【郭齊勇、王晨光】中國(guó)哲學(xué)的精神與特點(diǎn)及其對(duì)現(xiàn)代性的批判與調(diào)適
中國(guó)哲學(xué)的精神與特點(diǎn)及其對(duì)現(xiàn)代性的批判與調(diào)適
作者：郭齊勇、王晨光（武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院）
來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布
原載于 《人文論叢》輯刊2015第2輯總第24卷，武漢大學(xué)出版社2015年12月
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉六月初十日辛卯
耶穌2017年7月3日
筆者擬探討“中國(guó)哲學(xué)精神”的問(wèn)題。然而，“中國(guó)哲學(xué)”非常復(fù)雜，從流派來(lái)看有諸子百家、儒釋道、宋明理學(xué)等，從典籍來(lái)說(shuō)有經(jīng)史子集與地方文獻(xiàn)等，還有不同時(shí)空的中華各民族的哲學(xué)思潮與思想家，以及口耳相傳的思想內(nèi)容。
任何概括都有危險(xiǎn)性，不免掛一漏萬(wàn)，以偏概全。盡管如此，人們還是要概括、提煉。冒著可能陷入化約主義偏失的危險(xiǎn)，我們還是試圖從儒、釋、道家的哲學(xué)中抽繹出反映“中國(guó)哲學(xué)精神與特點(diǎn)”的若干內(nèi)涵，盡管儒釋道諸家及其所屬諸流派之間的主張也不盡相同，但它們?nèi)杂幸恍┕餐乃枷雰A向。
一、中國(guó)哲學(xué)精神與特點(diǎn)
筆者把中國(guó)哲學(xué)精神與特點(diǎn)概括為以下七點(diǎn)：自然生機(jī)、普遍和諧、創(chuàng)造精神、秩序建構(gòu)、德性修養(yǎng)、具體理性、知行合一。
（一）、存有連續(xù)與生機(jī)自然
所謂“存有的連續(xù)”，即把無(wú)生物、植物、動(dòng)物、人類和靈魂統(tǒng)統(tǒng)視為在宇宙巨流中息息相關(guān)乃至互相交融的連續(xù)整體，這種觀點(diǎn)區(qū)別于將存有界割裂為神界、凡界的西方形而上學(xué)。受此影響，中國(guó)古代思想家始終聚焦于生命哲學(xué)本身，沒(méi)有創(chuàng)世神話，不向外追求第一原因或最終本質(zhì)等抽象答案，不向超越的、外在的上帝觀念致思，故也不曾如西方哲學(xué)那樣搖擺于唯物與唯心、主觀與客觀、凡俗與神圣之間。[1]所謂“生機(jī)的自然主義”，指中國(guó)哲學(xué)認(rèn)為“自然是一種不斷活動(dòng)的歷程，各部分成為一種有生機(jī)的整體形式，彼此動(dòng)態(tài)地關(guān)聯(lián)在一起……此種活動(dòng)的歷程是陰與陽(yáng)的相互變動(dòng)，在時(shí)間的歷程中來(lái)實(shí)現(xiàn)自己?！敝袊?guó)哲學(xué)并不強(qiáng)調(diào)主體和客體、物體和精神之間的分辨，而是一種自然的相應(yīng)，互為依藉和補(bǔ)充，在互為依藉和補(bǔ)充以及自然的相應(yīng)中，就成就和保存了生命與理解。[2]
長(zhǎng)期以來(lái)，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神是宇宙的創(chuàng)造者。人與神，心與物，此岸與彼岸，致思界與存在界，身體與心靈，價(jià)值與事實(shí)，理性與情感，乃至如如不動(dòng)的創(chuàng)造者與被它創(chuàng)造的生動(dòng)活潑的世界，統(tǒng)統(tǒng)被打成兩橛。然而中國(guó)哲學(xué)的宇宙論是生成論而不是構(gòu)成論，他們認(rèn)為，世界不是宰制性的建構(gòu)，而是各種主體的參與。中國(guó)哲學(xué)的主流是自然生機(jī)主義的，沒(méi)有凌駕于世界之上的造物主。中國(guó)哲學(xué)是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)，氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，變動(dòng)不居，大化流行，生機(jī)無(wú)限。宇宙絕非孤立、靜止或機(jī)械排列的，而是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；?。由此，人類賴以生存的宇宙是一個(gè)無(wú)限的宇宙，創(chuàng)進(jìn)的宇宙，普遍聯(lián)系的宇宙，其包舉萬(wàn)有，統(tǒng)攝萬(wàn)象。對(duì)宇宙創(chuàng)化流衍的信念，實(shí)際上也正是對(duì)人創(chuàng)造能力的信念。
（二）、整體和諧與天人合一
中國(guó)人有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念與智慧。中華民族長(zhǎng)期的生存體驗(yàn)形成了我們對(duì)于宇宙世界的獨(dú)特的覺(jué)識(shí)與“觀法”和特殊的信仰與信念，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對(duì)話、包涵、相依相待、相成相濟(jì)。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的是寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動(dòng)態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論。正如湯一介所言：“普遍和諧”的觀念是“天人合一”的基本命題和“體用一源”的思維模式的產(chǎn)物，包括了自然的和諧、人與自然的和諧、人與人的和諧、以及人自身內(nèi)外身心的和諧，是儒、釋、道三家共同的思想旨趣。[3]“天人合一”體現(xiàn)了中國(guó)哲學(xué)精神中存有的連續(xù)和有機(jī)的整體。天是事物存在及其價(jià)值的根源，天道有化生萬(wàn)物之德。“大哉乾元，萬(wàn)物資始乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。……乾道變化，各正性命。保合太和，乃利貞。首出庶物，萬(wàn)國(guó)咸寧?！保ā吨芤?乾?彖辭》）這正說(shuō)明中國(guó)文化以天道貫人事的特點(diǎn)。“天”是萬(wàn)物的最終依據(jù)，“天”不是與地相對(duì)的“物質(zhì)之天”，而是作為自然界整體意義的“自然之天”。此外，“天”還有著“道德義理之天”，乃至“宗教神性意義”的內(nèi)涵。正是由于天所具有的多重含義，“天”便不只是指外在于人的自然界，而是一有機(jī)的、連續(xù)性的、生生不息的能動(dòng)的、與“人”相關(guān)聯(lián)的不可分的存在。[4]中國(guó)人有著對(duì)天、天地精神的信仰及對(duì)天命的敬畏，并提升自己的境界以“與天地精神相往來(lái)”。這種精神上的契合與穎悟，足以使人產(chǎn)生一種個(gè)人道德價(jià)值的崇高感。由此對(duì)天下萬(wàn)物、有情眾生之內(nèi)在價(jià)值，油然而生出博大的同情心，進(jìn)而洞見(jiàn)天地同根，萬(wàn)物一體。儒家立己立人、成己成物、博施濟(jì)眾、仁民愛(ài)物之仁心，道家萬(wàn)物與我為一、天籟齊物之寬容，佛家普度眾生、悲憫天下之情懷，都是這種精神的結(jié)晶。
中國(guó)文化重視人與自然之間，各族群、民族之間，人與人之間的和諧統(tǒng)一的關(guān)系。所謂“天人合一”，包含有經(jīng)過(guò)區(qū)分天人、物我之后，重新肯定的人與自然的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)的是順應(yīng)自然而不是片面征服、絕對(duì)占有自然。中國(guó)人在觀念上形成了“和而不同”、“協(xié)合萬(wàn)邦”、“天下一家”的文化理想，既重視各民族、族群及其文化、宗教的分別性、獨(dú)特性，又重視和合性、統(tǒng)一性。在人與人的關(guān)系問(wèn)題上，善于化解與超越分別與對(duì)立，主張仁愛(ài)、和平、和為貴與協(xié)調(diào)性，有民胞物與的理想，厚德載物，兼容并包，愛(ài)好和平，從不侵略別人，反對(duì)以力服人，主張“遠(yuǎn)人不服，則修文德以來(lái)之”。
（三）、自強(qiáng)不息與創(chuàng)造革新
中國(guó)文化是“尊生”、“重生”、創(chuàng)造日新的文化，所崇拜的“生”即創(chuàng)造性的本身?！吨芤住は缔o上傳》：“富有之謂大業(yè)，日新之謂盛德，生生之謂易?！庇钪骈g最高最大的原理就是：一切都在遷流創(chuàng)化中發(fā)展著，世界是一個(gè)生生不息、日化日新的歷程，生長(zhǎng)衰亡，新陳代謝，永不停息，“為道也屢遷”。中國(guó)的易、儒、道、釋諸家尊奉的“道”，就是天地自然或人文世界的永恒運(yùn)動(dòng)和發(fā)展變化，正所謂“變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適”（《周易·系辭下傳》）。
“天行健，君子以自強(qiáng)不息；地勢(shì)坤，君子以厚德載物。”人們效法天地的，就是這種不斷進(jìn)取、剛健自強(qiáng)的精神與包容不同的人、事物與文化、思想的胸懷。人在天地之中，深切體認(rèn)了宇宙自然生機(jī)蓬勃、盎然充滿、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而盡參贊化育的天職；由此產(chǎn)生了真善美統(tǒng)一的人格理想，視生命之創(chuàng)造歷程即人生價(jià)值實(shí)現(xiàn)的歷程。在天地宇宙精神的感召之下，人類可以創(chuàng)起富有日新之盛德大業(yè)，能夠日新其德，日新其業(yè)，開(kāi)物成務(wù)。所以《禮記·大學(xué)》引述古代經(jīng)典說(shuō)：“湯之《盤銘》曰：‘茍日新，日日新，又日新?！犊嫡a》曰：‘作新民?！对?shī)》曰：‘周雖舊邦，其命維新?！枪示訜o(wú)所不用其極?！睙o(wú)論是對(duì)我們民族還是個(gè)人，我們不能不盡心竭力地創(chuàng)造新的，改革舊的，推陳出新，革故鼎新，這是天地萬(wàn)象變化日新所昭示給我們的真理。此正是王夫之所言：“天地之間，流行不息，皆其生焉者也，故曰‘天地之大德曰生’。……今日之日月，非用昨日之明也；今歲之寒暑，非用昔歲之氣也?！嗜宋镏玻l(shuí)與判然使一人之識(shí)亙古而為一人？誰(shuí)與判然[使一物之命]亙古而為一物？”（《周易外傳》卷六）
總之，世界自身的永恒運(yùn)動(dòng)、創(chuàng)新、變化、發(fā)展，自我更新，自我否定，日生日成，日新其德，革故鼎新，除舊布新，是中國(guó)文化的主調(diào)。創(chuàng)新的動(dòng)源，來(lái)自世界或事物自身內(nèi)部的張力或矛盾。中國(guó)文化凸現(xiàn)了積極有為、自強(qiáng)不息的精神，強(qiáng)調(diào)革故鼎新，創(chuàng)造進(jìn)取，即人要向天地學(xué)習(xí)。無(wú)數(shù)的仁人志士奮發(fā)前行，不屈服惡劣的環(huán)境、勢(shì)力與外來(lái)侵略者的凌辱壓迫，正是這種剛健堅(jiān)毅的精神使然。
（四）、德性修養(yǎng)與內(nèi)在超越
中國(guó)文化特別凸顯在道德文明層面，并且用道德取代了宗教的功能。儒、釋、道、宋明理學(xué)四大思想資源與思想傳統(tǒng)，最根本處是做人，是強(qiáng)調(diào)人的德性修養(yǎng)。這四大思想傳統(tǒng)及其內(nèi)部各流派在根本的目的上并無(wú)大的差別，他們彼此的分歧或紛爭(zhēng)，主要是修身工夫入路問(wèn)題。儒家的理想人格是成圣人、賢人、君子，道家的理想人格是成真人、圣人、神人、至人、天人，佛教的理想人格是成菩薩、佛陀，他們的修養(yǎng)要旨表明，生活在俗世、現(xiàn)實(shí)之中的人，總要追求一種超脫俗世和現(xiàn)實(shí)的理想勝境。儒家的“極高明而道中庸”，佛教的“平常心即道心”都表明了現(xiàn)實(shí)與理想的統(tǒng)一。人人皆可為堯舜，人人皆具佛性，是儒家與佛教的最高信仰。實(shí)際上，儒、道、佛與宋明理學(xué)都是要追求一種理想的高尚的社會(huì)，因此其共同點(diǎn)都在培育理想的人格境界，以出世的精神干入世的事業(yè)。
這四大思想傳統(tǒng)的道德精神并非只停留在社會(huì)精英層，相反通過(guò)教化，通過(guò)民間社會(huì)、宗教與文化的各種方式，如蒙學(xué)、家訓(xùn)、家禮、戲文、鄉(xiāng)約、行規(guī)等，把以“仁愛(ài)”為中心的五常、四維、八德等價(jià)值滲透到老百行的日用常行之中，成為他們?nèi)粘Ｉ畹膫惱怼６@些倫理是具體的、有生命的，甚至其中每一個(gè)贊揚(yáng)與責(zé)備都包涵很高的智慧。[5]中國(guó)人以仁義為最高價(jià)值，崇尚君子人格，肯定“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，“富貴不能淫，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，弘揚(yáng)至大至剛的正氣，舍我其誰(shuí)的抱負(fù)，乃至“不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂的做個(gè)人”，強(qiáng)調(diào)人人都有內(nèi)在的價(jià)值與不隨波逐流的獨(dú)立意志，以“知其不可而為之”的氣概，守正不阿，氣節(jié)凜然，甚至殺身成仁，舍生取義。
內(nèi)在超越的精神是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在面對(duì)超越性與內(nèi)在性問(wèn)題時(shí)展現(xiàn)出來(lái)的共同精神。儒家的天道性命之學(xué)、為己之學(xué)，是“以道德理想的提升而達(dá)到超越自我和世俗的限制，以實(shí)現(xiàn)其超凡入圣的天人合一境界”；道家的道德論和逍遙思想，“以其精神的凈化而達(dá)到超越自我與世俗的限制，以實(shí)現(xiàn)其絕對(duì)自由的精神境界”；中國(guó)禪宗的明心見(jiàn)性、轉(zhuǎn)識(shí)成智、見(jiàn)性成佛等中心思想，強(qiáng)調(diào)“人成佛達(dá)到超越的境界完全在其本心的作用”。[6]儒、釋、道三家都呈現(xiàn)出內(nèi)在的超越性。內(nèi)圣外王之道，同樣為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)中儒、道、釋（禪宗）所共有，以此作為達(dá)到理想社會(huì)的根本辦法。
（五）、秩序建構(gòu)與正義訴求
中國(guó)文化中不僅有理想勝境，而且有系統(tǒng)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)的治理的智慧與制度。長(zhǎng)期以來(lái)，中國(guó)社會(huì)秩序的建構(gòu)，靠的是“禮治”。“禮治”區(qū)別于“人治”、“法治”?！暗轮巍笔恰岸Y治”的核心，但“禮治”的范圍比“德治”更廣。
《禮記·樂(lè)記》載：“是故先王之制禮樂(lè)，人為之節(jié)。衰麻哭泣，所以節(jié)喪紀(jì)也。鐘鼓干戚，所以和安樂(lè)也?；枰龉隗?，所以別男女也。射鄉(xiāng)食饗，所以正交接也。禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂(lè)刑政四達(dá)而不悖，則王道備矣！”可見(jiàn)“禮”是帶有宗教性、道德性的生活規(guī)范。在“禮”這種倫理秩序中，亦包含了一定的人道精神、道德價(jià)值。荀子推崇“禮”為“道德之極”、“治辨之極”、“人道之極”，因?yàn)椤岸Y”的目的是使貴者受敬，老者受孝，長(zhǎng)者受悌，幼者得到慈愛(ài)，賤者得到恩惠。在貴賤有等的禮制秩序中，含有敬、孝、悌、慈、惠諸德，以及弱者、弱小勢(shì)力的保護(hù)問(wèn)題。古代有“一夫授田百畝”的訴求并轉(zhuǎn)化為計(jì)口授田制，有養(yǎng)老制度與“移民就谷”等荒政，對(duì)災(zāi)民、鰥寡孤獨(dú)與聾啞等殘疾人都有救濟(jì)與保護(hù)制度。禮樂(lè)文化不僅促進(jìn)社會(huì)秩序化而且有“諧萬(wàn)民”的目的，即促進(jìn)社會(huì)的和諧化并提升百姓的文明水準(zhǔn)。
一個(gè)穩(wěn)定和諧的人間秩序總是要一定的禮儀規(guī)范為調(diào)節(jié)的，包括一定的等級(jí)秩序、禮文儀節(jié)。禮包含著法，禮既是道德規(guī)范，又是法律制度。儒家主張“明德慎罰”、“德主刑輔”、“一斷于法”、“賞當(dāng)其功，刑當(dāng)其罪”、“執(zhí)法必信，司法必平”等公平原則。荀子說(shuō)：“故刑當(dāng)罪則威，不當(dāng)罪則侮；爵當(dāng)賢則貴，不當(dāng)賢則賤。古者刑不過(guò)罪，爵不逾德?！保ā盾髯印ぞ印罚┩瑫r(shí)，荀子又主張不以私情害法，指出：“怒不過(guò)奪，喜不過(guò)予，是法勝私也?！保ā盾髯印ば奚怼罚┧麖?qiáng)調(diào)“嚴(yán)令繁刑不足以為威”（《荀子·議兵》），“刑彌繁而邪不勝”（《荀子·宥坐》）。他主張“明刑弼教”，不濫用刑，“殺一人刑二人而天下治”（《荀子·議兵》），重視德教。儒家總體上肯定德本刑用，省刑慎罰，反對(duì)不教而誅。
古代村社組織有十、百家，或稱邑、里，或稱“社”與“村社”。管理公務(wù)的領(lǐng)袖，是由選舉產(chǎn)生的三老、嗇夫等。公共生活在庠、序、校中進(jìn)行。庠、序、校是議政、集會(huì)與活動(dòng)的場(chǎng)所，以后變成古代的學(xué)校。傳統(tǒng)中國(guó)是儒家式的社會(huì)，是小政府大社會(huì)的典型。傳統(tǒng)中國(guó)的社會(huì)管道、中間組織很多，例如以宗族、家族、鄉(xiāng)約、義莊、幫會(huì)、行會(huì)（到近代轉(zhuǎn)化為商、農(nóng)、工會(huì)）等為載體，以民間禮儀、節(jié)日與婚喪祭祀活動(dòng)，村社活動(dòng)，學(xué)校、書院講學(xué)活動(dòng)，士農(nóng)工商的交往等為契機(jī)，在一定意義上就是社會(huì)自治、地方自治的。呂大鈞、大臨兄弟建立的“鄉(xiāng)約”、范仲淹首創(chuàng)的“義莊”，同是地方性的制度，也同具有以“禮”化“俗”的功能。傳統(tǒng)中國(guó)絕非由政府包打天下，而主要靠血緣性的自然團(tuán)體及其擴(kuò)大化的社會(huì)各團(tuán)體來(lái)治理社會(huì)，這些團(tuán)體自身就是民間力量，它們也保護(hù)了民間社會(huì)與民間力量，包含家庭及私人空間。它們往往與政權(quán)力量相抗衡又相協(xié)調(diào)，在平衡政權(quán)力量的同時(shí)，又起到政權(quán)力量所起不到的多重作用，如抑制豪強(qiáng)，協(xié)調(diào)貧富，保障小民生存權(quán)，教化民眾，化民成俗，安頓社會(huì)人心等。又起到慈善機(jī)構(gòu)的作用，救濟(jì)貧弱，支持農(nóng)家、平民子弟接受教育等。[7]
中國(guó)人特重教育，強(qiáng)調(diào)教育公平，即“有教無(wú)類”，這為達(dá)到“政治公平”起了一定的作用。中國(guó)社會(huì)等級(jí)間的流動(dòng)較快，這是文官政治的基礎(chǔ)。儒家強(qiáng)調(diào)知識(shí)分子在社會(huì)政治中的指導(dǎo)作用，甚至提出士大夫與皇帝共治天下的主張。儒家有其言責(zé)，批判與主動(dòng)建言，為廣開(kāi)言路而抗?fàn)帯鹘y(tǒng)民本主義主張：“民為邦本，本固邦寧”，“天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)”，“民之所欲，天必從之”，“人無(wú)于水監(jiān)，當(dāng)于民監(jiān)”，“民為貴，社稷次之，君為輕”。民本主義肯定人民是主體；人君之居位，必須得到人民的同意；保民、養(yǎng)民、教民是人君的最大職務(wù)。
（六）、具體理性與辯證思維
中國(guó)的理性是具體的理性?！墩撜Z(yǔ)》中孔子就是對(duì)某個(gè)具體的人物、具體的情況做出評(píng)判，這一點(diǎn)就與我們現(xiàn)代的學(xué)術(shù)討論習(xí)慣大不相同。[8]西方理性主義的主要特征是人有抽象和演繹的理性能力。中國(guó)哲學(xué)家承認(rèn)人是理性的，人可自然地知道實(shí)在或道。“實(shí)在”和“道”不是邏輯界說(shuō)的抽象術(shù)語(yǔ)，而是普遍地和具體地展現(xiàn)于事事物物中的合理秩序，可以透過(guò)直接的經(jīng)驗(yàn)和廣泛的經(jīng)驗(yàn)層面來(lái)了解。中國(guó)哲學(xué)所展示的具體理性，無(wú)論是在認(rèn)識(shí)實(shí)踐的層面，還是在倫理政治甚至本體論的層面，始終不與經(jīng)驗(yàn)相離。[9]中國(guó)古代不缺乏抽象思維，有明確的概念、范疇。古代辯證思維發(fā)達(dá)，這屬于理論思維，包含了抽象過(guò)程。中國(guó)思維有兩大特征，一是整體觀，二是陰陽(yáng)觀。前者從整體上把握世界或?qū)ο蟮娜w及內(nèi)在諸因素的聯(lián)系性、系統(tǒng)性；后者重視事物內(nèi)在矛盾中陰陽(yáng)、一兩關(guān)系的對(duì)立與平衡。
相對(duì)于西方用理性思辯的方式來(lái)考察、探究形上學(xué)的對(duì)象，中國(guó)哲人重視的則是對(duì)存在的體驗(yàn)，是生命的意義與人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐工夫的達(dá)成?！啊思疤斓厝f(wàn)物即在人之實(shí)踐追問(wèn)中構(gòu)成意義，成為人實(shí)踐追問(wèn)所處的意義世界，中國(guó)哲學(xué)則名之曰人生境界。然而，如此還未足以讓人充分徹悟存在，蓋最終要安頓人的有限性，人必須將其意義世界再往上一提而成對(duì)超越之體證及誠(chéng)信?！盵10]中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐性很強(qiáng)，不停留于“概念王國(guó)”。這不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國(guó)哲學(xué)有自身的系統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。中國(guó)哲學(xué)有關(guān)“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內(nèi)在的邏輯、理性，乃至道德的、美學(xué)的、生態(tài)學(xué)的涵義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說(shuō)無(wú)比豐富，而這些都需要在自身的語(yǔ)言、文化、思想系統(tǒng)和具體的語(yǔ)境中加以解讀。
漢民族哲學(xué)中有著異于西方的語(yǔ)言、邏輯、認(rèn)識(shí)理論，如強(qiáng)調(diào)主觀修養(yǎng)與客觀認(rèn)知有密切的關(guān)系，如有與漢語(yǔ)自身的特性有聯(lián)系的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辯。有的專家說(shuō)中國(guó)有所謂“反語(yǔ)言學(xué)”的傳統(tǒng)。我的看法恰恰相反，中國(guó)有自己的語(yǔ)言學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)的傳統(tǒng)。以象為中介，經(jīng)驗(yàn)直觀與理性直觀地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之全體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗(yàn)之知，感同身受，與形身融在一起。我們要超越西方一般知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，發(fā)掘反歸約主義、揚(yáng)棄線性推理的“中國(guó)理性”、“中國(guó)認(rèn)識(shí)論”的特色。中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對(duì)宇宙表層世界或似是而非的知識(shí)系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的自由、解脫，爆發(fā)出自己的創(chuàng)造性。道家、玄學(xué)、禪宗等巧妙地運(yùn)用語(yǔ)言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至不用語(yǔ)言，以身體語(yǔ)言，以機(jī)鋒、棒喝，開(kāi)悟心靈，啟發(fā)人當(dāng)下大徹大悟?！爸袊?guó)哲學(xué)的特性，例如喜用‘隱喻’與‘?dāng)⑹隆?，表達(dá)‘形象——觀念’，并與默觀、藝術(shù)、道德與歷史經(jīng)驗(yàn)不可分割?！盵11]值得我們重視的是，這些“超語(yǔ)言學(xué)”的方式是與其語(yǔ)言學(xué)相補(bǔ)充、相配合的。中國(guó)哲人把理智與直覺(jué)巧妙地配合了起來(lái)。
從哲學(xué)思想方法而言，我們應(yīng)當(dāng)看到，直覺(jué)與理智乃代表同一思想歷程之不同的階段或不同的方面，并無(wú)根本的沖突。當(dāng)代世界哲學(xué)的趨勢(shì)，乃在于直覺(jué)方法與邏輯語(yǔ)言分析方法的綜貫。按賀麟先生的說(shuō)法，直覺(jué)方法一方面是先理智的，一方面又是后理智的。先用直覺(jué)方法洞見(jiàn)其全，深入其微，然后以理智分析此全體，以闡明此隱微，這是先理智的直覺(jué)。先從事于局部的研究、瑣屑的剖析，積久而漸能憑直覺(jué)的助力，以窺見(jiàn)其全，洞見(jiàn)其內(nèi)蘊(yùn)之意義，這是后理智的直覺(jué)。直覺(jué)與理智各有其用而不相悖。今天，沒(méi)有一個(gè)用直覺(jué)方法的哲學(xué)家而不兼采形式邏輯與矛盾思辨的；同時(shí)也沒(méi)有一個(gè)理智的哲學(xué)家而不兼用直覺(jué)方法及矛盾思辨的。[12]所以，東西方思維方式并不是絕對(duì)的直覺(jué)與理智的對(duì)立。西方也有體驗(yàn)型、直覺(jué)型的哲學(xué)家。我們要善于把東西方各自的理性方法綜合起來(lái)，只用直覺(jué)體會(huì)，不要科學(xué)分析，是有弊病的。
（七）、知行合一與實(shí)踐精神
我國(guó)有經(jīng)世致用精神，強(qiáng)調(diào)知行合一，踐形盡性，經(jīng)國(guó)濟(jì)民，兼重文事武備，明理達(dá)用，反對(duì)空談高調(diào)。知行關(guān)系問(wèn)題是中國(guó)哲學(xué)家特別重視的問(wèn)題之一。它所涵蓋的是理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。中國(guó)哲學(xué)家偏重于踐形盡性，力行實(shí)踐。古代哲學(xué)家的興趣不在于建構(gòu)理論體系，不是只把思想與觀念系統(tǒng)表達(dá)出來(lái)就達(dá)到了目的，而在于言行一致、知行統(tǒng)一，自己所講的與自家身心的修煉必相符合。他們強(qiáng)調(diào)知行的互動(dòng)，即按照自己的哲學(xué)信念生活，身體力行，付諸行動(dòng)，集知識(shí)與美德于一身，不斷把自己修養(yǎng)到超越的境界。
在朱熹、王陽(yáng)明和王夫之的知行統(tǒng)合觀中，我們可以知道，中國(guó)哲學(xué)家的行為方式是理想與理性的統(tǒng)一，價(jià)值與事實(shí)的統(tǒng)一，理論理性與實(shí)踐理性的統(tǒng)一。[13]他們各自強(qiáng)調(diào)的側(cè)面容或有所不同，但把價(jià)值理想現(xiàn)實(shí)化，實(shí)踐出來(lái)，而且從自我修養(yǎng)做起，落實(shí)在自己的行為上，完全出自于一種自覺(jué)、自愿、自由、自律，這是頗值得稱道的。
關(guān)于傳統(tǒng)知行觀的現(xiàn)代改造，首先應(yīng)由單純的德行和涵養(yǎng)性情方面的知行，推廣應(yīng)用在自然的知識(shí)和理論的知識(shí)方面，作為科學(xué)思想以及道德以外的其他一切行為（包括經(jīng)濟(jì)活動(dòng)、工商行為及各種現(xiàn)代職業(yè)等）的理想根據(jù)。其次，這個(gè)“知”是理論的系統(tǒng)，不是零碎的知識(shí)，也不是死概念或抽象的觀念，更不是被動(dòng)地接受外界印象的一張白紙，而是主動(dòng)的、發(fā)出行為或支配行為的理論。再次，這個(gè)“行”不是實(shí)用的行為，而是嚴(yán)格意義上的實(shí)踐。這個(gè)實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)理想、實(shí)現(xiàn)所知的過(guò)程，又是檢驗(yàn)所知的標(biāo)準(zhǔn)。
儒釋道與宋明理學(xué)可以救治現(xiàn)代人的危機(jī)，如前所述，它強(qiáng)調(diào)用物以“利用厚生”，但不可能導(dǎo)致一種對(duì)自然的宰制、控御、破壞；它強(qiáng)調(diào)人文建構(gòu)，批評(píng)迷信，但決不消解對(duì)于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、終極的信念與信仰。中國(guó)文化甚至主張人性、物性中均有神性，人必須尊重人、物（乃至草木、鳥(niǎo)獸、瓦石），乃至盡心——知性——知天，存心——養(yǎng)性——事天。至誠(chéng)如神，體悟此心即天心，即可以達(dá)到一種精神的境界，這不會(huì)導(dǎo)致宗教迷狂、排他性與宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，而又有安身立命的終極關(guān)懷。儒家并不脫離生活世界、日用倫常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追尋精神的超越。外王事功，社會(huì)政事，科技發(fā)展，恰恰是人之精神生命的開(kāi)展。因此，中國(guó)文化精神完全可以與西學(xué)、與現(xiàn)代文明相配合，它可以彌補(bǔ)宗教、科技及現(xiàn)代性的偏弊，與自然相和諧，因而求得人文與宗教、與科技、與自然調(diào)適上遂地健康發(fā)展。
二、中國(guó)哲學(xué)精神對(duì)現(xiàn)代性的批評(píng)與調(diào)適
（一）中國(guó)哲學(xué)精神建構(gòu)社群秩序的意義
近代以來(lái)，討論中國(guó)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型往往傾向認(rèn)為中國(guó)過(guò)重于私領(lǐng)域，亟待向公領(lǐng)域轉(zhuǎn)型進(jìn)而構(gòu)建公民社會(huì)。如孫中山曾說(shuō)中國(guó)一盤散沙，梁?jiǎn)⒊瑒t參照福澤諭吉說(shuō)認(rèn)為中國(guó)偏重私德缺少公德。此一偏之辭皆忽視了中國(guó)的公領(lǐng)域必然是從私領(lǐng)域完善后推擴(kuò)所得。其實(shí)任公也說(shuō)“公德者，私德之推也”、“蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也?！盵14]這正是《禮記·祭義》所言“立愛(ài)自親始”，也是陽(yáng)明所謂“冬至一陽(yáng)生，必自一陽(yáng)，而后漸至六陽(yáng)”、“抽芽、發(fā)干、生枝葉”的譬喻。[15]在中國(guó)文化精神中，“親親”的人格成長(zhǎng)和發(fā)展，有利于“仁民”的人格成長(zhǎng)和發(fā)展；“齊家”能力的增長(zhǎng)，也可以促進(jìn)“治國(guó)”能力的增長(zhǎng)。因此，修齊治平，親親仁民愛(ài)物正是生命的體證與實(shí)踐，而非一種邏輯的推導(dǎo)。[16]這正表明儒家的人既是道德人格的主體，也是一種關(guān)系性的存在，更是在關(guān)系中培養(yǎng)與成就自我的。此正是“施于有政，是亦為政”的要義，傳統(tǒng)政治并不以公民普遍參政為最高準(zhǔn)則，而是探尋政治本體意義，在社群之中涵化民眾對(duì)關(guān)系的維護(hù)，從而完成良好的秩序建構(gòu)。
然而余英時(shí)認(rèn)為：“以群體關(guān)系而言，中國(guó)文化在現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)下必須有基本改變，是非常顯明的。在現(xiàn)代社會(huì)中政治與法律都是各自具有獨(dú)立的領(lǐng)域與客觀的結(jié)構(gòu)，決不是倫理——人倫關(guān)系——的延長(zhǎng)?！盵17]這實(shí)際上是誤將人倫關(guān)系理解為私領(lǐng)域的倫理道德，并將現(xiàn)代政治與德性修養(yǎng)分離。孟子說(shuō)“徒善不足以為政，徒法不能以自行”（《孟子?離婁上》）；埃德蒙德·柏克強(qiáng)調(diào)幸福的追求只有通過(guò)“德性”，亦即“德性強(qiáng)加給激情的制約”。這正是強(qiáng)調(diào)人的意志必須永遠(yuǎn)置于理性、審慎和德性的統(tǒng)治之下。因此柏克認(rèn)為政府的基礎(chǔ)不在“虛幻的人權(quán)”，而在“尊奉義務(wù)”。[18]顯然，余英時(shí)正是將良好政治的標(biāo)準(zhǔn)讓位于工具理性。而事實(shí)上，在現(xiàn)代東亞社會(huì)，人情主義原則同專業(yè)化官僚是并行不悖的?，F(xiàn)代政治的契約關(guān)系往往以人情關(guān)系呈現(xiàn)，而形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性是混合在一起的。[19]而根據(jù)懷特對(duì)公民社會(huì)的解釋，其具有兩層意義：首先，“公民社會(huì)”這一概念所描述的“公民權(quán)、代議制和法治等原則為基礎(chǔ)的國(guó)家與社會(huì)的關(guān)系”，在此意義上他所指的是某種“政治社會(huì)”；其次，它還被用來(lái)表示“中間社會(huì)組織”，而這個(gè)意義上的“公民社會(huì)”又可以表示“所有的社會(huì)組織”、“資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)”和“群眾性組織”等。[20]實(shí)際上，這正是傳統(tǒng)政治架構(gòu)內(nèi)涵，儒家一方面正視賢愚不肖的差別，從而要求選拔士人參與政治，有恤民之擔(dān)當(dāng)；另一方面也強(qiáng)調(diào)庶民皆應(yīng)修養(yǎng)德性，能近取譬，從孝親為始逐步向外推擴(kuò)，這兩方面本身便呈現(xiàn)一種良好的交融互動(dòng)秩序。徐復(fù)觀揭示了修己與治人兩端差別的內(nèi)涵，認(rèn)為修己是將自然生命不斷底向德性上提，決不在自然生命上立足，決不在自然生命的要求上安設(shè)價(jià)值。而治人居于第二位，是承認(rèn)德性標(biāo)準(zhǔn)且必以人民的自然生命的要求居于第一的地位。[21]即使是治人，孔子也是強(qiáng)調(diào)士子應(yīng)承擔(dān)保國(guó)恤民的義務(wù)而非統(tǒng)治的權(quán)利，所謂“人君為政在于得人，而取人之則又在修身。能修其身，則有君有臣，而政無(wú)不舉矣。”[22]可見(jiàn)中國(guó)文化精神的治理架構(gòu)在于使個(gè)體成為一個(gè)“德性的真實(shí)”，卓然自立于天壤之間，關(guān)聯(lián)著人之為一道德的存有。換言之，正因現(xiàn)代化的生活世界具有“以培養(yǎng)抽象的自我認(rèn)同為目標(biāo)和促使成年個(gè)體化的社會(huì)化模式”[23]，故不得不將德性重建的使命重新賦予個(gè)體。因此，儒家并不抵觸民主憲政，倘使借此能真正樹(shù)立其道德的主體，而達(dá)到一種交光互網(wǎng)的德化，亦不可不謂為中國(guó)文化精神之實(shí)現(xiàn)。[24]
（二）中國(guó)哲學(xué)精神對(duì)虛無(wú)主義的調(diào)適
啟蒙思想的目標(biāo)凸顯為對(duì)理性的追求與對(duì)傳統(tǒng)教條的克服，然而當(dāng)現(xiàn)代性“把極端的懷疑原則制度化，并且堅(jiān)持所有知識(shí)都采取假說(shuō)的形式”時(shí)，卻致使“現(xiàn)代性的反思性削弱知識(shí)的確定性”[25]，從而將道德、科學(xué)與藝術(shù)三者相互區(qū)分。正如哈貝馬斯所言，當(dāng)“專家有自己的一片自律范圍，也意味著這范圍與日常交際解釋學(xué)的分離?！盵26]可見(jiàn)，現(xiàn)代性不僅導(dǎo)致道德邊緣化與道德的法律化，而且導(dǎo)致理論與實(shí)踐的脫節(jié)。而后現(xiàn)代“為了逃脫理性的束縛，但同時(shí)也走向了偏離人性的悖情乖離、怪力亂神的行為”。[27]事實(shí)上，除了價(jià)值和存在的迷失，精神危機(jī)的深沉層面還體現(xiàn)為形上世界的陷落。亨廷頓認(rèn)為現(xiàn)代政治體與傳統(tǒng)政治體之間的差異主要呈現(xiàn)有“理性化的權(quán)威，差異性的結(jié)構(gòu)，大眾的參與以及由此產(chǎn)生的一種能夠?qū)崿F(xiàn)各種廣泛目標(biāo)的能力?！盵28]現(xiàn)代政制借由理性目標(biāo)的方式重塑社會(huì)結(jié)構(gòu)，無(wú)疑弱化了個(gè)體對(duì)自身價(jià)值的追求。阿倫·布魯姆對(duì)虛無(wú)主義持批判態(tài)度，他認(rèn)為其最顯著的表現(xiàn)并不是缺乏堅(jiān)定的信念，而是本能或情欲方面的混亂?！叭藗儾辉傧嘈澎`魂中多變而相互沖突的各種傾向有著自然的等級(jí)，用來(lái)替代自然的傳統(tǒng)也已崩潰。”[29]事實(shí)上，這恰恰根源于后現(xiàn)代主義價(jià)值取向是以個(gè)體為本位來(lái)解決人的生命形式及意義的安頓問(wèn)題。
針對(duì)以上問(wèn)題，具有整體主義取向的中國(guó)哲學(xué)則能展開(kāi)調(diào)適。中國(guó)文化精神所蘊(yùn)含的人文價(jià)值與德性修持不但在個(gè)體層面表現(xiàn)為強(qiáng)烈的道德主義、積極的社會(huì)關(guān)切、穩(wěn)健的中庸精神、嚴(yán)肅的自我修養(yǎng)，而且表現(xiàn)為人道主義、理性態(tài)度、傳統(tǒng)憂患的整體性格等。中國(guó)哲學(xué)中的價(jià)值取向代替了宗教的職能，他把理想境界和現(xiàn)實(shí)人生統(tǒng)一起來(lái)，通過(guò)“為仁由己”、“盡心知天”的內(nèi)傾路徑，把事實(shí)（或現(xiàn)實(shí)）世界與價(jià)值（或超越）世界統(tǒng)一起來(lái)。超越形上學(xué)點(diǎn)化為內(nèi)在形上學(xué)，通過(guò)踐形盡性的工夫，使價(jià)值理想在現(xiàn)實(shí)人生中完全地展現(xiàn)出來(lái)。儒家提倡的“居敬”、“體仁”、“存養(yǎng)”、“立誠(chéng)”，在現(xiàn)代物欲橫流、塵世喧囂下均具有重要意義。[30]
（三）中國(guó)哲學(xué)精神在形上世界的價(jià)值
啟蒙后的現(xiàn)代社會(huì)具有價(jià)值排他性，近代中國(guó)倉(cāng)促轉(zhuǎn)型并接受現(xiàn)代價(jià)值，致使古今完全割裂。而中國(guó)文化精神所具有的存有連續(xù)、整體和諧及天人合一等內(nèi)容恰能彌合兩者間的決裂。在儒家的觀念中，形上之天乃是道德的存有。經(jīng)孔子對(duì)于神格天的轉(zhuǎn)化，至子思、孟子遂完成了道德本體論，《中庸》所謂“中也者，天下之大本也”，“誠(chéng)者天之道也”，即為道德本體論說(shuō)。儒家堅(jiān)信，自然、社會(huì)乃至人本身，本質(zhì)上都是賦有本體德性的道德存在。自軸心突破后，中國(guó)的人性便具有超越性并與整個(gè)宇宙相照映。由于意識(shí)到自己是處于“存有的全體”之中，因此便使人超越小我而進(jìn)入“己達(dá)達(dá)人”的境界。[31]因此，中國(guó)的本體并非孤立的自然本體，唯借默識(shí)可于“萬(wàn)象而見(jiàn)其渾全，所以有天地萬(wàn)物一體的境界，而無(wú)以物累心之患，無(wú)向外追求之苦?！盵32]蔡仁厚則認(rèn)為儒學(xué)以常理常道為主，理上超越時(shí)空，事上順時(shí)制宜，在現(xiàn)代社會(huì)具有重大價(jià)值。[33]這正是“理一分殊”內(nèi)涵所在，儒家所謂的“理一”，超越了我們現(xiàn)實(shí)中及歷史上的表現(xiàn)，正因其洞見(jiàn)現(xiàn)實(shí)中的善惡混雜，因此它指向常道，即我們向往的最高理想，它不是器物的存有，而是道的存有。[34]現(xiàn)實(shí)中已有的傳統(tǒng)都是“分殊”的表現(xiàn)，人類面對(duì)問(wèn)題的共通性終將超越各種歧異，因此，著重分殊也就是說(shuō)我們不只要重視建立終極關(guān)懷，還要重視道的具體落實(shí)的問(wèn)題，具體落實(shí)的諸德性也正是生生之仁德的表現(xiàn)。[35]但是由于習(xí)氣的錮蔽，現(xiàn)實(shí)又從來(lái)不是一個(gè)德性浹洽的世界，毋寧說(shuō)倒是充斥著悖德乃至罪惡。對(duì)于這種現(xiàn)實(shí)，中國(guó)文化精神又要求個(gè)體秉持道德理想主義，以“吾非斯人之徒與而誰(shuí)與”的執(zhí)著責(zé)任感，對(duì)現(xiàn)實(shí)的方方面面進(jìn)行綜合衡慮、動(dòng)態(tài)調(diào)適以及道德轉(zhuǎn)化，以期為注定生存于現(xiàn)世的眾生造就一個(gè)合乎人倫乃至天倫的境界，由此體現(xiàn)了儒家的天道、自然、社群、人生的德智一如的智慧。今天我們要解決中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，不僅需調(diào)動(dòng)傳統(tǒng)文化資源，更應(yīng)保持對(duì)現(xiàn)代價(jià)值的開(kāi)放性。惟有通過(guò)中國(guó)文化精神統(tǒng)攝傳統(tǒng)與現(xiàn)代，最終方可構(gòu)建具有中國(guó)特色的解決之道。
三、余論
晚近以來(lái)，中國(guó)應(yīng)對(duì)現(xiàn)代性的過(guò)程正呈現(xiàn)為麥金太爾所言“認(rèn)識(shí)論的危機(jī)”。即一種通過(guò)“偶然環(huán)境與特殊社會(huì)秩序”以及“特殊的語(yǔ)言和文化系統(tǒng)”[36]所表述的傳統(tǒng)權(quán)威遭受了新變化的挑戰(zhàn)，而傳統(tǒng)的信奉者調(diào)動(dòng)資源予以回應(yīng)卻未受到普遍贊同的尷尬處境。在麥金太爾看來(lái)，新理論可以解決問(wèn)題，但只有與傳統(tǒng)概念框架及信念保持一致才能宣告危機(jī)的解除。換言之，新理論正相當(dāng)于對(duì)傳統(tǒng)的重構(gòu)與再詮釋，而傳統(tǒng)也惟有基于特定的價(jià)值，才能在變動(dòng)不居中維持對(duì)自我辨識(shí)，不致淪為技術(shù)性的“被發(fā)明的傳統(tǒng)”[37]。
傳統(tǒng)內(nèi)在于人心之中，是不斷被人們理解、復(fù)制、批判和重構(gòu)的動(dòng)態(tài)流程，對(duì)其繼承應(yīng)基于主體自覺(jué)，按“人事有代謝，往來(lái)成古今”的客觀進(jìn)程，對(duì)歷史中形成的傳統(tǒng)進(jìn)行篩選與評(píng)判，找到傳統(tǒng)與現(xiàn)代化的歷史接合點(diǎn)。[38]只有堅(jiān)信傳統(tǒng)蘊(yùn)含著應(yīng)時(shí)而化的內(nèi)在生命，堅(jiān)守中國(guó)精神的價(jià)值系統(tǒng)，才能走出古今之爭(zhēng)的對(duì)立格局。正如章學(xué)誠(chéng)所言：“所謂好古者，非謂古之必勝乎今也，正以今不殊古，而于因革異同，求其折衷也?！盵39]因此，批評(píng)傳統(tǒng)與現(xiàn)代的思想弊病，去蕪存菁，做出創(chuàng)造性的選擇和詮釋，正是我們的職責(zé)。傳統(tǒng)在創(chuàng)造之中，應(yīng)向未來(lái)敞開(kāi)無(wú)窮的可能性。所謂現(xiàn)代化，就是自覺(jué)有意識(shí)地促進(jìn)“傳統(tǒng)”的這種變遷?！耙?yàn)槲覀兝斫庵鴤鹘y(tǒng)的進(jìn)展并且參與到傳統(tǒng)的進(jìn)展之中，從而也就靠我們自己進(jìn)一步地規(guī)定了傳統(tǒng)。”[40]《禮記?禮器》有“禮以時(shí)為大”之教，陽(yáng)明亦有“不離日用常行內(nèi)，直造先天未畫前”。[41]事實(shí)上，對(duì)傳統(tǒng)價(jià)值的重新體認(rèn)正伴隨著對(duì)現(xiàn)代價(jià)值的不斷反思，而在中國(guó)的現(xiàn)代化進(jìn)程中，傳統(tǒng)、現(xiàn)代兩者的相互融攝與調(diào)適正源于中國(guó)文化精神煥發(fā)的內(nèi)在訴求，中國(guó)特色的治國(guó)之道也可據(jù)此而逐步完善。最終，中國(guó)近代文明發(fā)展得以構(gòu)成“連續(xù)”與“變革”的統(tǒng)一，而不是“傳統(tǒng)”與“現(xiàn)代”的斷裂。[42]中國(guó)文化精神亦可借此而開(kāi)顯出源頭活水，最終脫離西方現(xiàn)代單一度量中國(guó)古典精神的尺度，重新樹(shù)立民族文化的自信。
注釋：
[1]參見(jiàn)杜維明：《試談中國(guó)哲學(xué)中的三個(gè)基調(diào)》，《杜維明文集》第5卷，武漢出版社2002年版，第4頁(yè)。
[2]成中英：《中國(guó)哲學(xué)的四個(gè)特性》，《成中英文集》第1卷，武漢：湖北人民出版社2006年版，第18-19頁(yè)。
[3]參見(jiàn)湯一介：《中國(guó)哲學(xué)中和諧觀念的意義》，載《新軸心時(shí)代與中國(guó)文化的建構(gòu)》，江西人民出版社2007年版，第91頁(yè)。
[4]湯一介：《論“天人合一”》，《湯一介集》第5卷，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，2014年，第58頁(yè)。
[5]參見(jiàn)黃勇：《美德倫理學(xué)與道德責(zé)任：儒家論道德贊揚(yáng)與責(zé)備》，收錄《儒家思想與當(dāng)代中國(guó)文化建設(shè)》，北京：人民出版社，2013年版，第370-384頁(yè)。
[6]湯一介：《論老莊哲學(xué)中的內(nèi)在性與超越性》，載《儒釋道與內(nèi)在超越問(wèn)題》，江西人民出版社1991年版，1991年版，第13頁(yè)。
[7]詳見(jiàn)郭齊勇：《再論儒家的政治哲學(xué)及其正義論》，《孔子研究》2010年第6期。
[8]Shun Kwong-loi（信廣來(lái)）,“Studying Confucian and Comparative Ethics:Methodological Reflections.”Journal of Chinese Philosophy 36(2009):pp.456.
[9]參見(jiàn)成中英：《中國(guó)哲學(xué)的四個(gè)特性》，第16--18頁(yè)。
[10]鄭宗義：《從實(shí)踐的形上學(xué)到多元宗教觀——“天人合一”的現(xiàn)代重釋》，收錄《天人之際與人禽之辨》，香港：新亞學(xué)術(shù)集刊第十七期，2001年版，第65頁(yè)。
[11]沈清松：《中國(guó)哲學(xué)文本的詮釋與英譯》，《中國(guó)哲學(xué)與文化（第二輯）》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2007年版，第74頁(yè)。
[12]參見(jiàn)賀麟：《哲學(xué)與哲學(xué)史論文集》，北京：商務(wù)印書館，1990年版，第177—184頁(yè)。
[13]參考Yong Huang（黃勇）,“Two Dilemmas of Virtue Ethics and How Zhu Xi’s Neo-Confucian Avoids them.”Journal of Philosophical Research 36(2011):pp.247-281.
[14]梁?jiǎn)⒊骸墩摴隆?，《飲冰室合集》?冊(cè)《專集之四》，北京：中華書局，1989年，第12頁(yè)。
[15]王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》卷1《語(yǔ)錄一》，上海：上海古籍出版社，1992年，第26頁(yè)。
[16]郭齊勇：《中國(guó)儒學(xué)之精神》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2013年，第180頁(yè)。
[17]余英時(shí)：《從價(jià)值系統(tǒng)看中國(guó)文化的現(xiàn)代意義》，《文史傳統(tǒng)與文化重建》，北京：三聯(lián)書店，2012年，第474頁(yè)。
[18][美]施特勞斯：《自然權(quán)利與歷史》，彭剛譯，北京：三聯(lián)書店，2006年，第48頁(yè)。
[19]夏光：《東亞現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性：從文化的角度看》，第276頁(yè)。
[20]Gordon White：Prospects For Civil Society:A Case Study Of Xiaoshan City收入于China's Quiet Revolution:New Interactions Between State and Society，Longman Group United Kingdom，1994年，p195-196。轉(zhuǎn)引自夏光：《東亞現(xiàn)代性與西方現(xiàn)代性：從文化的角度看》，第291頁(yè)。
[21]徐復(fù)觀：《儒家政治思想與民主自由人權(quán)》，臺(tái)北：學(xué)生書局，1988年，第197頁(yè)。
[22]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年版，第28頁(yè)。
[23][德]哈貝馬斯著，曹衛(wèi)東等譯：《現(xiàn)代性的哲學(xué)話語(yǔ)》，南京：譯林出版社，2004年，第2頁(yè)。
[24]參考林安梧：《儒學(xué)革命：從“新儒學(xué)”到“后新儒學(xué)”》，北京：商務(wù)印書館，2011年，第45頁(yè)。
[25][英]吉登斯著；趙旭東，方文譯：《現(xiàn)代性與自我認(rèn)同：現(xiàn)代晚期的自我與社會(huì)》，北京：三聯(lián)書店，1998年，第3，23頁(yè)。
[26][德]哈貝馬斯：《論現(xiàn)代性》，《后現(xiàn)代主義文化與美學(xué)》，北京大學(xué)出版社，1992年，第17頁(yè)。
[27]成中英：《儒學(xué)整體倫理學(xué)與世界新文明：倫理整體化與儒學(xué)世界化》，《成中英文集》卷2，第342頁(yè)。
[28][美]亨廷頓：《導(dǎo)致變化的變化：現(xiàn)代化，發(fā)展和政治》，《比較現(xiàn)代化》，上海譯文出版社，1996年，第44頁(yè)。
[29][美]艾倫·布魯姆著，戰(zhàn)旭英譯：《美國(guó)精神的封閉》，南京：鳳凰出版?zhèn)髅郊瘓F(tuán)，譯林出版社，2011年，第110頁(yè)。
[30]郭齊勇：《中華人文精神的重建——以中國(guó)哲學(xué)為中心的思考》，北京：北京師范大學(xué)出版社，2011年，第54頁(yè)。
[31]參考余英時(shí)：《論天人之際：中國(guó)古代思想起源試探》，北京：中華書局，2014年，第35-41頁(yè)。
[32]熊十力：《答馬格里尼》，《熊十力全集》第4卷，武漢：湖北教育出版社，2001年，第199頁(yè)。
[33]蔡仁厚：《新儒家與新世紀(jì)》，臺(tái)北：學(xué)生書局2005年版，第23-27頁(yè)。
[34]姚才剛：《“理一分殊”與文化重建----劉述先教授訪談錄》，《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》2001年第7期，第4頁(yè)。
[35]劉述先：《理一分殊》，上海文藝出版社，2000年，第7頁(yè)。
[36][美]麥金太爾著，萬(wàn)俊人等譯：《誰(shuí)之正義？何種合理性？》，北京：當(dāng)代中國(guó)出版社，1996年，第430頁(yè)。
[37][英]霍布斯鮑姆著，顧航譯：《傳統(tǒng)的發(fā)明》，南京：譯林出版社，2004年，第4頁(yè)。
[38]蕭萐父：《活水源頭何處尋——關(guān)于傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化之間歷史接合點(diǎn)問(wèn)題的思考》，《吹沙集》，成都：巴蜀書社，2007年，第82-83頁(yè)。
[39]章學(xué)誠(chéng)著，葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年，第351頁(yè)。
[40][德]伽達(dá)默爾：《時(shí)間距離的解釋學(xué)意蘊(yùn)》，《哲學(xué)譯叢》，1986年第3期。
[41]王陽(yáng)明：《王陽(yáng)明全集》卷20《別諸生》，上海：上海古籍出版社，2011年，第872頁(yè)。
[42]陳來(lái)：《傳統(tǒng)與現(xiàn)代：人文主義的視界》，北京：三聯(lián)書店，2009年，第35-37頁(yè)。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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