公制禮作樂，有一系列經(jīng)濟政治制度的建構(gòu)。中國史不同于歐洲史，既沒有古代希臘、羅馬那樣的典型的奴隸制，也沒有經(jīng)歷過像歐洲中世紀那樣的領(lǐng)主封建制，而是從井田制的生產(chǎn)方式發(fā)展為小農(nóng)經(jīng)濟以及地主經(jīng)濟的生產(chǎn)方式?，F(xiàn)在有的學者用鄙視的口吻說，這是農(nóng)業(yè)時代的東西。農(nóng)業(yè)時代曾經(jīng)是非常輝煌的時代，農(nóng)業(yè)時代的政治架構(gòu)、農(nóng)業(yè)時代的核心理念同樣具有現(xiàn)代的意義。我們今天沒有敬畏之心，浪費土地，我們既對不起列祖列宗，也過早地使用了子孫后代的資源。

西周的井田制，是貴族占有村社的土地制度，即有共同耕作的“公田”，“公田”的收入用于祭祀和公益事業(yè)。又有一夫受田百畝等。井田制基礎(chǔ)上古代村社組織有十、百家，或稱邑、里，或稱“社”與“村社”，最初村社中管理公務(wù)的領(lǐng)袖，是由選舉產(chǎn)生的三老、嗇夫等。古代村社的公共生活在庠、序、校等公共建筑中進行，這就是議政、集會與活動的場所，以后變成古代的學校。祭社和祭臘是最熱鬧的群眾性活動。西周初期的宗法制度，其要點是立子立嫡（嫡長子繼承）之制、封建（封邦建國）子弟之制、廟數(shù)（即宗廟祭祀）之制和同姓不婚之制。這些制度殷代也都實行過，不過周初以此綱紀天下，成為根本大法，按大宗與小宗、血親與姻親的關(guān)系確立遠近親疏的名分等級，解決權(quán)力與財產(chǎn)的分配與再分配問題，以祖宗崇拜、宗法關(guān)系來維系其統(tǒng)治。

總之，昊天上帝崇拜和祖宗崇拜的逐漸結(jié)合，從“以祖配天”到“以德配天”的覺醒，是三代宗教、政治、倫理發(fā)展的趨勢。那個時候，宗教、政治、倫理是密切結(jié)合在一起的“禮”。夏、殷、周的“禮”有其繼承性和變革性。殷周之際的變革，使傳統(tǒng)天命論得到新生，增加了敬德保民、努力人事、謹慎盡責的內(nèi)容，把民意提升到天命的高度，因之給中國早期人文精神打上了道德的自主性和內(nèi)在性的烙印。中國政治的根源即在于此。

中西政治文化的傳統(tǒng)不同，胡秋原認為，乃定型于兩漢與羅馬帝國。中國所以為中國，漢儒對禮與法的解決，實有決定的影響。羅馬族類復雜，階級制度很嚴，其領(lǐng)土擴大很多，方法靠武力征服，目的則在于經(jīng)濟特權(quán)。羅馬的擴張是一個殖民的擴張，而中國的絲綢之路很早，他沒有一個殖民的心態(tài)，當然更沒有像西方人對印第安人那樣的種族滅絕的方式。由武士帶兵開疆拓土，中國也有，但不是隨意征稅，隨意地以武力干政，形成武人專政的社會。羅馬“將軍政府”及其法律，比秦法還壞。武力征服在中國歷史上素不占重要地位，除亂世以外，軍人干政之局是很少的。漢代文治政府的建立，在當時及爾后很長一段時間的世界文明史上，都是無人企及的典范，這是儒家的功勞！

“禮”是帶有宗教性、道德性的生活規(guī)范。（資料圖）

古代禮樂刑政的配制，禮樂是文化，有價值?！岸Y”是帶有宗教性、道德性的生活規(guī)范。在“禮”這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價值。荀子推崇“禮”為“道德之極”、“治辨之極”、“人道之極”。我們現(xiàn)在是“禮失而求諸野”，所謂的禮儀之邦變成了最無禮的族群。華人社群在世界各地最有文明含量的是來自臺灣的，他的文化沒有中斷，他們的教育，特別是國民教育，儒家教育占了重要的成分，慢慢地浸潤積累下來。長期以來，特別是魯迅等激烈但又相當片面的思想家把禮作為一種負面的東西加以推倒，禮教就一定是吃人的禮教嗎？中國社會所以延續(xù)幾千年，就靠的是禮教。禮教、樂教、詩教相配合，給人以文明。過去五四以來，張大了關(guān)于禮教的負面的東西，實際上使貴者受敬，老者受孝，長者受悌，幼者得到慈愛，賤者得到恩惠恰好就是禮的內(nèi)容。在貴賤有等的禮制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢力的保護問題。過去我們對“禮不下庶人”的理解有誤，“禮不下庶人”不是說庶人可以無禮，說的是不為庶人制禮。周公在制禮的時候，考慮到庶人家里財力有限，如果對他們制禮的話，婚喪嫁娶的禮事財力難以支付。所以庶人則參照士禮而行，婚喪葬祭的標準可以降低，在節(jié)文與儀物諸方面量力而行?！抖Y記？曲禮上》說：“夫禮者，自卑而尊人，雖負販者，必有尊也，而況富貴乎？富貴而知好禮，則不驕不淫；貧賤而知好禮，則志不懾。”今天中國社會最大的問題就是富而不好禮，那其實是最一種最貧窮的狀況。這里提到對負販、貧賤等弱者的尊重和對等的施報關(guān)系。漢初政府大體無為，沒有大的問題。

武宣帝時，后蒼曾有“推士禮而致于天子”之說，還有名堂議政，三朝之外可以貼大字報，可以批評最高的政治。胡秋原先生說，明堂和推致之說，都有民主意義。

漢式政治是以皇帝意志為政、神意為政、民意為政三種政治的折衷。我們老是批評董仲舒，其實董仲舒就是給皇帝頭上加一個大帽子，加一個神權(quán)匡住他，不讓他為所欲為?！疤觳蛔兊酪嗖蛔儭?，董仲舒的意涵是辯證法的，天變了道就變了，大家知道天就是變的。

所以《周禮》里面的所研究的沒有成功的，漢儒做到了。大家看漢代的文獻，《鹽鐵論》、《白虎通》，儒生提倡鹽鐵民營不是官營，儒生主張親親互隱而法家反對，漢代知識分子遏止了秦式刑法政治，建立了漢代平民參政政治，整飭祭祀，不斷批評秦法，使刑法人道化，使儒家倫理觀念普及。鄭玄等以禮并法，自此有‘禮法’之稱，并開后來制度之學。以前是《春秋》為經(jīng)世之書，以后與禮學成了經(jīng)世之學大宗了。隨家族制度之鞏固，士禮復興，至六朝大盛。秦政之后，儒家與政府不斷地斗爭與聯(lián)合，代表平民利益的儒家的政治訴求不斷被吸納到國家制度法典之中。漢代以后的禮制保留了相當大的民間空間，為漢代及日后的開明專政起了一定的保障作用。

儒家在實際上減緩了傳統(tǒng)社會專制統(tǒng)冶者對百姓剝削的殘酷性。而由儒家推動、建構(gòu)的君相制、三省六部制，一直到諫議制、監(jiān)察制、回避制以及一系列整飭官德吏制的方法，至今仍有意義。中國古代的官制是十分豐富的寶藏，不乏對權(quán)力的制衡與監(jiān)督等制度建構(gòu)。

余英時指出：關(guān)于君權(quán)相權(quán)，在宋代，王安石把相權(quán)擴大了，而從監(jiān)察御史劉黻論度宗“內(nèi)批”不合法來看，皇權(quán)并非無限制；在唐宋制度上，“君權(quán)的‘樞機’是出令，但這個‘令’從‘參試’、‘封駁’到‘施行’卻屬三省，也只有經(jīng)過這層層的程序，皇帝的‘令’才取得合法性。但總領(lǐng)三省的職權(quán)則屬于宰相?！薄翱梢娋龣?quán)、相權(quán)的分際與運作程序在宋代確有客觀的標準。否則朱、劉（朱熹、劉黻）兩人上書皇帝，相去七十三年，何能吻合至此，而寧宗、度宗又未見有一字之駁斥乎？朱熹一則曰人主與百官‘各有職業(yè)，不可相侵’，再則曰：皇帝‘獨斷’即使‘有當于理’也‘非為治之體’。這兩句話尤其鋒芒畢露，已達到了傳統(tǒng)體制下批判皇帝專制（‘獨斷’）的極限。細玩其語氣，朱熹似乎一方面承認治天下的權(quán)源（‘制命’）屬于皇帝，但另一方面又強調(diào)‘百執(zhí)事’的職權(quán)（統(tǒng)稱為‘相權(quán)’）有其相對的自主性，雖‘人主’也‘不可相侵’。不但如此，即使是從權(quán)源處發(fā)出來的‘制命’，最后仍當由‘大臣’（丞相、參知政事、知樞密院）和‘給舍’（門下給事中、中書舍人）反復討論，‘以求公議之所在’。這段話可以看作朱熹用制度的語言來描述宋代皇帝和士大夫‘同治天下’的格局。在這一描述下，‘君尊臣卑’的距離顯然已大為縮短了?！?/p>

最主要的是，余英時教授說，他不是用理想的語言在說話，他是以制度性的語言來說話?！氨仨氈赋觯褐贫日Z言與理想語言不同，因為制度是現(xiàn)行的，當時正在運作之中；違制雖不可免，但終屬例外。所以，我們不能把朱熹的話誤讀為完全脫離實際的空言。”朱熹給當朝皇帝寫的劄子，指責皇帝二十年來大政未舉，用非其人，沒干一件好事，批評的烈度真是厲害。他用的是制度的語言。

而主要是靠血緣性的自然團體及其擴大化的社會團體來治理社會（資料圖）

三、儒家與社會自治、士大夫參政及言路開放

傳統(tǒng)中國是儒家式的社會，是小政府大社會的典型。大家看馮友蘭先生的《三松堂自序》，馮友蘭先生的父親考上功名后一直在武昌候補，清末的時候他的恩師給了他一個機會，正好崇陽縣缺一個縣令。老馮先生的夫人帶著孩子從河南的唐河縣劃了三天小船到了武昌，又劃三天小船到了崇陽。當時用銀元收農(nóng)業(yè)稅，然后用白銀交給朝廷，這里有個差價叫火耗。這個差價就是縣財政?？h令可以請一個錢糧師爺、刑名師爺，也可以不請，因為縣財政有限。那個時候縣以下怎么管呢？基本上是社會自治。

就像錢穆先生所說的，中國沒有典型的律師的行業(yè)，也沒有典型的牧師的行業(yè)。中國一些知識分子和退休的官員，在農(nóng)村就充當了心理治療的牧師的職能及訟案的律師的職能。張家和李家吵架，一起到某先生那里去評理，某先生經(jīng)常是張家五十大板，李家五十大板。傳統(tǒng)中國的社會管道、中間組織很多，例如以宗族、家族、鄉(xiāng)約、義莊、幫會、行會（到近代轉(zhuǎn)化為商、農(nóng)、工會）等為載體，以民間禮儀、節(jié)日與婚喪祭祀活動，村社活動，學校、書院講學活動，士農(nóng)工商的交往等為契機，在一定意義上就是社會自治、地方自治的。朝廷和地方政權(quán)管的事情非常少，它不是由政府來包打天下，而主要是靠血緣性的自然團體及其擴大化的社會團體來治理社會。哪像現(xiàn)在，哪怕一個小縣，都是四套班子，全部都是高門大戶，那得多少民脂民膏來養(yǎng)？

這些團體往往與政權(quán)力量相抗衡又相協(xié)調(diào)，在平衡政權(quán)力量的同時，又起到政權(quán)力量所起不到的多重作用，如抑制豪強，協(xié)調(diào)貧富，保障小民生存權(quán)，教化民眾，化民成俗，安頓社會人心等，又起到慈善機構(gòu)的作用，扶助、救濟貧弱，支持農(nóng)家、平民子弟接受教育、走上仕途等，乃至對抗專制政府的惡法與法家以國家權(quán)力破壞親情及私人領(lǐng)域的若干做法。

儒家強調(diào)知識分子在社會政治中的指導作用，甚至提出士大夫與皇帝共治天下的主張。除為直接參政而抗爭之外，儒家有其言責，批判與主動建言，為廣開言路而抗爭。傳統(tǒng)社會中儒家的政治參與和批評，絕非擺設(shè)，亦非無關(guān)痛癢。

徐復觀最重視知識分子問題。他指出：“傳統(tǒng)的、很嚴正的中國知識分子，在人生上總是采取‘憂以天下，樂以天下’的態(tài)度。齊家、治國、平天下，在中國知識分子的人生觀中，認為這是修身所要達到的目的；亦即是認為家、國、天下與自己之一身，有不可分的關(guān)系，因而對之負有連帶的責任感?！毙鞆陀^又說：“從文化理想上塑造中國知識分子性格的，很粗略的說，有兩大重要因素：一是儒道兩家‘為人民而政治’的政治思想。由此一思想所建立的政治主權(quán)的理想，其歸結(jié)必然是‘天下為公’。二是儒家有‘大眾實踐性’的‘中庸’思想，道家則有避免與大眾沖突的‘恬淡’思想；二者后來?；ハ嘟Y(jié)合，以形成知識分子處人處世的人生觀。”徐復觀很重視主權(quán)在人民的思想。

杜維明先生講，東亞讀書人的理想，為討論公共領(lǐng)域內(nèi)的知識分子理想提供了一種更有價值的參考?！霸谌寮覀鹘y(tǒng)中，關(guān)心政治、參與社會及對文化的關(guān)注，是讀書人最鮮明的特征。中國的‘士大夫’、日本的‘武士’以及朝鮮的‘兩班’（包括文官與武官），他們不僅僅致力于自身的修養(yǎng)，而且擔負著齊家、治國乃至平天下的重任。一句話，他們身處其位，就具有憑其權(quán)力與聲望維護社會秩序的責任。他們都具有這樣一個信念，即要改善人類的生活條件并且更有效地實現(xiàn)太平與繁庶的大同理想?！?/p>

內(nèi)圣外王是相聯(lián)系相貫通的（資料圖）

在一定的意義上，皇權(quán)與知識分子儒生的關(guān)系常常出現(xiàn)拉鋸戰(zhàn)，知識分子儒生代表老百姓的訴求，反映人民心聲，申張人民權(quán)益。胡秋原舉漢初知識分子的奮力抗爭，指出劉邦集團并不尊重知識分子，唯檁于秦亡教訓，多少能接受忠告，這才使其政權(quán)漸次安定，而知識分子的勢力也逐漸壯大，終有儒家之勃起。胡秋原肯定陸賈、賈誼、賈山的批判與指導，指出賈山力圖恢復古代言論自由政治公議之制。中國政治文明中，地方的權(quán)利、知識人的權(quán)利和皇權(quán)產(chǎn)生一種緊張，緊張恰好是構(gòu)成治平時代的社會的一個基礎(chǔ)。

所以余英時教授講，理學家們不只是空談心性。中國從來沒有儒家只空談心性。蔣慶先生把心性儒學和政治儒學區(qū)別開來，這是荒唐的，中國從來沒有只搞政治的政治儒學或者只談心性的心性儒學，內(nèi)圣外王是相聯(lián)系相貫通的。理學家們以各種方式抑制君權(quán)，伸張士權(quán)，在君民、公私論上有似于西方契約說。余英時講，呂大鈞、大臨兄弟建立的“鄉(xiāng)約”、范仲淹首創(chuàng)的“義莊”，“同是地方性的制度，也同具有以‘禮’化‘俗’的功能。它們同時出現(xiàn)在11世紀中葉，表示士大夫已明確認識到：‘治天下’必須從建立穩(wěn)定的地方制度開始?！@本是儒家的老傳統(tǒng)，即所謂‘儒者在本朝則美政，在下位則美俗’。（《荀子·儒效》）但北宋士大夫所面對的是一個轉(zhuǎn)變的社會結(jié)構(gòu)，他們不得不設(shè)計新的制度來重建儒家秩序，無論是王安石的‘新法’、呂氏‘鄉(xiāng)約’或范氏‘義莊’，雖有全國性與地方性之異，都應作如是觀?！?/p>

像梁漱溟先生在近代要搞村社運動，要搞鄉(xiāng)村運動。我們知道歷史是不能假設(shè)的，如果我們的近代是一個和緩的過渡，沒有一個帝國主義列強那種緊張的壓迫，如果民族的危亡不是那樣的嚴峻，那么按照中國古代的政治走法，中國憲政的路子可能會更順暢。

余英時說：“中國古代知識分子所恃的‘道’是人間的性格，他們所面臨的問題是政治社會秩序的重建。這就使得他們既有別于以色列先知的直接訴諸普遍性、超越性的上帝，也不同于希臘哲人對自然秩序的探索。因此之故，中國知識分子一開始就和政治權(quán)威發(fā)生了面對面的關(guān)系……由于文化傳統(tǒng)的不同，中國古代知識分子以道自重和抗禮帝王的意識確是發(fā)展得最普遍，也最強烈。因此他們在出處辭受之際也特別講究分寸，《孟子》一書便是最好的證據(jù)……中國知識分子不但自始即面對著巨大的政治權(quán)勢，而且還要直接過問凱撒的事。”

總之，儒家有以“天”或“德”抗位的傳統(tǒng)和批判的精神，乃至孟子所謂“聞?wù)D一夫紂矣，未聞弒君也”。儒家的政治文化資源中的民本思想、民貴君輕思想、民有思想、民富思思、官與民同享同樂思想、載舟覆舟思想等，是可以作出現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與現(xiàn)代詮釋的。儒家有很多思想、價值可以與民主政治相連接或作鋪墊。

中國傳統(tǒng)政治文化有自身優(yōu)長與特色，其中良性制度的建構(gòu)來自傳統(tǒng)士人的抗爭、積極運作與設(shè)計。知識分子的精神代表了國家、民族的精神，中國傳統(tǒng)知識分子有自己正道直行的精神與人格?，F(xiàn)當代知識分子對中國的發(fā)展自有其責，知識分子應當檢討自己的思想言行，成為真正的有骨氣、有自尊、有品格的中國知識分子。在現(xiàn)代中國，應繼承光大傳統(tǒng)，在新的時代培養(yǎng)更多的公眾知識分子，真正代表民意，參與、推動現(xiàn)代化的健康發(fā)展。

為人民去爭取去追求（資料圖）

四、儒家的“道德的政治”及其現(xiàn)代轉(zhuǎn)化

儒家政治哲學的核心是“仁義”價值及其向政治社會推廣的“仁政”學說。仁義相互補充，中國老百姓評價一個人經(jīng)常講仁義不仁義。在天的崇拜、上帝的崇拜、神靈的崇拜主要是天神的崇拜之下的中國人文精神以仁愛為核心，以仁義和五常為展開。老百姓通過說書的、唱戲的以及蒙學讀物，知道怎么做人做事。我們的精英文化和下層文化是貫通的?，F(xiàn)在的社會為什么出現(xiàn)這些亂象？就是具有真正凝聚力的中國的資源坍塌了。

陳榮捷特別重視孟子的仁義并舉、仁義內(nèi)在的理論。他講到“義”對“一體之仁”的重要性，在于補充、豐富了道德的秩序性、差等性、相對性、殊異性，兼顧了普遍性和特殊性?！傲x”德亦可以說是“仁”德的具體分別，敬（愛）其所當敬（愛），行其所當行，人們對父母、夫妻、兄弟、親戚、鄰人、陌生人，對門內(nèi)門外，對公事私事，對家、國、天下，每人的當擔、責任、義務(wù)不同，行仁有一定的范圍、等級、邊界、節(jié)度、分寸感?！傲x”是對事情應當與否的判斷及由此而引發(fā)的行為，有應當、正當性的義涵。“義者宜也”，又是合宜、得宜、恰當。

良好的政治、道德的政治的一個基礎(chǔ)，就是君子之德。蔡元培先生在民國初年為中學生寫修身教材，印行了十六版，今天哪個大學教授做這種事情？他還為到法國打工的華工寫修身教材。這兩本書現(xiàn)在合成了一本，叫《國民修養(yǎng)二種》。在近代社會，蔡元培先生利用孝道、仁義之道，把它轉(zhuǎn)移為現(xiàn)代社會構(gòu)建的公德，而無論是今天的個人主義者，還是社群主義者，都無不主張一個好人是一個好公民的前提。一個文明人的建構(gòu)，這恰好是儒家的強項。但是六十多年來，我們把它拋棄了。

儒家的倫理，并不是過去我們過去批評的那樣，而恰好是一種道德的政治的鋪墊。儒家的政治理念最強調(diào)的就是其應然，即正當性，其中我們不難分析出不脫離一定時空條件下的實質(zhì)正義。為人民去爭取去追求，恰好就是儒家政治的根本。所以儒家的仁愛思想、仁德思想也是今天民主政治的重要資源。中國的政治家，不用中國的政治資源，這是非?；奶频氖虑?。

金耀基先生對于儒家民本主義有相當好的詮釋，人民是政治的主體，人君之居位必須得到人民之同意，保民、養(yǎng)民是人君的最大職務(wù)，‘義利之辨’旨在抑制統(tǒng)治者的特殊利益以保障人民的一般權(quán)利，王者的一切作為均是為人民而非以人民為手段行一己之目的，君臣之際并非片面的絕對的服從關(guān)系而是雙邊的相對的約定關(guān)系。這對于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的對話很有啟發(fā)性。

《世界人權(quán)宣言》所以能夠制定，很大程度上要歸功于張彭春先生。二戰(zhàn)結(jié)束以后，羅斯福夫人受命組成一個小組，一個加拿大人，一個黎巴嫩人，分別代表基督教和伊斯蘭教的立場，還有一個中國人張彭春先生，清華大學國學院的研究生，后來到南開大學執(zhí)教，代表儒家的立場。后來他們吵得不可開交，羅斯福夫人都已經(jīng)要放棄《世界人權(quán)宣言》的制定，最后張彭春先生用儒家的智慧，去協(xié)調(diào)，按他的立身處世、待人接物的做法，促成了《世界人權(quán)宣言》的問世。我們知道，中國的孔子思想傳到西方以后，曾經(jīng)對羅伯斯庇爾時代的《人權(quán)宣言》起過良性的作用。

李明輝認為，今天的人權(quán)觀念，比方說關(guān)于普遍的人性、關(guān)于個人的尊嚴、關(guān)于民主的社會秩序的建構(gòu)，前兩項在儒家的尤其是孟子的思想中絕對有豐富的資源。另外，“民本思想不難與第二代人權(quán)概念銜接，存有的連續(xù)性的觀點可以支持第三代人權(quán)的“環(huán)境權(quán)”，義利之辨、先義后利可以呼應羅爾斯的正當對于善的優(yōu)先性?？傊?，“儒家傳統(tǒng)的確包含現(xiàn)代‘人權(quán)’概念的若干理論預設(shè)，而不難與人權(quán)思想相接榫……儒家傳統(tǒng)也為源自近代西方的‘人權(quán)’概念提供了另一個詮釋角度與論證根據(jù)。”

儒家學說中的政治正當性，即認為政治權(quán)力之根源在天、天命、天道，其根據(jù)、本位在人民、老百姓、農(nóng)工商，其基礎(chǔ)是廣闊的民間社會，其指導、參與、監(jiān)督與言責則在士人。儒家為推動這種良性的政治起了很多作用。中國古代確實不乏黑暗的政治，但是儒生一直推動，使這些黑暗的政治便得稍微開明一些。由此可得出人民是政治的主體，士大夫是政治的主體的結(jié)論。道德仁義系統(tǒng)、仁政學說及以上四點為中心的儒家的政治哲學在今天還有極高的價值。中國傳統(tǒng)的政治文明中，包含觀念、制度、實踐、民俗諸層面的許多遺產(chǎn)，值得人們認真地去思考與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。大家不要輕視民俗，恰好我們可以通過民俗看到文明的含量。古代制度文明中有很多東西我們還沒有認真清理，其中制度層面的消化吸收是政治文明建設(shè)的任務(wù)之一；民間組織與自治，士人積極參與及儒學傳統(tǒng)所倡導的公共性與公共品德是公民社會的人的成長與全面發(fā)展的基礎(chǔ)，也是現(xiàn)代性政治的基本內(nèi)容。公民道德的重建也離不開儒家文化的土壤，而儒家的人禽之辨、公私義利之辨、君子小人之辨、天理與人欲之辨，對今天重建官德、整飭吏治腐敗有極積意義。

責任編輯：柳君