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天人：走出現(xiàn)代科技的困境

作者：郭齊勇

來源：節(jié)選自 《中華文化根脈》

從儒家的仁心到道家的自然觀，再到佛家的眾生平等，中國(guó)傳統(tǒng)的天人關(guān)系論說為我們提供了豐富的思想資源。這些智慧不僅有助于我們理解人與自然、人與社會(huì)的關(guān)系，更為我們?cè)谌蚧尘跋聵?gòu)建“人類命運(yùn)共同體”提供了理論支持。本次書摘節(jié)選了《中華文化根脈》一書中《天人：走出現(xiàn)代科技的困境》一章，在這一章里，郭齊勇教授闡釋了天人關(guān)系論、現(xiàn)代性問題，以及如何走出現(xiàn)代科技的困境。郭齊勇教授認(rèn)為，面對(duì)現(xiàn)代科技的挑戰(zhàn)，我們不能僅僅依賴科技自身的發(fā)展。我們需要從人文學(xué)科、倫理道德、宗教信仰和傳統(tǒng)文化中汲取智慧，以良知指引知識(shí)，以文化精神引導(dǎo)科技發(fā)展。

書名：中華文化根脈

作者：  郭齊勇

ISBN：978-7-300-32322-0

定價(jià)：99.00

出版日期：2024-08-15

《中華文化根脈》

——天人：走出現(xiàn)代科技的困境

科技的昌明是我們時(shí)代的驕傲?？萍即龠M(jìn)了人類社會(huì)的進(jìn)步，給人類帶來了福祉，但它是一把雙刃劍。一方面，科技使我們的生活更加幸福、舒適、方便，它改變了人類的生產(chǎn)、生活方式，使得人類更加文明;另一方面，科技使人更趾高氣揚(yáng)、更脫離自然萬物，科技還使人異化為物、異化為工具。在現(xiàn)代社會(huì)，人與人、人與動(dòng)物等的相互關(guān)系出現(xiàn)了問題，在當(dāng)下的21世紀(jì)，這一問題的嚴(yán)重性越發(fā)凸顯出來。

人類應(yīng)如何對(duì)待同類與不同類?對(duì)待同類，我們應(yīng)強(qiáng)調(diào)構(gòu)建“人類命運(yùn)共同體”;對(duì)待不同類，我們應(yīng)強(qiáng)調(diào)“人與天地萬物為一體”。具體的、歷史的人總是一定種族、民族、膚色、地域、語言、文化、宗教、性別、國(guó)家、階層的人，有著存在的基本特質(zhì)、需求和利益，而不同背景、不同群體的人的特質(zhì)、需求和利益，總是有著各種各樣的差異、矛盾、對(duì)立，甚至是彼此沖突的，因此常常發(fā)生爭(zhēng)斗甚至戰(zhàn)爭(zhēng)。當(dāng)人們超越自身的限制，認(rèn)識(shí)到地球上的人類是同呼吸、共命運(yùn)的一個(gè)整體時(shí)，是多么了不起、多么難得啊!認(rèn)識(shí)到這還不夠，在實(shí)際行為上時(shí)時(shí)處處真正體現(xiàn)出人類命運(yùn)共同體的意識(shí)，更是難上加難了。

中國(guó)的先哲在天人關(guān)系問題上有著極為豐富，也極具創(chuàng)見的論說。其犖犖大者約有:儒家立己立人、成己成物、博施濟(jì)眾、仁民愛物之仁心;道家強(qiáng)調(diào)自然與人是有機(jī)的生命統(tǒng)一體，肯定物我之間的同體融合，贊美天籟齊物之寬容;佛家普度眾生、悲憫天下之情懷，都是這種精神的結(jié)晶。上述天人關(guān)系論說中的智慧，對(duì)于我們走出現(xiàn)代性的困境不無助益。

一、中國(guó)傳統(tǒng)天人關(guān)系論說的要義

中國(guó)傳統(tǒng)儒釋道三家都有著豐富的天人關(guān)系說，“天人合一”“人與天地萬物為一體”可以說是其中的主流。儒家如孟子說，“親親而仁民，仁民而愛物”，主張把對(duì)親人的愛推廣到愛老百姓，乃至愛萬物萬類。道家如莊子說，“天地與我并生，而萬物與我為一”，人可以提升自己的境界以“與天地精神往來”。佛學(xué)大師說，“眾生平等”。從生命本質(zhì)上看，一切生命無二無別。眾生都有佛性，眾生都能成佛。人不是孤零零的存在，人與草木、鳥獸、山水、瓦石同在。人與天地萬物是共同體，這就把人類的生存與其他類的生存聯(lián)系起來了，把人類共同體在空間上拓展了，在時(shí)間上延續(xù)了。

山水人物冊(cè)頁（明陳洪綬繪）

在儒學(xué)傳統(tǒng)中，將天人關(guān)系問題上升到形上學(xué)層面加以討論的是《周易》、《中庸》與《孟子》的系統(tǒng)。《周易》的“道”具有包容性，綜合了天道、地道、人道三大系統(tǒng):“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之故六。六者非它也，三才之道也?！保ā断缔o傳》下）這是《周易》的三才系統(tǒng)。

以三才系統(tǒng)為主軸的天人系統(tǒng)，有如下維度:第一是人與終極性的天的關(guān)系，即人與天命、天道的關(guān)系問題，涵蓋了人的終極信仰、信念;第二是人與自然的關(guān)系，即人與自然之天，“天”、“地”或“天地”，與自然山水、草木鳥獸的關(guān)系問題，也是我們今天所說的人與自然環(huán)境的關(guān)系問題;第三是人與物的關(guān)系問題，與自然物的關(guān)系我們已列入前一項(xiàng)，人與物的關(guān)系還應(yīng)包含人與人造物、人造環(huán)境的關(guān)系，如人所馴化的作為工具的動(dòng)物、飼養(yǎng)的家禽家畜、栽培的植物及果實(shí)、制造的工具和器物及包括衣食住行等人之生存、活動(dòng)的方式或樣態(tài);第四是人與社會(huì)的關(guān)系，這包括人與人的各種現(xiàn)實(shí)關(guān)系和人所處的且無法擺脫的社會(huì)習(xí)俗、制度、倫理規(guī)范、歷史文化傳統(tǒng)等;第五是人的身體與精神世界、內(nèi)在自我的關(guān)系問題，包括身與心的關(guān)系、人的意義世界、自我意識(shí)、心性情才等。

白潭圖（明周臣繪）

“天地之大德曰生”，“天地”是萬物之母，一切皆由其“生生”而來。“生生”是“天地”內(nèi)在的創(chuàng)生力量。三才系統(tǒng)是一個(gè)不斷創(chuàng)生的系統(tǒng)，也是一個(gè)各類物種和諧共生的生命共同體。

《中庸》以天道為性，即萬物以天道為其性。其開篇云:“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。”人與萬物的性是天賦予的，這天性之中有自然之理，即天理。一切人和物都是自然地循當(dāng)行之法則而活動(dòng)，循其性而行便是道。一切物的存在與活動(dòng)，都是道的顯現(xiàn)。就人來說，人循天命之性而行，所表現(xiàn)出來的便是道。人因?yàn)闅赓|(zhì)的障蔽不能循道而行，所以須先明道才能行道，而使人能明道的便是教化。一般人要通過修道明善的功夫，才能使本有之性實(shí)現(xiàn)出來。

關(guān)于天與人、天道與人道的關(guān)系，《中庸》是以“誠(chéng)”為樞紐來討論的?！罢\(chéng)”是《中庸》的最高范疇?！罢\(chéng)”的本意是真實(shí)無妄，這是上天的本然的屬性，是天之所以為天的根本道理。天賦予人善良本性，即天下貫而為人之性;人通過修養(yǎng)的功夫，可以上達(dá)天德之境界。由天而人，由人而天?！拔ㄌ煜轮琳\(chéng)，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。能盡人之性，則能盡物之性。能盡物之性，則可以贊天地之化育。可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！敝琳\(chéng)之人，能夠極盡天賦的本性，于是能夠興養(yǎng)立教、尊重他人，極盡眾人的本性，進(jìn)而尊重他物，極盡萬物的本性，使萬物各安其位、各遂其性。既然如此，就可以輔助天地生養(yǎng)萬物。這使得人可以與天地鼎足而三了。

就人道而言，《中庸》曰:“誠(chéng)者非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也。成物，知（智）也。性之德也，合外內(nèi)之道也，故時(shí)措之宜也?！薄罢\(chéng)”是自己實(shí)現(xiàn)、完成、成就自己，而“道”是人所當(dāng)自行之路。同時(shí)，“誠(chéng)”又是使物成其始終的生生之道，沒有誠(chéng)便沒有萬物。所以君子把誠(chéng)當(dāng)作最寶貴的東西。誠(chéng)一旦在自己心中呈現(xiàn)，就會(huì)要求成就自己以外的一切人、一切物。當(dāng)人的本性呈現(xiàn)，即仁心呈現(xiàn)時(shí)，就從形軀、利欲、計(jì)較中超脫出來，要求向外推擴(kuò)，推己及物，成就他人、他物。仁與智是人性本有的，擴(kuò)充出來后成己成物，即兼物我、合外內(nèi)。

孟子“盡心、知性、知天”“萬物皆備于我”的說法，著眼于本心的推擴(kuò)，實(shí)開啟了天人合一說的另一條路徑。如果借用康德哲學(xué)的提問方式，可以說《周易》、《中庸》和《孟子》以“天道性命相貫通”，解決了“天人合一”如何可能的問題。后來宋明理學(xué)家正是延續(xù)這一理路而展開論說的，其核心論域便是道體、誠(chéng)體、心體、性體的貫通。現(xiàn)代新儒家“體用不二”“內(nèi)在超越”“智的直覺”“良知坎陷”諸說都是從中生發(fā)出來的。

宋明理學(xué)家如張載講“民，吾同胞;物，吾與也”，百姓是我們的同胞，自然萬物都是我們的兄弟。我們愛人類，也愛自然萬物。又如程顥說，“仁者以天地萬物為一體”。作為人之仁心仁性，以天地萬物為一體，把愛給予他人和萬物，使愛具有周遍人與萬物的普遍性。王陽明說:“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明?！保ā秱髁?xí)錄》下）又說:“良知是造化的精靈。這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)。”（《傳習(xí)錄》下）人之心（良知）—萬物之心（良知）—天地之心（宇宙之心、良知），說到底是一個(gè)心（良知），這個(gè)心（良知）是天地萬物（包括人）內(nèi)在的根據(jù)（根源），也就是最高的宇宙本體。天地萬物和人原本一體、一氣相通，但由于稟氣偏正、通塞的不同，只有人的良知即“人心一點(diǎn)靈明”，才是天地萬物意義發(fā)竅的“最精處”。

王陽明的“一體之仁”說，貫通天理、本性與本心。本心“即存有即活動(dòng)”，由此成為天理的具體表現(xiàn)與生發(fā)之源。不管是有知覺的動(dòng)物、有生命的植物，還是如瓦石之類的無生命的物體，當(dāng)它們受到破壞或損害時(shí)，每一個(gè)人都會(huì)從內(nèi)心產(chǎn)生“不忍人之心”、“憐恤之心”和“顧惜之心”，并把它們視為自己身體的一部分而加以愛護(hù)。由此，人所具有的仁愛之心，由“愛人”得以擴(kuò)展到“愛物”，從而把人與天地萬物有機(jī)結(jié)合起來。由于對(duì)人與萬物一體同源的體悟，人們才可能對(duì)萬物都持有深切的仁愛之心，將整個(gè)天地萬物都看作與自己的生命緊緊相連的，把生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬物共生、共存的生命家園。

現(xiàn)代西方哲學(xué)中有“他者”的理論，講所謂“終極的他者”“自然的他者”“社會(huì)文化的他者”等。中國(guó)文化中關(guān)于人與天地自然萬物和人與社會(huì)他人的關(guān)系，從沒有孤立隔絕的看法，不把天、地、人、物看作外在于我的。傳統(tǒng)中國(guó)人對(duì)“自然”的看法也是如此，即不承認(rèn)有所謂絕對(duì)獨(dú)立客觀的自然，人與自然相即不離，你中有我，我中有你。

在中國(guó)哲學(xué)中，即使有如荀子、柳宗元、劉禹錫對(duì)天的自然義的偏重和對(duì)人力的彰顯，但對(duì)神性意義的至上天神的敬畏仍然保留，且對(duì)自然神靈仍然是崇拜的。山有山神，樹有樹神，自然神靈遍在。說到人與自然的關(guān)系，古人心目中的自然（天地萬物）是有神靈的自然（天地萬物），而今人心目中的自然是人化的自然，是人宰制的對(duì)象。進(jìn)一步說到人物之性，認(rèn)為人有人性，物有物性，人性、物性中有神性。至于人，一方面，人不能沒有終極信念、信仰與歸屬感;另一方面，人只是天地萬物中的一小部分，人與草木、鳥獸、土地、山川是息息相關(guān)的，是一個(gè)整體。

儒家對(duì)萬物都是關(guān)愛的，而且是從其所具的內(nèi)在價(jià)值去確定這種愛的，因?yàn)槿f物的內(nèi)在價(jià)值都是“天地”所賦予的，與人的內(nèi)在價(jià)值同出一源。儒家對(duì)動(dòng)物的關(guān)懷也是從肯定其內(nèi)在生命價(jià)值出發(fā)的。依照荀子的論述，以內(nèi)在價(jià)值的高低排列，應(yīng)該是從無機(jī)物到有機(jī)物，從植物到動(dòng)物再到人。在這個(gè)價(jià)值序列上，動(dòng)物離人最近，其所稟有的內(nèi)在價(jià)值應(yīng)該是在人之外最高的。禽鳥與哺乳動(dòng)物雖然沒有人那么高的智慧、情感，但它們也有一定的感知力，對(duì)同類有一定的情感認(rèn)同，這已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出其他物種。萬物的內(nèi)在價(jià)值有很大的差異，人對(duì)它們關(guān)愛的方式也應(yīng)該有所不同。

二、現(xiàn)代性問題

在儒學(xué)中有悠久的尊德性與道問學(xué)、德性之知與聞見之知、良知與聞見、性智與量智關(guān)系論說的傳統(tǒng)，大體說來，諸對(duì)范疇中的前者均與體證本體有關(guān)。本體論是境論，體證本體便是量論。這個(gè)本體當(dāng)然不是西方哲學(xué)意義上的實(shí)體，中國(guó)哲學(xué)中本質(zhì)主義的色彩并不強(qiáng)烈;它著實(shí)是關(guān)聯(lián)于心體的，心體與道體是通而為一的，所謂即本體即功夫，這就是天道性命相貫通，也就是天人合一。諸范疇的前后兩者是體用、本末的關(guān)系，不過其中純粹知識(shí)之學(xué)這一面并未被凸顯出來，牟宗三的“良知坎陷”說正是要在厘清兩者關(guān)系的基礎(chǔ)上，基于儒家的傳統(tǒng)，接納源自西方的現(xiàn)代科學(xué)。

春山晚霽（明居節(jié)繪）

不過，自近代以來，中國(guó)在大力提倡、引進(jìn)科學(xué)的同時(shí)，引發(fā)的問題接踵而至。五四以后的中國(guó)，對(duì)科學(xué)的崇拜，或所謂科學(xué)萬能論、至上論，把科學(xué)“主義”化，這些觀點(diǎn)一度甚囂塵上。五四主流派的啟蒙吶喊，始于多元，終于一元，打破了一種褊狹，導(dǎo)致了另一種褊狹——例如把科學(xué)講到不科學(xué)、唯科學(xué)，甚至科學(xué)主義的地步，把民主講到不民主的地步?？茖W(xué)本來就起于懷疑，科學(xué)精神的要旨是懷疑、批判與否定，這種精神有強(qiáng)大的原動(dòng)力?？墒?，當(dāng)科學(xué)被神圣化以后，科學(xué)就變成不能質(zhì)疑的最高權(quán)威，任何人要肯定某事，只要貼上“科學(xué)”的標(biāo)簽，蓋上“科學(xué)”的印章，便暢行無阻。非科學(xué)的東西都被“科學(xué)”化、“主義”化了。

1923年至1924年發(fā)生的“科學(xué)與人生觀”論戰(zhàn)，站在科學(xué)派健將對(duì)面的玄學(xué)家是張君勱、張東蓀，以及林宰平、梁?jiǎn)⒊ㄖ虚g偏玄）等?？茖W(xué)派的丁文江、唐鉞、吳稚暉、王星拱、胡適等在哲學(xué)上主張實(shí)驗(yàn)主義、馬赫主義、新實(shí)在論，而玄學(xué)派則主張倭鏗、柏格森、杜里舒哲學(xué)。需要注意的是，玄學(xué)家并不“保守”，在政治層面上，玄學(xué)家極力推行西方民主政治。從一定意義上說，這場(chǎng)論戰(zhàn)是西方哲學(xué)界科學(xué)主義與人文主義爭(zhēng)論的繼續(xù)。

與東西文化問題論戰(zhàn)一樣，科玄論戰(zhàn)的水平不高，不可能真正解決科學(xué)與哲學(xué)、科學(xué)與人生觀、精神文明與物質(zhì)文明、客觀必然與意志自由等問題，但把這些問題提出來討論，就是我國(guó)思想界的一大進(jìn)步。張君勱的人生哲學(xué)和文化哲學(xué)提出了科學(xué)不是萬能的，純科學(xué)解決不了人生問題和文化、歷史問題。他指出，中國(guó)經(jīng)濟(jì)、政治、文化的改造，不能忽視道德修養(yǎng)，應(yīng)防止西方文明的流弊，協(xié)調(diào)精神文明與物質(zhì)文明的關(guān)系。這都是很有價(jià)值的思考。

20世紀(jì)20年代初對(duì)科學(xué)主義的檢討并未能使知識(shí)界警醒?？茖W(xué)特別是技術(shù)的日新月異，使學(xué)界和民眾對(duì)科學(xué)及技術(shù)的崇拜與日俱增。技術(shù)與科學(xué)有密切的聯(lián)系但又有區(qū)別，然科學(xué)被泛化，技術(shù)上升為科學(xué)，兩者聯(lián)手使科技更加至高無上，高科技像脫韁的野馬，不可阻擋。

人類無節(jié)制地開發(fā)、索取、占有、破壞大自然，已引起災(zāi)難性后果。第二次工業(yè)革命，新能源、新材料、新技術(shù)異軍突起，資源浪費(fèi)更加嚴(yán)重，二氧化碳和其他工業(yè)廢棄物的排放達(dá)到巔峰，臭氧層出現(xiàn)空洞，海平面上升，生態(tài)日益惡化。高科技的后果是自然災(zāi)害頻仍，土地和水資源被污染，出現(xiàn)淡水危機(jī)，疾病增多。人類遭到了大自然的報(bào)復(fù)。

人的貪欲、私欲加上高科技，將毀滅地球，終結(jié)人類。這不是危言聳聽。近年來人工智能研究的新成就，如阿爾法狗二代等啟示我們，具有極強(qiáng)自學(xué)習(xí)能力的機(jī)器人如用于戰(zhàn)爭(zhēng)，那就太可怕了。智能機(jī)器人一旦生成自主意識(shí)，脫離人的控制，與人類為敵，那后果就不堪設(shè)想了。又如登陸別的星球，或在地球罕有人跡的高原、海洋、沙漠、湖泊、極地做科學(xué)觀測(cè)與研究，是否應(yīng)多設(shè)置禁區(qū)?研究必須有限度，至少限制其規(guī)模。人類不要侵?jǐn)_現(xiàn)存的動(dòng)植物的生存，多保留一些自然保護(hù)區(qū)，尊重生物的多樣性。

著名天體物理學(xué)家史蒂芬·霍金警告說:人類要想長(zhǎng)期生存，唯一的機(jī)會(huì)就是搬離地球，并適應(yīng)新星球上的生活;除非人類在最近兩個(gè)世紀(jì)內(nèi)移民外太空，否則人類將永遠(yuǎn)從世界上消失?；艚饘?duì)人類的生存方式表達(dá)出的憂思值得重視。由于人類基因中攜帶的自私、貪婪的遺傳密碼，人類對(duì)于地球的掠奪日盛，資源正在耗盡。人類毀滅地球，需自食其惡果，霍金為人類找出的解決之法就是向外太空移居。

人類糟蹋了地球，又想去染指其他星球?這不正是人類自私、貪婪的體現(xiàn)嗎?人類正熱衷于瓜分、占有月球，現(xiàn)在大國(guó)還在搞星球大戰(zhàn)。假設(shè)將來有所謂移居新星球的工程，那豈不是要禍害宇宙?著眼當(dāng)下，人類及地球上的萬物仍需要在地球上生存繁衍，所謂移居到其他星球上生存只能是空想。重要的是珍愛、保護(hù)地球和自然萬物，否則，人類將會(huì)終結(jié)。

三、走出現(xiàn)代科技的困境

如上所述，人類對(duì)于地球的掠奪日盛，資源正在耗盡，科學(xué)技術(shù)要有節(jié)制。高科技發(fā)展中的弊病、問題，除了要靠高科技自身發(fā)展來加以調(diào)節(jié)、解決，也應(yīng)該接受人文學(xué)科的批判和調(diào)和，從倫理道德、宗教信仰與傳統(tǒng)文化中汲取智慧?？茖W(xué)是聞見之知，它當(dāng)然受良知的指引。培根說知識(shí)就是力量，我們要強(qiáng)調(diào)良知才是方向。

人的私欲、貪欲膨脹，虐待、虐殺動(dòng)物，對(duì)自然資源的取用毫無節(jié)制。我們應(yīng)反思人類欲求的放縱對(duì)人性完善的損害，在對(duì)自然資源的取用方面力求做到有理、有節(jié)。我們必須批判人類中心主義，重建生命倫理。

我們常講“人是目的”。人的目的有長(zhǎng)久的、有直接的，人們總是遷就淺近直接的目的，犧牲深謀遠(yuǎn)慮的目的。從目的與手段的關(guān)系來看，科技的發(fā)展使人異化，人由目的變成工具、手段。反思“人是目的”這個(gè)命題，其實(shí)也是有問題的，這仍是人類中心主義的觀點(diǎn)。

科學(xué)有永恒的局限，永遠(yuǎn)被主客觀分立限制。文化精神、信念信仰是高一層的原理，主客觀統(tǒng)一，真善美統(tǒng)一。我們應(yīng)從天人合一的高度去思考，應(yīng)善待其他的類存在，回到中國(guó)傳統(tǒng)的人與天地萬物為一體的境界。

人應(yīng)珍視動(dòng)植物乃至天地萬物，人與天地萬物都是目的?？萍及l(fā)展應(yīng)有限度，高科技應(yīng)受到制約，應(yīng)受制于“人類命運(yùn)共同體”和“人與天地萬物為一體”，這兩者應(yīng)是制約的總綱。

在傳統(tǒng)“天人合一”的理念下，人與自然相互依存、和諧共處，這種對(duì)天人關(guān)系的認(rèn)識(shí)有“前人類中心主義”的特點(diǎn)，其“天人合一”的理念可以為今天的生態(tài)倫理和可持續(xù)發(fā)展提供新的思路。

首先，“天人合一”為生態(tài)倫理的建立提供了人性反思的途徑?！疤烊撕弦弧笔侨寮姨赜械娜诵苑此挤绞?，它意味著人對(duì)天地萬物一體同源的認(rèn)同，天賦人性意味著人生而平等（社會(huì)平等）;“天命之謂性”，則意味著人與萬物的共存性平等（生態(tài)系統(tǒng)的平等），這種平等性要求建立一種人與萬物之間的倫理關(guān)系。

其次，“天人合一”為生態(tài)倫理建立了價(jià)值共識(shí)的基礎(chǔ)。儒家生態(tài)倫理建立于對(duì)人性、物性一體同源的確信之上，生成萬物的“天地”是價(jià)值源頭?！疤臁贝碇鴳?yīng)然之理，人是“天地”的杰作。人能“反身而誠(chéng)”，就能盡人性、盡物性，就能明白物之為物的物性源于“天地”，而人之為人的善性同樣源于“天地”。后世儒家謂“民，吾同胞;物，吾與也”（《西銘》），“仁者以天地萬物為一體”（《二程遺書》卷二上），都是沿著先秦儒家的理路。在這種價(jià)值來源的共識(shí)之上，儒家生態(tài)倫理可以建立容納天地萬物的生態(tài)共同體，將生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬物共生、共存的生命家園。

最后，“天人合一”為確立人的生態(tài)義務(wù)、責(zé)任奠定了基礎(chǔ)。人對(duì)自然資源的取用和動(dòng)植物有極大不同，人不但要求維護(hù)最基本的生存需求，而且還要求創(chuàng)造更好的生存狀態(tài)，包括物質(zhì)的、精神的需求，這意味著更多的攫取。然而，在生態(tài)系統(tǒng)中人的作用是最低微的，其破壞性又是最大的，人該如何去要求一種對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的義務(wù)與責(zé)任是必須思考的。

從儒家的觀點(diǎn)看，人雖高于萬物，能思及與天地萬物同根同源，進(jìn)而領(lǐng)悟“天人合一”之理，但這絕不是說一個(gè)人體悟到這一點(diǎn)就上升到了“天”的高度，成了完全意義上的完滿的人性、天理的化身，相反，他必然更加擔(dān)憂人在生態(tài)系統(tǒng)中的位置及其局限。人雖靈慧，但只是一體萬殊之一殊，人應(yīng)該深感欲求的放縱對(duì)人性完善的損害，在對(duì)自然資源的取用方面力求做到有情、有理、有節(jié)。“天不生，地不養(yǎng)，君子不以為禮”（《禮記·禮器》），為滿足人類的一己之私而破壞生態(tài)系統(tǒng)的行為，儒家是堅(jiān)決反對(duì)的。

科學(xué)是人類的偉業(yè)，所以科學(xué)的問題最終是人的問題，尤其體現(xiàn)在科技工作者身上。科技領(lǐng)域的從業(yè)人員自身人文素養(yǎng)的增強(qiáng)，是一個(gè)嚴(yán)肅且緊迫的任務(wù)。儒家思想很重要的一個(gè)方面就是強(qiáng)調(diào)人要常常反省自我，強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)個(gè)人的身心。這對(duì)于科技工作者自身的心靈安頓是有積極作用的。科技工作者本身也是普通人，也有精神上的各種問題需要調(diào)適、引導(dǎo)。儒家思想中居靜、守仁、行義、主敬等各種修養(yǎng)方式都可資利用，為科技工作者自身精神修養(yǎng)的提升起到積極作用。

傳統(tǒng)儒家主張先修身、齊家，才能治國(guó)、平天下?？萍脊ぷ髡卟粌H研究技術(shù)，而且更多時(shí)候是為了人類社會(huì)謀福祉，是為了讓人們生活得更好，工具理性應(yīng)該接受價(jià)值理性的指導(dǎo)。在科技進(jìn)步的最終目標(biāo)是追求人類共同幸福的情境下，儒家思想對(duì)于提升科技工作者素質(zhì)的積極作用就顯示出來了?？萍贾挥性谡_的價(jià)值觀引導(dǎo)下，才能被正確發(fā)展利用。因此，我們應(yīng)該調(diào)動(dòng)人文理性、道德價(jià)值，來批評(píng)、監(jiān)督高科技的沖動(dòng)與發(fā)展。科技界應(yīng)有職業(yè)道德、科技倫理，并受人的底線和人類基本倫理的制約。

儒家思想正可以為建立正確價(jià)值觀提供豐富的資源。比如“仁”的理念，切近地說，它意指人要有同情心、有慈悲心、有愛心，要對(duì)人、對(duì)物有真切的關(guān)懷與愛護(hù)。如果科技工作者有這種博愛的胸懷，那么就會(huì)認(rèn)識(shí)到科技（項(xiàng)目、功名利祿、金錢）本身并不是目的，而是人類實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)久幸福憑借的一種手段，這樣科技才是服務(wù)于人類的，而不是放任自流甚至戕害人本身的?，F(xiàn)在的假藥、食品安全危機(jī)，不都是利字當(dāng)頭、見利忘義的人造成的嗎?

一般地說，科學(xué)實(shí)踐與文化精神在人類文化中擔(dān)負(fù)著不同的使命，兩者相互區(qū)別，又相互補(bǔ)充、相互促進(jìn)。一個(gè)優(yōu)秀的科技工作者，不僅僅需要技術(shù)精良、學(xué)問淵博，更需要有良好的道德修養(yǎng)。從根本上說，良知是體是本，聞見是用是末，我們應(yīng)該厘清兩者的關(guān)系。

責(zé)任編輯：近復(fù)