【王剛】《公羊》“大一統(tǒng)”經(jīng)義的成立與秦漢之際的政治思潮
《公羊》“大一統(tǒng)”經(jīng)義的成立 與秦漢之際的政治思潮
作者：王剛
來源：《中國(guó)經(jīng)學(xué)》第十九輯，彭林主編，2016年10月
時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉閏六月初五日乙卯
耶穌2017年7月27日
內(nèi)容提要：作為一種政治文化命題，“大一統(tǒng)”雖有著先秦的源頭，但從正式概念及基本內(nèi)核的形成、演進(jìn)來看，《公羊》型“大一統(tǒng)”經(jīng)義最終得以確立及定型，與秦漢之際的政治思潮有著密不可分的聯(lián)系。主要表現(xiàn)在，《公羊》首、末二章作為“大一統(tǒng)”的文本載體，明顯反映了當(dāng)時(shí)的歷史意蘊(yùn)，為漢儒所添加。在漢“懲秦之?dāng) 焙?，在建?gòu)倫理共同體的過程中，《公羊》家一方面以“撥亂反正”與“圣統(tǒng)”重續(xù)為兩大入口，既暗喻劉邦其人及其事，更改變了“一統(tǒng)”在秦政之下，與統(tǒng)一混而不分的態(tài)勢(shì)。另一方面，在揚(yáng)棄秦法家“一統(tǒng)”理論的基礎(chǔ)上的，棄秦法家“法令”，而用管子學(xué)派以來的“天令”系統(tǒng)，引進(jìn)了充滿陰陽精神的“月令”系統(tǒng)，最后融匯建立了具有文化內(nèi)涵或心理認(rèn)同的《公羊》“大一統(tǒng)”經(jīng)義。
關(guān)鍵詞：《公羊春秋傳》；“大一統(tǒng)”；經(jīng)義；秦漢之際；政治思潮
一、問題的提出：從《公羊》“大一統(tǒng)”概念的確立時(shí)間說起
“大一統(tǒng)”是中國(guó)傳統(tǒng)政治思想中的一項(xiàng)重要內(nèi)容，它來自于《春秋公羊傳》。在“隱公元年”篇中，針對(duì)《春秋》開篇“元年春王正月”，《公羊》有如下的闡釋：
元年者何？君之始年也。春者何？歲之始也。王者孰謂？謂文王也。曷為先言王而后言正月？王正月也。何言乎王正月？大一統(tǒng)也。
接續(xù)這樣的思路，董仲舒提出了“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的建議，《漢書·董仲舒?zhèn)鳌份d：
《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經(jīng)，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數(shù)變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術(shù)者，皆絕其道，勿使并進(jìn)。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀(jì)可一而法度可明，民知所從矣。
眾所周知，這一建議最終被采納，儒學(xué)從此取得了官學(xué)地位，歷史開始步入“經(jīng)學(xué)時(shí)代”。在那個(gè)時(shí)代，又誠(chéng)如范文瀾所指出的：“漢武帝獨(dú)尊儒家，歸根到底是尊《公羊》?！薄皾h武帝則利用這句話（大一統(tǒng)），作為政治統(tǒng)一的根據(jù)?！盵①]由此而言，中國(guó)歷史的大轉(zhuǎn)向，與“大一統(tǒng)”及《公羊》思想可謂密切相關(guān)。
眾所周知，《公羊傳》以闡釋《春秋》及孔子的“微言大義”作為自己的學(xué)術(shù)任務(wù)。但是，當(dāng)回到歷史巨變的發(fā)端點(diǎn)時(shí)，不禁要問的是：《公羊》所言的“大一統(tǒng)”真的是孔子思想嗎？筆者以為，是，又不是。說是，是因?yàn)樗拇_可以在孔子那里找到若干理論依據(jù)。我們都知道，孔子在政治上維護(hù)周天子的權(quán)威，所以在《論語·季氏》中有“禮樂征伐自天子出”的主張，并在實(shí)踐中表現(xiàn)為抑壓權(quán)臣，及“墮三都”等舉動(dòng)。職是故，有學(xué)者論道：“（《公羊傳》）發(fā)揚(yáng)孔子墮三都所反映的封建制的大一統(tǒng)?！盵②]說不是，則在于細(xì)繹文本，可以發(fā)現(xiàn)，《公羊》的具體主張不僅離孔子，甚至離整個(gè)先秦儒家系統(tǒng)都頗有距離。趙伯雄指出：
《公羊傳》之發(fā)揮大一統(tǒng)之義，是專在《春秋》記事中的“王正月”這種記事方式上做文章的。從西周以及春秋時(shí)代的彝器銘文來看，“王×月”的記時(shí)方法為當(dāng)時(shí)所習(xí)見，只是表示所用為周歷而已，加“王”字并不限于正月，這種情況孔子不容不知。因此，從“王正月”中挖掘出“大一統(tǒng)”之義，絕不會(huì)是孔子所為。[③]
所以，《公羊》的“大一統(tǒng)”之義，只是以孔子思想做底本而已，它的發(fā)展多于繼承，是孔子外衣下的學(xué)術(shù)新說，反映的是《公羊》的“孔子”，而非孔子思想本身。要之，“大一統(tǒng)”之義絕不是前賢之說的轉(zhuǎn)述，而是《公羊》自己的理論創(chuàng)造。那么，要探求這種“大一統(tǒng)”之義，就必須求之于《公羊》的撰作者及其時(shí)代。
《公羊》的撰作者是誰？按照傳統(tǒng)說法，為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的公羊高?！稘h書·藝文志》載，“《公羊傳》十一卷?！卑喙套宰ⅲ骸肮蜃樱R人?！鳖亷煿抛⒃唬骸懊??！倍凇豆騻髯⑹琛分?，徐彥引戴宏之言道：“子夏傳與公羊高，高傳與其子平，平傳與其子地，地傳與其子敢，敢傳于其子壽。至漢景帝時(shí)，壽乃共弟子齊人胡毋子都著于竹帛。”然而，在《公羊傳》中，一則有“子北宮子”、“子沈子”等大量經(jīng)師之名，這證明《公羊傳》絕非出自公羊一家，二則公羊也是以“子公羊子”這樣的名號(hào)出現(xiàn)，作為弟子對(duì)老師的尊稱，這無論如何都不可能是公羊高自撰，所以《四庫(kù)總目提要》指出：“（這是《公羊》）不出于高之明證。知《傳》確為壽撰，而胡毋子都助成之。舊本首署高名，蓋未審也。”而段熙仲在經(jīng)過深入研究后，進(jìn)一步指出，雖在景帝之前，《公羊》之文多見于史籍，但文本中多次避景帝之諱，亦為確鑿的事實(shí)，此為《公羊》著于竹帛不能早于景帝時(shí)代的明證。[④]
這些事實(shí)說明，作為兩漢經(jīng)學(xué)中“齊學(xué)”代表的《公羊傳》，如溯其文本之源，確如學(xué)者所指出的：“不是公羊氏一家之學(xué)，而是《春秋》齊學(xué)的成果，是公羊子、北宮子、沈子等先師一起創(chuàng)造出來的”，“其中公羊氏等齊學(xué)先師起到了決定性的作用?！盵⑤]由此，它的撰作起點(diǎn)當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)齊地。但另一方面，倘定其文本終點(diǎn)，則應(yīng)據(jù)其寫定時(shí)代，定于西漢景、武年間。毫無疑問，在這么漫長(zhǎng)的一個(gè)時(shí)段里面，所呈現(xiàn)的經(jīng)義不太可能凝固于一點(diǎn)，而應(yīng)有所變動(dòng)與調(diào)整。而要探求這種變動(dòng)與調(diào)整，考察寫定時(shí)代的政治及文化狀態(tài)，就顯得極為重要。陳啟云指出，在西漢初期，經(jīng)學(xué)的口耳相傳中，“沒有固定的文本，它受到口授者調(diào)整以適應(yīng)日益強(qiáng)大的漢帝國(guó)的政治或精神上的需要?！盵⑥]所以，由本論題出發(fā)，很自然地，筆者要問的是：倘立足于漢帝國(guó)政治文化的立場(chǎng)去加以考量，《公羊》大一統(tǒng)是如何動(dòng)態(tài)地調(diào)整與最終形成的？從戰(zhàn)國(guó)到西漢景、武之間，時(shí)間跨度有數(shù)百年，其中哪一時(shí)段特別具有意義呢？筆者認(rèn)為，秦漢之際是一個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)。
按照一般主流認(rèn)識(shí)，《公羊》“大一統(tǒng)”之義的確立，當(dāng)在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期。如趙伯雄明確指出：“《公羊傳》中的‘大一統(tǒng)’之義，乃是戰(zhàn)國(guó)儒者的創(chuàng)造。”[⑦]這樣的思路得以產(chǎn)生與成立，在于將《公羊》的成書與流傳，定在了戰(zhàn)國(guó)時(shí)代。由此，陳其泰論道：“《公羊傳》流傳于戰(zhàn)國(guó)，成書于西漢，‘大一統(tǒng)’理論不僅為戰(zhàn)國(guó)晚期正在進(jìn)行的‘統(tǒng)一’作輿論準(zhǔn)備，而且適應(yīng)了西漢鞏固封建統(tǒng)一國(guó)家的迫切需要?！盵⑧]然而可注意的是，它畢竟“成書于西漢”，或者也可以說，《公羊》乃是西漢時(shí)代整合戰(zhàn)國(guó)以來的知識(shí)資源而成的經(jīng)學(xué)文本。這樣一來，戰(zhàn)國(guó)儒學(xué)對(duì)其影響固然是無可爭(zhēng)辯的事實(shí)，但什么類型的影響卻是由西漢人自為抉擇，所以，考察《公羊》時(shí)，眼光一定要延伸到秦漢之后，結(jié)論才可能周正無偏。
我們注意到，在“大一統(tǒng)”問題上，僅就戰(zhàn)國(guó)儒學(xué)對(duì)《公羊》的影響來看，雖然孟、荀等大師的思想與之一脈相承，但荀學(xué)的影響卻更為直接，這一點(diǎn)在學(xué)界已獲得了普遍的共識(shí)，楊向奎指出：“公羊雖繼承孟、荀，在政治思想上則以荀子為主?！彼€進(jìn)一步提出，在“大一統(tǒng)”理論上，公羊?qū)W派正是在荀學(xué)的“未達(dá)一間”的基礎(chǔ)上，將此其推到了“完善無尤的境界”。[⑨]那么，在孟、荀學(xué)脈中，荀子的時(shí)代更值得注意。而我們知道，荀子是戰(zhàn)國(guó)晚期的大師，其思想影響，下延秦漢之際。那么，《公羊》“大一統(tǒng)”思想的最后形成點(diǎn)，就不能定在戰(zhàn)國(guó)，而應(yīng)延展到秦之后。不僅如此，眾所周知，秦開創(chuàng)了一個(gè)前所未有的統(tǒng)一帝國(guó)，漢則在重建與整合中最終將“大一統(tǒng)”付之實(shí)現(xiàn)。在這樣一個(gè)波瀾壯闊的時(shí)代里，作為“集中體現(xiàn)《公羊》學(xué)政治理想”的“大一統(tǒng)”觀念，[⑩]在寫定之時(shí)，怎么能夠毫不容納時(shí)代內(nèi)容，不受現(xiàn)實(shí)刺激，思潮沖擊呢？故而，筆者以為，要探求《公羊》“大一統(tǒng)”之義，尋繹《公羊》的撰作者及其時(shí)代，秦漢之際就應(yīng)該成為一個(gè)不能繞過的時(shí)代。也所以，關(guān)注這一時(shí)代，就成為了探研《公羊》“大一統(tǒng)”經(jīng)義的題中應(yīng)有之義。
而當(dāng)我們以這樣的問題意識(shí)再來重新審視《公羊》“大一統(tǒng)”經(jīng)義之時(shí)，可以發(fā)現(xiàn)，以秦漢之際為分水嶺，這一觀念前后存在著一些質(zhì)的差異及耐人尋味之處。簡(jiǎn)而言之，在時(shí)代沖擊之下，一則《公羊》“大一統(tǒng)”之義與先秦儒家觀念及風(fēng)格有所不符，并移用了法家概念。二則在“大一統(tǒng)”的解說中，可能有著后來的添加，從而才可以與漢初以來的思想節(jié)拍絲絲入扣。而這些從特定視角來看，與秦漢之際政治思潮的發(fā)展，皆有著內(nèi)在的邏輯契合與理據(jù)承接?；蛘咭部梢赃@么說，以秦漢之際為分水嶺，此前不管“大一統(tǒng)”之說如何發(fā)端、萌芽、生長(zhǎng)，一般來看它只是濫觴與細(xì)流，只有當(dāng)歷史進(jìn)入秦漢之際，它才終于匯聚為巨瀾，在歷史之波的推動(dòng)與沖擊之下，《公羊》型“大一統(tǒng)”經(jīng)義最終得以確立及定型。為了更加深入地探研這一問題，下面筆者將不揣淺陋，對(duì)此展開具體的論證。
二、從統(tǒng)一到“一統(tǒng)”：秦漢之際的政治與文化命題
在學(xué)界，大家總是習(xí)慣性地將秦漢以降視之為一體相承的帝制時(shí)代，并賦予它們“大一統(tǒng)”的名號(hào)。似乎大統(tǒng)一與“大一統(tǒng)”不過是詞序的變化，二者可等而視之。殊不知，倘深加追究，這種情形應(yīng)該從漢武帝時(shí)期開始算起。因?yàn)閺奈幕返慕嵌葋砜?，此前的秦王朝，只能說開創(chuàng)了大統(tǒng)一的局面，而未能實(shí)現(xiàn)真正的“大一統(tǒng)”。事實(shí)上，不是秦，而是續(xù)秦而起的漢王朝，在成功構(gòu)建出思想文化的統(tǒng)合力與包容性后，才正式開啟了大一統(tǒng)的局面，并由此支撐起了一代盛世。這樣，就本論題的研究來說，考察秦漢之際的政治文化嬗變，就顯得異常重要，而這又恰恰是《公羊》經(jīng)義得以最后定型的基石所在。
為什么說秦只是實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一而不是“一統(tǒng)”呢？筆者以為，前者主要屬于政治范疇，而后者則需要文化，或政治文化的支撐，但在這一點(diǎn)上，秦是有所缺失的。楊向奎指出：
一統(tǒng)和大一統(tǒng)思想，三千年年來浸潤(rùn)著我國(guó)人民的思想感情，這是一種向心力，是一種回歸的力量。這種力量的源泉不是狹隘的民族觀念，而是一種內(nèi)容豐富，包括有政治、經(jīng)濟(jì)、文化各種要素在內(nèi)的“實(shí)體”，而文化的要素有時(shí)更占重要地位。[11]
簡(jiǎn)而言之，所謂的“大一統(tǒng)”，絕不僅僅是一種統(tǒng)一的政治事實(shí)，或統(tǒng)一之后制度及政策的宣示。“大一統(tǒng)”之下，最需要共同的認(rèn)知與心理狀態(tài)。在共有的價(jià)值理念下，人群凝聚，日益成為一個(gè)共同體，才是關(guān)鍵所在。揆之于史，可以看到，在秦王朝，雖天下已成為一個(gè)統(tǒng)一的政治實(shí)體，但對(duì)于這一新的統(tǒng)一體并非人人思齊，而是各有認(rèn)知。以眾所周知的“焚書坑儒”為例，它一方面固然是秦暴政所致；另一方面，反映的是天下洶洶，思想不一的現(xiàn)實(shí)。秦始皇長(zhǎng)子扶蘇曾勸諫說：“天下初定，遠(yuǎn)方黔首未集，諸生皆誦法孔子，今上皆重法繩之，臣恐天下不安，唯上察之?！盵12]可以說，當(dāng)時(shí)的人們還缺乏對(duì)秦政的普遍認(rèn)同，所謂“未集”、“不安”云云，說到底反映的是一種內(nèi)心的掙脫，而當(dāng)秦以暴力手段強(qiáng)力推進(jìn)統(tǒng)一措施之時(shí)，遇到的就不僅是反抗，更有“天下苦秦久矣”[13]的憤懣。從這個(gè)角度去看，秦法越是嚴(yán)密殘酷，越是追求整齊一律，越證明人心在對(duì)其失去認(rèn)同，甚至是仇視。在這樣的背景下，所謂的“一統(tǒng)”只能走向形式上的空殼，最終歸于失敗。
就本論題來看，這種失敗歸根結(jié)底由秦自身所造就，根本因素在政治文化上。眾所周知，有秦一代的政治文化以秦法家理論為主，它以三晉法家為底本，其中韓非學(xué)說最得青睞。而這種意識(shí)形態(tài)在兩大層面上，與“大一統(tǒng)”的要求相抵牾：一是建立共同文化心理的需要，二是政治文化的包容性。
眾所周知，秦統(tǒng)一后，在政治、經(jīng)濟(jì)、文化各方面推行了種種標(biāo)準(zhǔn)化的舉措，希望舉國(guó)上下能“皆遵度軌，和安敦勉”。[14]然而，這樣的舉措，可以做到的只能是“書同文、車同軌”，“行同倫”卻未必如其所愿。因?yàn)椤靶型瑐悺北举|(zhì)上從屬于文化心理，不是統(tǒng)一的政令或制度的必然。張博泉說：“‘同倫’是屬于共同文化上的共同心理狀態(tài)的統(tǒng)一?！盵15]怎樣做到“共同文化上的共同心理狀態(tài)的統(tǒng)一”呢？按照常理，當(dāng)然是從民心所向入手，考慮人民的內(nèi)在感受，在此基礎(chǔ)上，由政治進(jìn)行心理建設(shè)和內(nèi)在引導(dǎo)，從而建構(gòu)出共有的政治理想。
然而，秦法家政府的思想特異之處在于，認(rèn)定外在的“法”可以規(guī)整一切，通過統(tǒng)一的法令，不僅可以實(shí)現(xiàn)“同文”、“同軌”，亦可以由此“同倫”。質(zhì)言之，“法”是可以替換內(nèi)在人心的。它們認(rèn)為，“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”，就可以“天下無異意”，所謂“安寧之術(shù)”全在于用“法”與否。[16]按照這樣的思維邏輯，“行同倫”其實(shí)很簡(jiǎn)單，就是“行同法”的延伸與執(zhí)行，為此，秦政府多次刻石紀(jì)功，宣示這一宗旨。據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》，在《會(huì)稽刻石》中，宣告天下“人樂同則，嘉保太平?！痹凇吨房淌分?，又說“普施明法，經(jīng)緯天下，永為儀則?！鼻亟y(tǒng)治者告訴人們，有了統(tǒng)一的法度之后，民眾做任何事情都有所依據(jù)，就可以“永為儀則”了，而“同則”則“人樂”，只要法度高度統(tǒng)一，上下一致，就進(jìn)入了和樂的太平盛世。然而，這種完全忽略內(nèi)心感受的統(tǒng)治術(shù)，老百姓為什么要樂而受之呢？加之秦法的嚴(yán)苛，可謂搖手觸禁，人們的不滿與痛恨那是可以想見的。這些思想事實(shí)不可避免地與秦的法家范式發(fā)生了沖突，于是遂有了“焚書坑儒”。
由我們今天的眼光來看，“焚書坑儒”反映的，實(shí)質(zhì)上是民眾與秦統(tǒng)治者之間的尖銳思想沖突。在思想上，他們已無法達(dá)成“一統(tǒng)”。一般來說，在遭受民眾普遍的異議與不滿之后，調(diào)整統(tǒng)治政策，是題中應(yīng)有之義。但對(duì)于秦法家政府來說，它的思維卻不是這樣的。在其看來，不同的聲音能夠出現(xiàn)，原因不在于別的，只在于控制或鎮(zhèn)壓力度不足。所以任何與秦法及政策不一致的“異意”，都必須加以禁絕。它們深信，對(duì)于老百姓無需賦予任何的愛意，因?yàn)檫@樣只會(huì)讓人嬌寵，所謂慈母之下必出敗家之子，只有嚴(yán)酷的法令，才可以讓人俯首聽命，所以，《韓非子·五蠹》說：“父母之愛，不足以教子，必待州部之嚴(yán)刑者，民固驕于愛，聽于威矣?！币菜?，“明主必其誅”居然成為了一種合情合理的“良政”。作為一種本質(zhì)上反人性的主張，本無足深論。要而言之，作為法家一統(tǒng)天下的理論基石所在，秦政府根本不承認(rèn)人性中的自主思考及向善維度，所看到的多為人類所具的動(dòng)物性一面。故而，此種對(duì)民眾的控制與鎮(zhèn)壓，與“馴獸”手法相通。也所以《五蠹》又說：“治急世之民，猶無轡策而御駻馬?！?/p>
循此理路，如果說秦法家所要鑄就的“大一統(tǒng)”，還有或需要有內(nèi)在凝聚力的話，那實(shí)在是一種動(dòng)物性的感受，所謂“人樂同則”與其說是“人樂”，莫若說是鞭子與胡蘿卜之下的“動(dòng)物狂歡”。所以在秦法家思維中，出現(xiàn)了一個(gè)奇怪的主張，他們認(rèn)為，只要用法嚴(yán)苛，民眾就會(huì)像動(dòng)物一樣服服帖帖，他們的心由此達(dá)成一致?！俄n非子·五蠹》說：“民者，固服于勢(shì)?！薄队萌恕穭t主張：“以法教心?！币菜裕瑢?duì)待反對(duì)者要毫不留情，任何的惻隱都是多余甚至有害的，《韓非子·六反》說：“不養(yǎng)恩愛之心而增威嚴(yán)之勢(shì)，故母厚愛處，子多敗?！视梅ㄖ嗳?，而棄仁人之相憐也?！辈⒂纱苏J(rèn)為，只要丟棄同情心，大開殺戒，震懾力足夠，就可以一統(tǒng)天下，形成凝聚力。所以在《史記·李斯列傳》中，李斯在勸秦始皇“滅諸侯，成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)”之時(shí)，特別提醒的是，“成大功者，在因瑕釁而遂忍之。”一句話，放下任何同情之心，以重法治世，就可以人心一致。
這樣的思維既內(nèi)生于秦的意識(shí)形態(tài)，更伴隨著秦的滅亡。據(jù)《史記·叔孫通列傳》，至陳涉起事之時(shí)，秦二世問計(jì)于博士，當(dāng)他們說到反叛、盜賊這種字眼時(shí)，竟使得二世勃然大怒，遭致了下獄與罷免之災(zāi)。于是博士待詔叔孫通獻(xiàn)諛道：“明主在其上，法令具于下，使人人奉職，四方輻湊，安敢反者！此特群盜鼠竊狗盜耳，何足置之齒牙間?！笔鍖O通由此免于牢獄之災(zāi)。而叔孫通避禍的秘密在于兩點(diǎn)，一是毫不含糊地表達(dá)出與秦法家政府一致的態(tài)度，二是順秦理路，承認(rèn)“輻輳”，即所謂人群、人心的凝聚，靠的是嚴(yán)酷的法令。然而，凝聚力居然靠鎮(zhèn)壓與法，靠身邊沒有不同的聲音，這樣能達(dá)成共同的思想基礎(chǔ)嗎？故而，這種“行同倫”的表現(xiàn)，不過是因“畏法”而呈現(xiàn)的假象而已，其脆弱可以想見。
然而，秦王朝所致力的思想文化上的一統(tǒng)，居然就是在這樣的假象之上日益展開。秦統(tǒng)治者既然相信“法”不僅可以替換，甚至凝聚人心，那么，秦法遂成了一把尺子或標(biāo)桿。與之不符者，一律彈壓。眾所周知，戰(zhàn)國(guó)以來，天下統(tǒng)一為大勢(shì)所趨，但與此同時(shí)，各地在長(zhǎng)期分治之下，又形成了各具特色的區(qū)域文化。王子今總結(jié)道：“這一時(shí)期的文化形態(tài)表現(xiàn)出特殊的風(fēng)貌。當(dāng)時(shí)源流不同的文化，既體現(xiàn)出趨于一統(tǒng)的風(fēng)格，又保留有鮮明的地域特色。”[17]就“大一統(tǒng)”的實(shí)現(xiàn)而言，在這一體兩面之中，前者提供了趨向一致的思想文化條件，后者則增加了一統(tǒng)的復(fù)雜性，由此，它必然要求“大一統(tǒng)”是包容萬千的，而不能強(qiáng)求一律。這一點(diǎn)在秦初并天下之時(shí)尤為重要，在那個(gè)關(guān)鍵點(diǎn)，秦要真正將天下重整為一個(gè)整體，在思想文化上就必須尊重各地的傳統(tǒng)，在兼容并包之下引領(lǐng)社會(huì)走向一統(tǒng)。質(zhì)言之，“大一統(tǒng)”的生命力在于其包容性。其關(guān)鍵不在于“一”，而在于“統(tǒng)”，在“一尊”之下，它的彈性和變化。
遺憾的是，這種風(fēng)格在秦統(tǒng)一前還有所存在。研究者指出，統(tǒng)一之前的秦，雖以法家為主，但“并沒有絕對(duì)排斥其他各種學(xué)說，而是給各個(gè)學(xué)說一席之地，積極吸收了各家所長(zhǎng)”，故而他們提出：秦的文化觀念，在統(tǒng)一之前，“以法家為主兼容并包”。[18]而在統(tǒng)一以后，這種“兼容并包”開始日漸絕跡，史載：“事皆決于法”、“用法益刻深”[19]。為何會(huì)有這種變化呢？原因主要在于，統(tǒng)一之前，勝敗未定，秦的政治威權(quán)不僅沒有放肆到可以魚肉天下的地步，甚至為了最后的勝利，還需斂氣下人，表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)臍舛?，否則失去各方支持，后果不堪設(shè)想，這是由當(dāng)時(shí)的軍爭(zhēng)環(huán)境所逼迫。而統(tǒng)一后，所有資源都在皇權(quán)的絕對(duì)掌控之下，此時(shí)天下可以任由宰割，為所欲為。所以《史記·秦始皇本紀(jì)》載，在秦得天下之前，有人指出，“（秦始皇）居約易出人下，得志亦輕食人。……得志于天下，天下皆為虜矣?！钡锰煜潞?，秦不僅在行動(dòng)上證明了這一點(diǎn)，更在理論上公開表示：“凡所為貴有天下者，得肆意極欲，主重明法，下不敢為非，以制御海內(nèi)矣?！?/p>
于是，對(duì)于迷信鎮(zhèn)壓與苛法的秦政府來說，一統(tǒng)就成了一種“秦法”的強(qiáng)勢(shì)推進(jìn)。在“順之者昌、逆之者亡”的霸道邏輯中，“大治濯俗，天下承風(fēng)，蒙被休經(jīng)”，他們認(rèn)為，對(duì)于各地的“異俗”，只要一同于秦法，就可以“歡欣奉教”，“莫不受德”。[20]然而，這種用“轡策”來“御駻馬”的手法，不可能帶來民眾的歡欣鼓舞，可以說，秦法執(zhí)行得有力、越嚴(yán)苛，產(chǎn)生的對(duì)立面也就越多。從一定意義上來說，當(dāng)以秦法作為一把尺子來衡定民眾的行為時(shí)，做的其實(shí)是“減法”，《韓非子·說疑》曰：“禁奸之法，太上禁其心，其次禁其言，其次禁其事。”《揚(yáng)權(quán)》則說：“一日百戰(zhàn)。”從本質(zhì)上來看，秦法家那一套是在繩索與彈壓中達(dá)到整齊劃一，它不是將人民吸納于政府的周圍。恰恰相反的是，它是在將人群進(jìn)行分裂，并從政治核心圈中推出。因?yàn)楫?dāng)如何“禁”，成為了關(guān)注所在；當(dāng)在“一日百戰(zhàn)”的思維中，如何防“奸”成為政治主旋律時(shí)，這個(gè)社會(huì)其實(shí)是不斷分裂的。當(dāng)時(shí)的政治做的不是凝合工作，而是鎮(zhèn)壓、排斥下的強(qiáng)行“統(tǒng)一”。歷史的趨勢(shì)是，秦政之下，在“標(biāo)準(zhǔn)件”的生產(chǎn)中，不合“法度”的人越來越多，人群越來越分析離崩?！按笠唤y(tǒng)”需要加法，需要包容，毫無疑問，秦政是與之背道而馳的?！妒酚洝ぎ愋罩T侯王表》說：“今漢獨(dú)收孤秦之弊，鐫金石者難為功，摧枯朽者易為力?！睗h王朝為何如此迅速地統(tǒng)一天下，一個(gè)重要原因就在于它所面對(duì)的是“孤秦”的天下，一個(gè)“孤”字，既道出了秦之?dāng)∫?，更說明了其“一統(tǒng)”的失敗。
總之，秦漢之際的歷史說明了一個(gè)事實(shí)：政治上的統(tǒng)一易，文化意識(shí)上的一統(tǒng)難。從這個(gè)角度來看，秦之?dāng)?，敗于思想文化，續(xù)秦而起的漢王朝，其成功，則成功于思想文化的一統(tǒng)。眾所周知，這一成功以漢武帝時(shí)代為實(shí)現(xiàn)期，誠(chéng)如楊向奎所指出：“漢武帝乃中國(guó)歷史上最有為帝王之一，乃大一統(tǒng)之實(shí)現(xiàn)者?！盵21]為此，錢穆曾點(diǎn)出一個(gè)極為耐人尋味的現(xiàn)象：“漢武之世，中國(guó)一統(tǒng)，天下艾安，亦與秦始皇初并六國(guó)時(shí)情勢(shì)大異。漢武巡守，并不見宣示鎮(zhèn)壓非常之用意?！盵22]這說明什么？說明在“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之后，日漸完成了思想的整合，天下歸一的心理認(rèn)同自此奠定。
明了這些問題之后，由本論題出發(fā)，隨之可推斷而出的是，《公羊傳》“大一統(tǒng)”經(jīng)義應(yīng)出于秦滅之后。理由在于，秦的“一統(tǒng)”是一種以嚴(yán)酷法令強(qiáng)勢(shì)推進(jìn)的政治舉措，它喪失或者少有文化內(nèi)容，是制度或政策的翻版。在“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”的語境下，崇尚大一統(tǒng)，就是崇尚秦制，這在秦代，尤其是“焚書坑儒”的尖銳對(duì)立下，儒家不僅不鼓吹一統(tǒng)，恰恰是“一統(tǒng)”的最大反對(duì)或拼死抵抗者。如果《公羊》那時(shí)正在成書過程中，書寫者是絕難鼓吹這一概念的，因?yàn)楫?dāng)時(shí)的“一統(tǒng)”已成為秦政的代名詞。唯有秦滅之后，漢家重建社會(huì)秩序秩序之時(shí)，統(tǒng)治思維由“居馬上得天下”，轉(zhuǎn)向“逆取而以順守之”，[23]歷史開啟了由“極武”向“文”的思想轉(zhuǎn)化。此時(shí)，充滿文化意味的“大一統(tǒng)”，才在“懲秦之?dāng) 敝校匦纶A得了思想生命力，歷史為《公羊》經(jīng)義的最后確立，提供了新的契機(jī)。
三、“撥亂反正”與“圣統(tǒng)”重續(xù)：
倫理政治共同體建構(gòu)下的《公羊》“大一統(tǒng)”
漢儒在討論“元年春王正月”時(shí)，詮釋道：“共惟《春秋》法五始之要，在乎審己正統(tǒng)而已?！盵24]這說明在《公羊》學(xué)系統(tǒng)內(nèi)，“大一統(tǒng)”本質(zhì)上是一種合法性或者正統(tǒng)觀的表述。當(dāng)然，對(duì)于正統(tǒng)性的強(qiáng)調(diào)，是任何時(shí)代都存在的政治通例，所以，可看到的是，秦統(tǒng)一后就特別強(qiáng)調(diào)自己的正統(tǒng)性，向天下宣示，自己的所作所為是“大義休明”、“體道行德”，可以“至于萬世，傳之無窮。”[25]就本論題來看，同是強(qiáng)調(diào)正統(tǒng)，比之于秦，漢更為精致與成熟。其中關(guān)鍵的一點(diǎn)在于，漢借助于“大一統(tǒng)”理論，在精神上與秦疏離，逐漸在意識(shí)形態(tài)上建構(gòu)出了一整套的共識(shí)與規(guī)范，由此建立起了倫理政治共同體。在這一進(jìn)程中，儒家思想逐步進(jìn)入政治場(chǎng)域，而《公羊》則在其間發(fā)揮著關(guān)鍵性的作用。
從語義上看，一般來說，所謂“大一統(tǒng)”的“大”，本是作動(dòng)詞使用的，“大一統(tǒng)”，簡(jiǎn)而言之，就是對(duì)一統(tǒng)的贊頌與褒揚(yáng)。由前已知，這種“一統(tǒng)”，絕不僅僅是政治統(tǒng)一的代名詞，如果這樣，那么又何必譴責(zé)暴秦呢？可以說，統(tǒng)一只為“一統(tǒng)”提供了政治保證與基礎(chǔ)，“一統(tǒng)”更是一種文化理想的寄托，是一種溫暖的理想，是統(tǒng)一的升級(jí)。秦亡漢興，統(tǒng)一再次完成，秦沒有做到的“一統(tǒng)”又一次成為了政治思想的主旋律。如何做到一統(tǒng)，又如何“大一統(tǒng)”呢？《公羊春秋》的解說，無疑為漢帝國(guó)提供了長(zhǎng)治久安的知識(shí)基礎(chǔ)。而這樣的解說路徑，應(yīng)該是在秦亡之后發(fā)生。質(zhì)言之，《公羊》家在探索漢帝國(guó)正統(tǒng)性的進(jìn)程中，利用了《春秋》文本，整合與移用各種資源，力圖重建理想的“一統(tǒng)”世界，而這個(gè)“一統(tǒng)”或“大一統(tǒng)”的時(shí)代，不再是以秦法來衡定、分割人群的世界，而是在王者之治下，講求仁禮的人群聚合體，或者可以稱之為倫理共同體。
在這一理論推演中，“撥亂反正”與“圣統(tǒng)”重續(xù)成為兩大入口。作為《公羊》“大一統(tǒng)”的核心內(nèi)容，前者是對(duì)“正”與“不正”作闡釋，后者則在“統(tǒng)”與“無統(tǒng)”上作文章。就《公羊》文本來看，這樣的詮釋，與其他篇章形成于戰(zhàn)國(guó)不同，它應(yīng)該是漢初以來所寫定。按照一般通識(shí)，人們以前大都將此一工作聚焦于董仲舒等人，這固然是一基本事實(shí)，但更重要的事實(shí)卻是，就《公羊》文本來看，這一解說路徑既不是深埋于戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，也不是完全由董氏等漢儒創(chuàng)造。質(zhì)言之，在文本形成之際，已經(jīng)有了明確的漢家指向和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷，《公羊》“大一統(tǒng)”與漢王朝發(fā)生直接關(guān)系，應(yīng)早于董仲舒的闡說。這一理論內(nèi)核，是撰作者緊扣時(shí)代脈搏，以秦漢之際及漢初政治為背景，加以推演而來。
在《公羊傳》中，“撥亂反正”出現(xiàn)于末章（哀公十四年），我們注意到，它不僅是《公羊》文本的總結(jié)性文字，也是對(duì)首章“大一統(tǒng)”之義的一個(gè)呼應(yīng)。撰作者借助于歸納孔子作《春秋》的意義，論道：“君子曷為為《春秋》？撥亂世，反諸正，莫近諸《春秋》?！啤洞呵铩分x，以俟后圣?！闭\(chéng)如有學(xué)者所指出的，這段文字所反映出的，是“使諸侯割據(jù)叛亂之亂世復(fù)歸于天下統(tǒng)一之治世”的旨趣，通過這樣的解讀路徑，《公羊傳》傳遞出了一個(gè)重要的信息：“《春秋》自始至終都貫穿著‘大一統(tǒng)’思想。”[26]從某種意義上來說，首章明確了要“大一統(tǒng)”，末章則告訴世人，需要什么樣的大一統(tǒng)，也即是，孔子所傳的儒家型“王道”。只有符合這一原則，才可能歸于正統(tǒng)，是真正的“大一統(tǒng)”?？傊?，在《公羊》家看來，“撥亂反正”由孔子及《春秋》加以提出和傳承。這個(gè)“正”，就是“正道”、“王道”，也是“大一統(tǒng)”之道。
毫無疑問，《春秋》是有著“撥亂反正”精神的典籍。故而，《孟子·滕文公下》說：“世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之?？鬃討?，作《春秋》?！鬃映伞洞呵铩范鴣y臣賊子懼。”然而，可注意的是，自戰(zhàn)國(guó)以來，至于秦漢之間，“撥亂反正”并非只是《春秋》學(xué)的任務(wù)，更重要的是，它被寄托于統(tǒng)一者身上。這一點(diǎn)表現(xiàn)在秦漢之際，不僅更為突出，而且極為關(guān)鍵的是，這一概念就產(chǎn)生于此時(shí)，而非由《公羊傳》首先提出。由此，要真正掌握襲用此一概念的《公羊》之義，就需了解秦漢之際的相關(guān)政治文化問題。
查考史籍，“撥亂反正”首先用之于漢高祖。據(jù)《史記·高祖本紀(jì)》，劉邦過世后，群臣議曰：“高祖起細(xì)微，撥亂世反之正，平定天下，為漢太祖，功最高?！倍稘h書·武帝紀(jì)》則贊曰：“漢承百王之弊，高祖撥亂反正?！碑?dāng)然，按照《公羊》主要成書于戰(zhàn)國(guó)的一般認(rèn)識(shí)，或許有人會(huì)認(rèn)為，此處的“撥亂反正”一詞應(yīng)襲用于《公羊》，從而將這一概念的運(yùn)用推前至戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，但事實(shí)正相反。翻檢《公羊傳》可以發(fā)現(xiàn)，在論述孔子“撥亂反正”之前，在《春秋》經(jīng)“西狩獲麟”之下，有一段連為一體的重要闡釋文字，其文為：
何以書？記異也。何異爾？非中國(guó)之獸也。然則孰狩之？薪采者也。薪采者，則微者也，曷為以狩言之？大之也。曷為大之？為獲麟大之也。曷為為獲麟大之？麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至。有以告者曰：‘有麕而角者。’孔子曰：‘孰為來哉！孰為來哉！’反袂拭面，涕沾袍。
筆者以為，此段冗長(zhǎng)的文字，顯然是入漢以后的創(chuàng)造性附加?？勺⒁獾氖牵豆颉匪缘摹爸啤洞呵铩分x，以俟后圣”的“后圣”，在后世一般多視為一種泛指。但在漢代卻不是如此，漢人認(rèn)為，“后圣”指的是漢王朝，代表人物就是漢高祖劉邦。何休在《公羊解詁》中曾這樣解釋：“待圣漢之王以為法?！庇忠堆菘讏D》曰：“孔子仰推天命，俯察時(shí)變，知漢當(dāng)繼大亂之后，故作撥亂之法以授之?！?/p>
細(xì)繹《公羊》傳文，這樣的解說絕非牽強(qiáng)附會(huì)，而是由文本合理推出。所以，這里的“撥亂反正”是秦漢以來的思想意識(shí)產(chǎn)物，而不可能確定于戰(zhàn)國(guó)。也所以，我們發(fā)現(xiàn)，《公羊》所載的“獲麟”故事，與《左傳》、《穀梁》大為異趣，而且值得一提的是，此段用的是讖緯手法。有學(xué)者曾這樣評(píng)述：“這本是春秋公羊家的‘非常疑義可怪之論’。讖緯接受了春秋公羊家說?！盵27]此段文字到底是《公羊》受讖緯影響，還是讖緯影響了《公羊》先可存而勿論。就本論題來說，關(guān)鍵點(diǎn)在于，它不僅與戰(zhàn)國(guó)以來的正統(tǒng)經(jīng)學(xué)拉開了差距，使得與文本主體之間存在著知識(shí)縫隙，而且隱約其辭地將漢王朝及劉邦隱在了文后。
為了論證的需要，先看看《左傳》及《穀梁》關(guān)于“獲麟”的說法：
十四年春，西狩于大野，叔孫氏之車子鉏商獲麟，以為不祥，以賜虞人。仲尼觀之，曰：“麟也。”然后取之。（《左傳》）
十有四年春，西狩獲麟。引取之也。狩地不地，不狩也。非狩而曰狩，大獲麟，故大其適也。其不言來，不外麟于中國(guó)也。其不言有，不使麟不恒于中國(guó)也。（《榖梁傳》）
我們注意到，無論是《左傳》還是《榖梁傳》，它們?nèi)狈Α豆颉分械囊淮笾匾兀盒讲烧撸础矮@麟”的主人。作為漢意識(shí)形態(tài)里的核心人物，“薪采者”在各種讖緯中被反復(fù)提及，暗喻在幾百年后，劉邦將以布衣興兵為天子。[28]“薪采”一詞，作為漢家意識(shí)的反映，在另外二傳中毫無痕跡，《穀梁》中的文字圍繞著“麟”的意義加以展開，《左傳》則以平實(shí)的語言交代了此事，其中獲麟者為“叔孫氏之車子鉏商”，而沒有“薪采”這樣的字句?？傊靶讲伞币辉~，為《公羊》獨(dú)具。之所以如此，除了在故事中可添枝加葉，將麒麟的出現(xiàn)，增添為“薪采”——打柴者的發(fā)現(xiàn)，最為重要的是，可以通過隱語的方式，來表達(dá)所謂的“天意”，而它的指向就是——?jiǎng)?。這一點(diǎn)可以通過字義加以明了?！靶讲伞?，即砍伐柴木，因?yàn)椤靶健北赜酶壤骷右钥稠?，而“劉”有“砍伐”之義，故而對(duì)應(yīng)“薪”；而“邦”則可與“采邑”的意義相通，[29]也就是說，“薪采”實(shí)際上就是劉邦的代名詞。[30]
不僅如此，漢之前，無布衣得天下者，為此清儒趙翼曾有“秦、漢之間為天地一大變局”[31]的著名論斷，作為得天命的“微者”，劉邦是歷史上第一人。所以，當(dāng)《公羊》強(qiáng)調(diào)：“薪采者，則微者也”時(shí)，顯然是漢以來的觀念。再進(jìn)一步言之，它就是指劉邦，指向秦漢以來。因?yàn)樵谀莻€(gè)時(shí)代，在“秦失其鹿，天下共逐之”的觀念之下，最終是劉邦憑著“高材疾足”成為了勝利者。[32]從此，使得“逐鹿”得勝者，與獲天命者化為了一體。而當(dāng)“麟”在《公羊》中被明確表述為“有麕而角者”時(shí)，則又使得“逐鹿”與“獲麟”緊密地聯(lián)系到了一起。再加上《公羊》所強(qiáng)調(diào)的：“麟者，仁獸也。有王者則至，無王者則不至”，很顯然，種種或顯或隱的語詞，都在指向劉邦的受命?？傊?，至此可以得出的結(jié)論就是，在“獲麟”故事中，《公羊》所添加部分，只能發(fā)生于高祖得天下之后。那么，《公羊》所鼓吹的“撥亂反正”，實(shí)為秦漢之際政治文化的產(chǎn)物，它直接溯源于高祖劉邦，為其所建的漢帝國(guó)服務(wù)，是一種為新王朝進(jìn)行鼓吹和服務(wù)的論說。
劉漢王朝能與《公羊》在“撥亂反正”上逐漸合流，不是偶然，而是由內(nèi)在的思想基礎(chǔ)所決定。由本論題來看，一個(gè)關(guān)鍵問題是，它們都講求繼承與圣統(tǒng)，這成為了“反正”的共同基點(diǎn)。
“正”的反面是“亂”。自西周敗亡后，“亂”就成為了東周的時(shí)代底色。而這一亂的“根子”，自時(shí)人看來，在于沒有統(tǒng)一的中央權(quán)威，《呂氏春秋·先識(shí)覽·觀世》說：“今周室既滅，天子既廢，亂莫大于無天子，無天子則強(qiáng)者勝弱，眾者暴寡，以兵相刬，不得休息，而佞進(jìn)，今之世當(dāng)之矣?！庇谑?，在這樣的思想意識(shí)下，要求天下由“散亂”走向統(tǒng)一，以至于“一統(tǒng)”，就成為了歷史的大趨勢(shì)，秦的統(tǒng)一無疑是迎合了這一時(shí)代節(jié)拍。所以賈誼在《新書·過秦》中說道：“秦滅周祀，并海內(nèi)，兼諸侯，南面稱帝，以四海養(yǎng)，天下之士斐然向風(fēng)?！窦降冒财湫悦?，莫不虛心而仰上，當(dāng)此之時(shí)，專威定功，安危之本，在于此矣?！睆奶囟ㄒ暯莵砜矗唤y(tǒng)或統(tǒng)一意識(shí)正是秦漢迅速統(tǒng)一天下的心理基礎(chǔ)所在，為其成功的重大思想助力。然而，秦興也勃焉，亡也忽焉，成敗之間迅疾轉(zhuǎn)換，董仲舒評(píng)價(jià)說：“自古以來，未嘗有以亂濟(jì)亂，大敗天下之民如秦者也?！盵33]
據(jù)《史記·秦始皇本紀(jì)》，秦統(tǒng)治者曾表示：“欲以興太平?！睂?duì)于“天下散亂，莫之能一”的亂世充滿了譴責(zé)，并認(rèn)為自己的統(tǒng)一，是在“興義兵，誅殘賊?！笨梢哉f，秦統(tǒng)治者毫不懷疑自己就是“撥亂反正”的主人。那么，秦本欲求之的“正”，為何不僅未能實(shí)現(xiàn)，反而“亂”上加“亂”了呢？這在于秦“撥亂反正”之時(shí)，對(duì)于“正統(tǒng)”或政權(quán)合法性發(fā)生了極其錯(cuò)誤的認(rèn)知。在前所未有的大統(tǒng)一面前，秦統(tǒng)治者自認(rèn)為前無古人，與統(tǒng)一集權(quán)的秦王朝相比，歷史上一切過往皆為“亂”，只有秦才是“正”的開始，是唯一的“正”。所謂“功蓋五帝，澤及牛馬?！蓖耆宰晕覟橹行模M(jìn)行歷史的切割。而這種所謂的“正”，其本質(zhì)不過是統(tǒng)一了天下，于是，將“并一海內(nèi)，以為郡縣”等同于“天下和平”，將統(tǒng)一后“天下無異意”作為“反正”的標(biāo)尺。質(zhì)言之，秦以統(tǒng)一為政權(quán)合法性的依據(jù)，以秦法所帶來的整齊劃一為正統(tǒng)表征。在這樣的思維下，秦要建構(gòu)的“一統(tǒng)”就缺乏了歷史繼承性，在否定“五帝三王”等圣王的過程中，將自己作為圣王譜系的新開端，與傳統(tǒng)及一般主流思維中的“圣統(tǒng)”徹底斷裂。所以，他們一方面攻擊“五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺遠(yuǎn)方，實(shí)不稱名，故不久長(zhǎng)”；另一方面，又宣稱自己是“大圣作治”，可以“永為儀則”。
然而，“其心欲盡滅先王之道，而顓為自恣茍簡(jiǎn)之治”[34]的秦王朝，終歸是失敗了。承秦而起的漢王朝，在進(jìn)行“一統(tǒng)”建構(gòu)時(shí)，承接斷裂的圣王道統(tǒng)，便成為了題中應(yīng)有之義。所以，漢初在宣揚(yáng)漢家威德時(shí)，有過這樣的斷語：“（劉邦）繼五帝三王之業(yè)，統(tǒng)理中國(guó)?！梢患?，自天地剖泮未始有也?！盵35]比之秦王朝的自我認(rèn)知：“平定天下，海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)，自上古以來所未有，五帝所不及。”[36]可以發(fā)現(xiàn)，它們雖都認(rèn)為，自己所追求的“一統(tǒng)”天下，是前所未有的歷史時(shí)刻，但不同在于，秦對(duì)“五帝三王”是藐視與超邁，而漢則是接續(xù)圣王進(jìn)行劃時(shí)代的建設(shè)?！睹献印ち夯萃跸隆氛f：“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。”從一定意義上來說，所謂的“統(tǒng)”是一種歷史繼承性，從這個(gè)角度來看，割裂歷史承接的秦王朝，是有“一”而無“統(tǒng)”，漢則是“統(tǒng)”之重續(xù)，而這個(gè)“統(tǒng)”就是“圣統(tǒng)”。此后，漢家的改制、崇文等各種舉措，都由此發(fā)之。《漢書·兒寬傳》載：“間者圣統(tǒng)廢絕，陛下發(fā)憤，合指天地，祖立明堂辟雍，宗祀泰一?！痹跐h人看來，他們就是傳統(tǒng)重續(xù)的時(shí)代，所以，“一統(tǒng)”只能屬于漢，而不能歸于秦。也由此可推之，秦不僅不“正”，而且是“以亂濟(jì)亂”的“至亂”。
為何五帝三王為“正”，秦卻是“至亂”呢？從儒家立場(chǎng)看來，一個(gè)重要原因在于，圣王代表的“正道”，是以倫理關(guān)懷，至高德行為核心的，而秦則在“以法為教”中，丟棄了基本倫理。據(jù)《漢書·董仲舒?zhèn)鳌返囊庖?，秦“以貪狠為俗，非有文徳以教?xùn)于天下也。……造偽飾詐，趨利無恥?！边@種說法雖免不了有漢儒的夸張之處，但在以嚴(yán)苛刑法追求“一統(tǒng)”的進(jìn)程中，秦王朝倫理缺失，道德淪喪，也是不爭(zhēng)的事實(shí)。對(duì)于漢王朝來說，“過秦”之余，更需改變。董仲舒說：“漢繼秦之后，如朽木、糞墻矣，……甚者必變而更化之，乃可理也?！痹趺础氨刈兌蹦?？他從儒家立場(chǎng)，提出了倫理建設(shè)的重要性，所謂“上下和睦，習(xí)俗美盛，不令而行，不禁而止?！彼越y(tǒng)治者要“務(wù)以德善化民?！敝灰皭凼┱酌瘛保蜁?huì)“天下歸之?！蔽鞣綕h學(xué)家認(rèn)為，與權(quán)利中心道德觀不同的是，儒家文化屬于共同體本位道德（communallyoriented morality），這種道德趨向在于以美德為中心，以共同利益為內(nèi)核。[37]從特定視角來看，漢高于秦之處，就在于將道德倫理力量置于刑法之上，日漸找到了人心凝聚的共同點(diǎn)，并以“圣王”作為載體，在“撥亂反正”中，進(jìn)行著承接與開新，在這種理想中，人群向心力得以實(shí)現(xiàn)與提升。這一思路的展開與接受，遂使得漢帝國(guó)在“大一統(tǒng)”建構(gòu)與實(shí)現(xiàn)的進(jìn)程中，通過繼承“圣統(tǒng)”，日漸走上了倫理共同體的道理。它與秦王朝以“法”來分治人群不同，是一種可凝聚人心的溫暖力量。
四、從“法令”到“天令”：秦漢間的政治實(shí)踐與理念嬗變
從本質(zhì)上來說，“一統(tǒng)”或“大一統(tǒng)”，是要建構(gòu)一種至高無上的權(quán)力，并以其為核心，來統(tǒng)管社會(huì)，而權(quán)力中心，就是國(guó)家政權(quán)的代表——君王。在秦漢的“大一統(tǒng)”建構(gòu)運(yùn)動(dòng)中，無論是失敗的秦法家模式，還是成功的漢儒家模式——也即《公羊》模式，在這一點(diǎn)上毫無二致。但何以秦?cái)《鴿h勝呢？由前已知，秦代在進(jìn)行政治管制的過程中，雖也服從五德終始等形上安排，但皇權(quán)的至高權(quán)威及合理性主要依靠法令的施行；而漢則在思想意識(shí)上逐漸邁向了君權(quán)神授之路，董仲舒說：“天令之謂命”，[38]比之“獨(dú)制于天下而無所制”[39]的秦，雖說因“天意”的高懸，而有了對(duì)皇權(quán)的某些限定，但與此同時(shí)，“天令”更保障了皇權(quán)成為“大一統(tǒng)”的核心。從特定視角來看，漢以來“大一統(tǒng)”局面的奠定與日漸成型，就是由“天意”進(jìn)入和成為政治歸宿開始的，“天令”是“大一統(tǒng)”的最大依托。而就《公羊》學(xué)而言，這一依托就存于《春秋》首章：“元年春王正月”，并與漢代政治中所盛行的“月令”密切相關(guān)，董仲舒在“天人三策”中，曾這樣闡釋：
臣謹(jǐn)案《春秋》之文，求王道之端，得之于正。正次王，王次春。春者，天之所為也；正者，王之所為也。其意曰上承天之所為，而下以正其所為，正王道之端云爾。然則王者欲有所為，宜求其端于天。[40]
董氏所言，充滿了天人感應(yīng)的意味。但由于它的直接源頭就是《公羊》首章，在此要問的是，董氏所言，是個(gè)人思想的獨(dú)立發(fā)揮，還是《公羊》文本中已蘊(yùn)含了此種精神呢？筆者認(rèn)為是后者。而且還應(yīng)進(jìn)一步指出的是，“大一統(tǒng)”的概念在此處出現(xiàn)，作為統(tǒng)攝全書的內(nèi)容，與末章的“撥亂反正”之義可謂絲絲入扣。既然末章已被證明，是秦漢以來所添加的內(nèi)容，那么，與之相呼應(yīng)的首章是否也是秦漢以來的產(chǎn)物呢？筆者認(rèn)為，答案應(yīng)該也是肯定的。要而言之，“大一統(tǒng)”思想的提出，在于《公羊》撰作者看到了秦以法“一統(tǒng)”天下的負(fù)面效應(yīng)，在“懲秦之?dāng) 钡幕A(chǔ)上，吸納和改造戰(zhàn)國(guó)以來的思想資源，切合秦漢以來政治及思潮，融匯創(chuàng)造出了新學(xué)說。下面，具體論之。
細(xì)繹文本，可以發(fā)現(xiàn)，首章在發(fā)揮“經(jīng)義”的過程中，闡釋內(nèi)容及風(fēng)格，與文本主體部分及戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的儒學(xué)、經(jīng)學(xué)有著相當(dāng)?shù)木嚯x。主要表現(xiàn)為：
1、《公羊》中的“大一統(tǒng)”經(jīng)義，與戰(zhàn)國(guó)以來所傳《春秋》文本及《春秋》學(xué)之間，無直接關(guān)聯(lián)。即：在戰(zhàn)國(guó)時(shí)代《春秋》經(jīng)的其他解說中，不僅沒有出現(xiàn)過“一統(tǒng)”的概念，連這樣的思想趨向都幾近于無。倘《公羊》之說真為戰(zhàn)國(guó)時(shí)代的產(chǎn)物，孟、荀，或其他的儒學(xué)典籍中，為何不加征引？需知戰(zhàn)國(guó)儒家及其他各派都以統(tǒng)一天下為政治追求，但無論是孟子提出的“定于一”，還是荀子希望的“統(tǒng)禮義，一制度”[41]，一則不以“一統(tǒng)”這樣的概念來涵蓋；二則無論孟還是荀，都是面向未來的政治憧憬，而不是如《公羊》一般，將其安置于文王及西周政治之上。在戰(zhàn)國(guó)經(jīng)學(xué)及儒家系統(tǒng)中，《公羊》之說實(shí)為特異。
2、由前已知，“大一統(tǒng)”概念可謂《公羊》靈魂。按照常理，應(yīng)或明或暗地處處顯現(xiàn)，時(shí)時(shí)點(diǎn)題。然而，查驗(yàn)文本，一方面，僅出現(xiàn)一次“大一統(tǒng)”，甚至連“統(tǒng)”這一概念也僅見于此。它與董仲舒等人反復(fù)申說，絕不相同。另一方面，在某些完全可以使用“一統(tǒng)”概念的地方，卻只有一個(gè)“一”字，如成公十五年：“王者欲一乎天下。”文公十三年：“愿天下之一乎周也?！鼻苍~造句與首章很是不符，風(fēng)格接近于前引孟、荀文本。另值得一提的是，在《春秋》三傳的其他兩部中，《左傳》以記事為主，對(duì)于“大一統(tǒng)”之說不著墨，尚可理解，但在同以闡釋“微言大義”為責(zé)任的《穀梁傳》中，對(duì)于“一統(tǒng)”學(xué)說，以及周文王等，絕不提及。筆者很懷疑，在《春秋》傳的早期解說中，應(yīng)該沒有“一統(tǒng)”及“大一統(tǒng)”的概念，它的習(xí)慣用法可能是“一”或“一天下”，以《公羊》之不合常理，應(yīng)屬于后來的添加。
3、《公羊》以周文王為“大一統(tǒng)”之義的載體。然而，周代如果有“一統(tǒng)”的話，完成這一事業(yè)的是武王，《荀子·王霸》說：“湯以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下為一，諸侯為臣，通達(dá)之屬莫不從服?！倍耐醪粌H從來沒有“一統(tǒng)”，甚至都沒有統(tǒng)一過天下?！墩撜Z·泰伯》云：“三分天下有其二，以服事殷。周之德，其可謂至德也?！痹诳鬃涌磥?，“文王之德”恰恰在于沒有一統(tǒng)。簡(jiǎn)言之，秦漢以上，文王有受命，卻無“一統(tǒng)”之義，這與《公羊》的立場(chǎng)截然不同。
然而，在與戰(zhàn)國(guó)時(shí)代頗有差距的同時(shí)，卻可以發(fā)現(xiàn)，《公羊》“大一統(tǒng)”章句與秦漢之際以來的政治及思想?yún)s能相應(yīng)，有著相當(dāng)?shù)钠鹾隙?。具體說來：
1、“一統(tǒng)”概念，在戰(zhàn)國(guó)儒家典籍中沒有反映，它出現(xiàn)于戰(zhàn)國(guó)末期，秦統(tǒng)一天下之際，在法家或接近法家學(xué)派中正式提及。其中《管子·五行》有“以天為父，以地為母，以開乎萬物，以總一統(tǒng)。”為最早的概念提出。[42]而在《史記·李斯列傳》及《秦始皇本紀(jì)》中，則有李斯等人在統(tǒng)一前后的話：“成帝業(yè)，為天下一統(tǒng)”；“海內(nèi)為郡縣，法令由一統(tǒng)”；“海內(nèi)賴陛下神靈一統(tǒng)，皆為郡縣?！比绻?xì)加區(qū)分，又可以發(fā)現(xiàn)，這兩種“一統(tǒng)”模式中，前者是以天統(tǒng)之，與陰陽災(zāi)異息息相通。班固曾言：“董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗。”[43]作為“齊學(xué)”的《公羊》及董仲舒學(xué)派，應(yīng)就是承繼和發(fā)揚(yáng)了這一理念。而后者，代表的則是秦法家系統(tǒng)，用“法令”作為“一統(tǒng)”的工具。
2、楊向奎曾指出，“大一統(tǒng)”的最高境界，為“天人合一之大一統(tǒng)”，它是由“奉行正朔”的“人一統(tǒng)”開始的，依托于“元年春王正月”的文本表述。[44]習(xí)文史者皆知，這種帶有陰陽五行色彩的詮釋路徑，其直接源頭可以追溯到戰(zhàn)國(guó)鄒衍等人。但是，將年、月、時(shí)與政治行為相配套，構(gòu)成一套“月令”精神，卻是在秦漢之際，其文本代表為《呂氏春秋》的《十二紀(jì)》，后來的經(jīng)學(xué)典籍《禮記》采其入篇，徐復(fù)觀說：“遂列為儒家不刊之典，這是先秦諸子百家中所沒有的盛事?！盵45]但就本論題來看，在經(jīng)學(xué)系統(tǒng)中，對(duì)“月令”理念的接受，《公羊》實(shí)為發(fā)端與先導(dǎo)。
3、秦漢之際以來，漢王朝在日漸“崇周”的過程中，劉邦與文王之間產(chǎn)生了思想關(guān)聯(lián)?？梢姷氖聦?shí)是，漢建國(guó)后，在“撥亂反正”的進(jìn)程中，高祖最為重視的圣王是周文王。他曾作過這樣的政治表態(tài)：“蓋聞王者莫高于周文，伯者莫高于齊桓?！盵46]由此，效法文王的“天下一家”，遂成為了一種祖宗遺訓(xùn)。而且更重要的是：a、高祖將“王者”文王與“霸者”齊桓公相提并論，齊桓以“正”而成霸，固然是并論的重要原因，[47]這與其“撥亂反正”的形象極為合拍，但這種并論，卻使得漢家王朝在“大一統(tǒng)”的建設(shè)中，奠定了“霸王道雜之”的底色。b、高祖效法文王其實(shí)只是一種政治姿態(tài)，未必實(shí)行，也沒有實(shí)行，但此后漢王朝在“繼周”的話語建構(gòu)中，一直隱約有著將高祖比擬周文王的傾向。[48]那么，《公羊》在論述“大一統(tǒng)”之義時(shí)，將周文王作為“創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)”的代表，既點(diǎn)綴了儒家氣息，又可與末章的劉邦隱喻實(shí)現(xiàn)對(duì)接。
有了這樣的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)，再來看《公羊》“大一統(tǒng)”之義，它實(shí)質(zhì)上是在立足于漢代政治的基礎(chǔ)上，體現(xiàn)著先秦與秦漢之間的某種銜接與轉(zhuǎn)軌。但是，為什么要對(duì)先秦和秦漢進(jìn)行銜接？又為什么要進(jìn)行所謂的接軌與轉(zhuǎn)軌呢？原因在于，先秦與秦漢在時(shí)代精神上有差異，先秦儒家與中央集權(quán)及專制主義之間，有著相當(dāng)大的思想縫隙需要填補(bǔ)，從這個(gè)意義上來說，《公羊》“大一統(tǒng)”起到的是文化粘合劑的作用。
那么，先秦與秦漢的時(shí)代精神有何差異呢？就本論題而言，最關(guān)鍵的就在于“一統(tǒng)”或“大一統(tǒng)”的共識(shí)。有學(xué)者說：“秦漢時(shí)期正是這種‘大一統(tǒng)’理念完全定型的關(guān)鍵階段，秦漢文化的本質(zhì)實(shí)際上就是‘大一統(tǒng)’的文化?！盵49]當(dāng)然，“大一統(tǒng)”作為一種歷史傳統(tǒng)，不是突然降生的某種物事，我們一點(diǎn)也不否定，前面有著先秦的思想鋪墊。但必須指出的是，秦漢之際既然是“天地一大變局”，就本質(zhì)而言，先秦兩漢之間，異大于同，或者說，異被整合于同。就本論題來看，需要對(duì)“大一統(tǒng)”的時(shí)代意義有著清晰的判定。
《詩經(jīng)·小雅·東山》云：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣?！庇袑W(xué)者藉此認(rèn)為，西周時(shí)代已經(jīng)有了“大一統(tǒng)”理念，他們說：“雖然沒有出現(xiàn)所謂的‘大一統(tǒng)論’——至少還沒有這樣的字眼，但是‘大一統(tǒng)’的思想早已出現(xiàn)，特別是政治上的大一統(tǒng)?！盵50]但問題是，以秦漢之際為分水嶺，這樣的“大一統(tǒng)”，有著關(guān)鍵性的差異。從本質(zhì)上來看，“大一統(tǒng)”其實(shí)是一種集權(quán)或?qū)Ｖ浦髁x的理論，而中國(guó)專制主義的成立與發(fā)展，其基點(diǎn)就在秦漢。林劍鳴說：“中國(guó)的專制主義制度雖在秦以前已出現(xiàn)，但統(tǒng)一的、貫串于封建社會(huì)兩千年之久的專制制度基本特點(diǎn)，則是在秦漢時(shí)期形成的?！盵51]與之相應(yīng)的是，“大一統(tǒng)”思想遂成為秦漢政治文化的主軸。
我們承認(rèn)，就思想，而不是概念上的“大一統(tǒng)”，以西周政治文化為追溯點(diǎn)，由孔至孟至荀，可謂淵源有自，也因?yàn)槿绱?，《公羊》可以將自己的思想托之于《春秋》及文王之上。但總的來說，先秦時(shí)代，尤其是與秦漢以降相對(duì)立的西周時(shí)期的政治，雖然有著專制主義的傾向，在這一點(diǎn)上它們之間似乎可以找到互通之處，[52]但在國(guó)家權(quán)力或君主專制層面，性質(zhì)上有著截然的不同，在政治思想上，雖然都有著“天下”情懷，希望將海內(nèi)統(tǒng)為一體，但誠(chéng)如蕭公權(quán)所指出的，“均以‘天下’為對(duì)象”，但西周時(shí)代的“天下為合法之分割，”而秦漢以來的“專制天下為絕對(duì)之一統(tǒng)。”[53]在這樣的異點(diǎn)之下，西周乃至春秋政治，雖“尊王”，但王權(quán)并不絕對(duì)；而秦漢以來的皇權(quán)則是絕對(duì)主義的走向；西周時(shí)代雖強(qiáng)調(diào)對(duì)中央的服從，但地方勢(shì)力有著極大的獨(dú)立處置權(quán)。
這些相反相成的元素，反映在思想意識(shí)上，到了秦漢之際，在政治上既發(fā)展出了中央集權(quán)，強(qiáng)調(diào)國(guó)家權(quán)力的一面，也有著希望承認(rèn)共主，而實(shí)質(zhì)上分割天下的另一面。無論是楚漢之爭(zhēng)中的項(xiàng)羽模式，還是劉邦手下的異姓王之思想，大致可歸入后類?？傊?，當(dāng)此轉(zhuǎn)換之際，既要看到歷史的大趨勢(shì)，也不應(yīng)忽略因歷史慣性，而呈現(xiàn)出的對(duì)立一面。職是故，呂思勉指出，與后世視帝制為當(dāng)然不同，“至于秦漢間人，則其見解大異。當(dāng)時(shí)的人，蓋實(shí)以封建為當(dāng)然，視統(tǒng)一轉(zhuǎn)為變局。”[54]統(tǒng)一尚如此，更為規(guī)整的“一統(tǒng)”，自然更有心理抗拒。從特定視角去看，“一統(tǒng)”與反“一統(tǒng)”之間，其實(shí)反映的是一種社會(huì)或地方力量，對(duì)統(tǒng)一的國(guó)家權(quán)力或中央集權(quán)的抗拒，這是秦漢二代共同面對(duì)的問題。而在這一問題上，最早不是儒家，而是法家提供了一系列的政治意見，可以說，法家或與法家接近的理論，是為帝國(guó)一統(tǒng)提供理論支撐的淵藪，直接為中央集權(quán)服務(wù)。所以，秦漢之際的儒學(xué)或經(jīng)學(xué)系統(tǒng)，要與政治實(shí)踐相適應(yīng)，并建構(gòu)出自己的“大一統(tǒng)”理論，就必須從法家中吸納相關(guān)理念。
審視歷史，如果將秦殘暴的一面刨除，僅就“一統(tǒng)”的視角去加以考察，可以看到，與秦強(qiáng)力推行中央集權(quán)不同，這一時(shí)代的地方力量或分權(quán)力量，一直在進(jìn)行著抗?fàn)?。秦以?jiǎn)單粗暴的“法令由一統(tǒng)”加以管控，雖然最終遭到了失敗，但秦法家對(duì)于中央集權(quán)的強(qiáng)調(diào)，是得到了漢政治界及思想界的肯定及接納的，而這也正是“大一統(tǒng)”所需的歸宿與支撐。所以，漢初的司馬談在論及法家時(shí)，一方面批評(píng)其“嚴(yán)而少恩”，“可以行一時(shí)之計(jì)，而不可長(zhǎng)用也?！绷硪环矫?，則肯定其“尊主卑臣，明分職不得相逾越”的思想性格，認(rèn)為“雖百家弗能改也?！盵55]而唐顏師古在《漢書·董仲舒?zhèn)鳌纷⒅校瑒t這樣闡發(fā)“大一統(tǒng)”：“此言諸侯皆系統(tǒng)天子，不得自專也?！边@樣，經(jīng)秦漢之際的政治及思想鼓蕩，秦法家一方面被貶斥，但另一方面，其所表現(xiàn)的對(duì)中央集權(quán)的強(qiáng)調(diào)，對(duì)國(guó)家制度的強(qiáng)化，卻頗得漢政治的青睞。作為提供專制主義理論依據(jù)的“大一統(tǒng)”之義，其中當(dāng)然就少不了法家思想的滲入。
但秦法家以“法令一統(tǒng)”已遭到了失敗，漢所承法家系統(tǒng)就必須有所選擇與揚(yáng)棄。在這一進(jìn)程中，在秦法家精神中，所保留的是國(guó)家對(duì)社會(huì)的控制，以及對(duì)中央集權(quán)的極力維護(hù)。而加以提升與補(bǔ)足的思想資源則需要另覓他處，接近于法家系統(tǒng)，或者說齊法家系統(tǒng)的管子學(xué)派成為了最重要的生長(zhǎng)點(diǎn)。
由前已知，“一統(tǒng)”的概念首先就來自于《管子》，與秦法家的“法令一統(tǒng)”不同，它頗有陰陽色彩，加以講求仁禮教化，遂使得它與儒家及道家所發(fā)生的關(guān)系，成為調(diào)和而不是沖突的狀態(tài)。所以，可注意的是，在秦漢之際，管子學(xué)說一方面被認(rèn)為屬于法家學(xué)派，《韓非子·五蠹》說：“今境內(nèi)之民皆言治，藏商、管之法者家有之?！睂⑵渑c商鞅學(xué)派并立。另一方面，作為“法家與儒、道兩家之調(diào)和”，[56]它又與秦法家劃開了距離。于是，作為特為推崇“一統(tǒng)”的法家二派，在建構(gòu)“大一統(tǒng)”理論的過程中，棄“秦”用“管”就成為題中應(yīng)有之義。不僅如此，管子之學(xué)是齊學(xué)，而在漢初政治中占據(jù)主導(dǎo)地位的黃老之學(xué)，也是由齊地開始，[57]所以《公羊》在“援法入儒”的過程中，既可以與之實(shí)現(xiàn)齊學(xué)精神上的互通，也可以與漢初的黃老思想產(chǎn)生同調(diào)。
與秦法家不同，《管子》的“一統(tǒng)”固然也講求國(guó)家控制，但是置于“天令”之下，所謂“以天為父，以地為母，以開乎萬物”，《論語·陽貨》曰：“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉?！痹诠湃丝磥?，天所給人類的，只不過是日月流轉(zhuǎn)，時(shí)令轉(zhuǎn)換，如果天地真有意志，那只有從這些地方加以開示。而這樣的思維，直接開啟了《呂氏春秋》的“月令”敘述，《呂氏春秋·序意》載：
維秦八年，歲在涒灘，秋甲子朔。朔之日，良人請(qǐng)問十二紀(jì)。文信侯曰：嘗得學(xué)黃帝之所以誨顓頊矣，“爰有大圜在上，大矩在下，汝能法之，為民父母。”蓋聞古之清世，是法天地。凡十二紀(jì)者，所以紀(jì)治亂存亡也，所以知壽夭吉兇也。
我們注意到，《呂氏春秋》將“法天地”的“十二紀(jì)”歸于黃帝之學(xué)，但黃帝遙不可及，它實(shí)質(zhì)上就來自于《管子》，并影響了漢初以來的政治。葛志毅指出：“《管子·五行》可稱典型的黃帝陰陽說。其所言內(nèi)容托于黃帝名下，且有與黃老帛書相合者。”[58]總之，在秦漢之際，托名于黃帝，肇初于管子學(xué)派的“月令”，具有“天令”的意義。作為一種最為高級(jí)的“法度”，與統(tǒng)治者掌控天下發(fā)生關(guān)聯(lián)，就成為了一種思想必然。
我們還注意到，《呂氏春秋》對(duì)“月令”所進(jìn)行的理論化與系統(tǒng)化，實(shí)質(zhì)上是為未來王朝的合法性提供理論依據(jù)，希望在未來的秩序建構(gòu)中，以天意為依托，以天子為核心，形成一種自上而下的一統(tǒng)格局。在這一構(gòu)造中，天人關(guān)系呼之欲出。甘懷真指出：“《呂氏春秋》一書，是一種月令形式的著作，其背后的宇宙觀是政體、治術(shù)與人的日常生活必須配合天（歷法）的秩序。即‘人法天’的原則。”[59]習(xí)文史者皆知，《呂氏春秋》的理念遭到了秦始皇的拋棄。其原因絕不僅僅在于個(gè)人之恩怨，而更多地在于理念之迥異。要而言之，秦始皇以來更為強(qiáng)調(diào)的是天從人，而不是人從天，他們既然可以攻擊“五帝三王，知教不同，法度不明，假威鬼神，以欺遠(yuǎn)方，實(shí)不稱名，故不久長(zhǎng)”，徐復(fù)觀指出：“所以皇帝的地位，并非靠神權(quán)建立起來的，而是靠法家的人工的法和術(shù)所建立起來的。”徐氏還為此征引韓非子等學(xué)說加以反復(fù)申證。[60]徐氏所論固然有獨(dú)到處，但就本論題來看，他將秦漢之際的法家僅僅視為秦法家，顯然未注意到與黃老接近的齊法家還有重視鬼神的另一面。也所以，到了接續(xù)“五帝三王”的漢王朝，在“一統(tǒng)”觀念的建構(gòu)中，就法家的一面來說，通過承接或吸納《管子》學(xué)派的思想營(yíng)養(yǎng)，作“援法入儒”工作，為“漢承秦制”的制度建設(shè)進(jìn)行精神重塑，抵消掉秦法家的負(fù)面影響，就成為勢(shì)之所趨。
而這樣的工作，就使得漢以來的“大一統(tǒng)”在制度建構(gòu)中，不僅僅依憑于法令，法令之上的“天意”開始深入其中，表現(xiàn)在西漢以來的政治舉措上，“月令”就具有了深刻的意蘊(yùn)。關(guān)于這一點(diǎn)，邢義田、楊振紅等學(xué)者有著精彩的論述，[61]在此不再展開，僅就論題所及，指出一個(gè)的重要事實(shí)，這種對(duì)月令或時(shí)令的重視，在漢初已經(jīng)成為政治慣例。
據(jù)《漢書·魏相傳》，在高祖時(shí)代，天子服制要“法天地之?dāng)?shù)”，遵循“順?biāo)臅r(shí)，以治國(guó)家”的原則，雖然這似乎與秦的五德終始沒有完全拉開差距。但它的重大不同在于，與儒家及其所推崇的圣王資源有了接續(xù)。我們注意到，當(dāng)時(shí)讓“中謁者趙堯舉春，李舜舉夏，兒湯舉秋，貢禹舉冬，四人各職一時(shí)。”邢義田評(píng)價(jià)道：“由此一端足以窺見時(shí)令思想對(duì)漢初制度發(fā)生的影響。”他還進(jìn)一步指出：“四位中謁者之名分為‘堯’、‘舜’、‘湯’、‘禹’，又不禁使人疑心：為何與古圣王之名如此巧合？如果不是巧合，則似乎是因名而擇人。這似乎表明舉四時(shí)宜忌一事在當(dāng)時(shí)應(yīng)有較濃厚的象征和儀式性意義。”[62]而這種象征意義中最為重要的是，依天行事，并盡量建立與圣王的關(guān)聯(lián)。而這天的表征就是時(shí)令陰陽，它可綱紀(jì)人事，具有至高的力量。故而，司馬談這樣說道：“夫陰陽四時(shí)八位十二度二十四節(jié)，各有教令。順之者昌，逆之者不死則亡。未必然也。故曰使人拘而多所畏。故春生夏長(zhǎng)秋收冬藏，此天道之大經(jīng)也。弗順則無以為天下之綱紀(jì)。故曰四時(shí)之大順，不可失也?！辈粌H如此，在這種時(shí)令性的政治儀程中，對(duì)“春”最為重視?！逗鬂h書·陳寵傳》載：“秦為虐政，四時(shí)行刑。盛漢初興，改從簡(jiǎn)易。蕭何草律，季秋論囚，具避立春之月?！睏顚拕t在對(duì)秦簡(jiǎn)和漢代月令進(jìn)行比較研究后，得出了如下的論斷：“我們把秦的《田律》和《月令》保護(hù)山林、漁獵以及防止水災(zāi)等措施對(duì)比來看，基本是相同的。所不同的，只是《田律》把禁止捕殺初生鳥獸等保護(hù)漁獵的措施放在夏季，而《月令》放在孟春?！盵63]
總之，考察秦漢之際以來的歷史，無論是政治實(shí)踐還是理念的演進(jìn)上，都可以看出，在《公羊》寫定之前，在由秦至漢的歷史階段，以月令為依托，由其見天意所在，日漸實(shí)現(xiàn)了由法令到天令的轉(zhuǎn)化。這種思維模式，在《公羊》“大一統(tǒng)”之義中也依稀可見，雖說不是所有的資源都來自于此，但重視年月日“時(shí)令”所具有的天人意義，重視“春”及對(duì)王者的意義，不能說這其中沒有秦漢以來的歷史痕跡。
五、結(jié)論
通過前面的論證，筆者認(rèn)為：
一、要探求《公羊》“大一統(tǒng)”之義，就要尋繹《公羊》的撰作者及其時(shí)代，由于《公羊》寫定于西漢景、武年間，在思想上深受戰(zhàn)國(guó)末期荀子學(xué)派的影響，故而，其“大一統(tǒng)”思想的最后形成點(diǎn)，就不能定在戰(zhàn)國(guó)，而應(yīng)延展到秦之后。作為“大變局”的秦漢之際，為《公羊》提供了重要的政治與文化思考，在容納與整合這些思想資源的進(jìn)程中，“大一統(tǒng)”經(jīng)義逐步形成。
二、“大一統(tǒng)”是“統(tǒng)一”的升級(jí)，而非等同物?！敖y(tǒng)一”是一種政治事實(shí)，而“一統(tǒng)”則需政治文化的支撐，從文化史的角度來看，此前的秦王朝，只能說開創(chuàng)了大統(tǒng)一的局面，而未能實(shí)現(xiàn)真正的“大一統(tǒng)”。當(dāng)歷史跨越秦漢之際之后，續(xù)秦而起的漢王朝，在成功構(gòu)建出思想文化的統(tǒng)合力與包容性后，才正式開啟了大一統(tǒng)的局面，并由此支撐起了一代盛世。此前，在秦政之下，“一統(tǒng)”與統(tǒng)一混而不分，作為一種以嚴(yán)酷法令強(qiáng)勢(shì)推進(jìn)的政治舉措，它喪失了或者少有文化內(nèi)容，是制度或政策的翻版。如果《公羊》那時(shí)正處于成書過程中，書寫者是絕難鼓吹這一概念的。那時(shí)的儒家不僅不鼓吹一統(tǒng)，恰恰是“一統(tǒng)”的最大反對(duì)或拼死抵抗者。唯有秦滅之后，漢家重建社會(huì)秩序秩序之時(shí)，充滿文化意味的“大一統(tǒng)”，才在“懲秦之?dāng) 敝?，重新贏得了思想生命力，歷史為《公羊》經(jīng)義的最后確立，提供了新的契機(jī)。
三、具有文化內(nèi)涵或心理認(rèn)同的大一統(tǒng)，其核心所在是建構(gòu)一種倫理共同體，這既是漢以來《公羊》家及儒家的政治任務(wù)，也是對(duì)秦以來的“撥亂反正”。它與秦用“法”來衡定、分割人群不同，是在王者之治下，講求仁禮，從而形成向心力，促進(jìn)人群聚合。在這一理論推演中，“撥亂反正”與“圣統(tǒng)”重續(xù)成為兩大入口。作為《公羊》“大一統(tǒng)”的核心內(nèi)容，前者是對(duì)“正”與“不正”作闡釋，后者則在“統(tǒng)”與“無統(tǒng)”上作文章。而就《公羊》文本來看，這樣的詮釋，與其他篇章形成于戰(zhàn)國(guó)不同，它應(yīng)該是漢初以來所寫定，故而在文句中明顯暗喻著劉邦其人及其事。
四、“大一統(tǒng)”在概念上，本屬于法家范疇，《公羊》撰作者在吸納它的同時(shí)，引進(jìn)了充滿陰陽精神的“月令”系統(tǒng)。筆者以為，這一思想路徑的規(guī)劃，是建立在揚(yáng)棄秦法家“一統(tǒng)”理論的基礎(chǔ)上的，即棄秦法家“法令”，而用管子學(xué)派以來的“天令”系統(tǒng)。所以，在儒家色彩后面，一方面可以發(fā)現(xiàn)，在秦漢之際的歷史驅(qū)動(dòng)力下，《公羊》所發(fā)生的變化，推動(dòng)了儒家與中央集權(quán)及專制主義的接軌。從一定意義上來說，《公羊》的大一統(tǒng)理論，實(shí)質(zhì)上成為了先秦儒家向秦漢儒家轉(zhuǎn)化的銜接點(diǎn)。另一方面在這種演進(jìn)中，很自然的，打上了漢初以來政治思潮中的法家及黃老的印記。而這種轉(zhuǎn)變，在政治舉措及文本表現(xiàn)上，就呈現(xiàn)出一種由“法令”向“月令”，也即“天令”表現(xiàn)形式的轉(zhuǎn)軌。
總之，作為一種政治文化命題，“大一統(tǒng)”無疑有著先秦的源頭，但這些都只是濫觴。從正式概念及基本內(nèi)核的形成、演進(jìn)來看，《公羊》型“大一統(tǒng)”經(jīng)義最終得以確立及定型，與秦漢之際的政治思潮有著密不可分的聯(lián)系，《公羊》首、末二章作為“大一統(tǒng)”的文本載體，就明顯反映了這種歷史意蘊(yùn)，為漢儒所添加?？梢哉f，秦漢之際的“大變局”，不僅最終促生了《公羊》“大一統(tǒng)”經(jīng)義，使得這一理念打上了鮮明的時(shí)代烙印，更使得它銜接起了先秦兩漢的政治主題，深刻影響著后世的思想走向。
注釋：
[①]范文瀾：《經(jīng)學(xué)講演錄》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)院近代史研究所編：《范文瀾歷史論文選集》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1979年，第310頁。
[②]馬宗霍、馬巨：《經(jīng)學(xué)通論》，中華書局，2011年，第145頁。
[③]趙伯雄：《春秋學(xué)史》，山東教育出版社，2004年，第11頁。
[④]段熙仲：《春秋公羊?qū)W講疏》，南京師范大學(xué)出版社，2002年，第9—10頁。
[⑤]黃開國(guó)：《〈公羊傳〉的形成》，氏著：《儒學(xué)與經(jīng)學(xué)探微》，巴蜀書社，2010年，第300、304頁。
[⑥]陳啟云：《漢代儒學(xué)的現(xiàn)代詮釋》，氏著：《儒學(xué)與漢代歷史文化》，廣西師范大學(xué)出版社，2007年，第132頁。
[⑦]趙伯雄：《春秋學(xué)史》，第11頁。
[⑧]陳其泰：《春秋公羊“三世說”：獨(dú)樹一幟的歷史哲學(xué)》，《史學(xué)史研究》2007年第2期，第11頁。
[⑨]楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，北京出版社，2011年，第60、25頁。
[⑩]黃開國(guó)：《〈公羊〉學(xué)的大一統(tǒng)》，《人文雜志》2004年第1期，第34頁。
[11]楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，第1頁。
[12]《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》，第258頁。
[13]《史記》卷48《陳涉世家》，第1950頁。
[14]《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》，第262頁。
[15]張博泉：《中華一體的歷史軌跡》，遼寧人民出版社，1995年，第269頁。
[16]《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》，第236、239頁。
[17]王子今：《秦漢區(qū)域文化研究》，四川人民出版社，1998年，第1頁。
[18]王紹東：《秦朝興亡的文化探討》，內(nèi)蒙古大學(xué)出版社，2004年，第205、204頁。
[19]《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》，第238、269頁。
[20]《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》，第262、245頁。
[21]楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，第78頁。
[22]錢穆：《秦漢史》，第121頁。
[23]《史記》卷97《酈生陸賈列傳》，第2699頁。
[24]《漢書》卷64下《王褒傳》，第2823頁。
[25]《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》，第243、247、236頁。
[26]寇養(yǎng)厚：《漢武帝為何重視〈公羊傳〉》，《文史哲》1999年第4期，第78頁。
[27]楊權(quán)：《新五德理論與兩漢政治——“堯后火德”說考論》，中華書局，2006年，第401頁。
[28]《公羊傳》哀公十四年，何休注云：“夫子素案圖錄，知庶姓劉季將代周。見薪采者獲麟，知為其出。何者？麟者木精，薪采者庶人。燃火之意，此赤帝將代周居其位。故麟為獲薪者所執(zhí)，西狩獲之者，從東方王于西也。東如西，金象也，言獲者，文戈文也，言漢姓卯金刀，以兵得天下。”（阮元?？獭妒?jīng)注疏》本，第2353頁。）又，何休所引故事見《尚書中候·日角》（安居香山、中村璋八輯：《緯書集成》，河北人民出版社1994年，第451頁），在《孝經(jīng)援神契》、《孝經(jīng)中契》、《孝經(jīng)右契》中其文字大同小異。（分見《緯書集成》第992頁、995頁、1000—1001頁）此外，《春秋演孔圖》亦云：“經(jīng)十有四年春，西狩獲麟，赤受命，蒼失權(quán)，周滅火起，薪采得麟。”（《緯書集成》，第579頁）
[29]《尚書·顧命》：“一人冕，執(zhí)劉，立于東堂。”孔傳曰:“劉，鉞屬。”《說文》：“邦，國(guó)也?！倍巫ⅲ骸鞍钪苑庖病９虐罘馔ㄓ??！稌沸蛟疲骸羁凳?，邦諸侯?！墩撜Z》云：‘在邦域之中’。皆封字也。”
[30]司馬遷是一位深受《公羊》學(xué)影響的學(xué)者，但或許因?yàn)椤靶讲伞睂?shí)在難以憑信，所以，作為一位謹(jǐn)嚴(yán)的史家，在《史記·孔子世家》中，在襲用《公羊》文字時(shí)，“采薪”一段遂被隱去。
[31]趙翼著、王樹民校訂：《廿二史劄記校正》（訂補(bǔ)本），中華書局，1984年，第36—37頁。
[32]《史記》卷92《淮陰侯列傳》，第2629頁。
[33]《漢書》卷58《董仲舒?zhèn)鳌?，?504頁。
[34]《漢書》卷58《董仲舒?zhèn)鳌?，?504頁。
[35]《史記》卷97《酈生陸賈列傳》，第2698頁。
[36]《史記》卷6《秦始皇本紀(jì)》，第236頁。
[37]David B.Wong.“Rights and Community inConfucianism”in Confucian Ethics:A Comparative Study of Self,Autonomy,andcommunity,ed.Kwong-Loi Shun,David B.Wong(Princeton:Cambridge University Press,2004),pp.31-32.
[38]《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌罚?515頁。
[39]《史記》卷87《李斯列傳》，第2554頁。
[40]《漢書》卷56《董仲舒?zhèn)鳌?，?501—2502頁。
[41]分見《孟子·梁惠王上》、《荀子·儒效》
[42]關(guān)于此篇的撰作，學(xué)界一般將其時(shí)間點(diǎn)定在戰(zhàn)國(guó)末期。如羅根澤以為是“戰(zhàn)國(guó)末陰陽家作”，氏著：《羅根澤說諸子》。上海古籍出版社，2001年，第290頁。此外，還有些學(xué)者將其作為齊稷下晚期的知識(shí)成果，如張秉楠認(rèn)為此篇出于鄒衍，彭華則認(rèn)為應(yīng)歸于鄒奭名下。分見張著《稷下鉤沉》上海古籍出版社1991年，第275頁；彭著：《陰陽五行研究（先秦篇）》吉林人民出版社2011年，第424頁。
[43]《漢書》卷27上《五行志上》，第1317頁。
[44]楊向奎：《大一統(tǒng)與儒家思想》，第105頁。
[45]徐復(fù)觀：《中國(guó)經(jīng)學(xué)史的基礎(chǔ)》，氏著：《徐復(fù)觀論經(jīng)學(xué)史二種》，上海書店出版社，2002年，第47頁。
[46]《漢書》卷1下《高帝紀(jì)》，第71頁。
[47]《論語·憲問》曰：“晉文公譎而不正，齊桓公正而不譎?！?/span>
[48]關(guān)于這一點(diǎn)，可參看拙文：《劉秀史事雜考三則——讀〈后漢書〉札記之一》，《南都學(xué)壇》2014年第5期，第15頁。
[49]黃樸民：《論秦漢文化的時(shí)代精神》，《河北學(xué)刊》2004年第2期，第166頁。
[50]王仲孚：《先秦的王霸論與大一統(tǒng)論》，中國(guó)歷史上的分與合學(xué)術(shù)研討會(huì)籌備委員會(huì)編：《中國(guó)歷史上的分與合學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，聯(lián)合報(bào)系文化基金會(huì)，1995年，第40頁。
[51]林劍鳴：《秦漢史》，上海人民出版社，1989年，第5頁。
[52]如趙伯雄說：“不能因?yàn)槲髦艽呵锏膰?guó)家結(jié)構(gòu)形式是非中央集權(quán)的就否認(rèn)當(dāng)時(shí)政體的專制性。由此，把這時(shí)的政體與秦漢以后的專制君主制完全對(duì)立起來是不合適的?！笔现骸吨艽鷩?guó)家形態(tài)研究》，湖南教育出版社，1990年，第290頁。
[53]蕭公權(quán)：《中國(guó)政治思想史》，第12頁。
[54]呂思勉：《呂著中國(guó)通史》，華東師范大學(xué)出版社，1992年，第50頁。
[55]《史記》卷130《太史公自序》，第3291頁。
[56]蒙文通：《法家流變考》，氏著《先秦諸子與理學(xué)》，廣西師范大學(xué)出版社，2006年，第160頁。
[57]關(guān)于這一點(diǎn)，可參看拙著：《學(xué)與政：漢代知識(shí)與政治互動(dòng)關(guān)系之考察》，黑龍江人民出版社，2012年，第60—61頁。
[58]葛志毅、張惟明：《黃帝與黃帝之學(xué)》，氏著：《先秦兩漢的制度與文化》，黑龍江人民出版社，1998年，第139頁。
[59]甘懷真：《秦漢的天下政體：以郊祀禮改革為中心》，氏編：《東亞歷史上的天下與中國(guó)概念》，臺(tái)灣大學(xué)出版中心，2009年，第122頁。
[60]徐復(fù)觀：《兩漢思想史》第一卷，華東師范大學(xué)出版社，2001年，第81頁。
[61]關(guān)于這些問題可參看邢義田：《治國(guó)安邦：法制、行政與軍事》（中華書局2011年）中的相關(guān)論文，楊振紅：《出土簡(jiǎn)牘與秦漢社會(huì)》（廣西師范大學(xué)出版社2009年）第五章等。
[62]邢義田：《月令與西漢政治——從尹灣集簿中的“以春令成戶”說起》，氏著：《治國(guó)安邦：法制、行政與軍事》，第134—135頁。
[63]楊寬：《云夢(mèng)秦簡(jiǎn)所反映的土地制度和農(nóng)業(yè)政策》，氏著：《楊寬古史論文選集》，上海人民出版社，2003年，第32頁。
注：”刊于《中國(guó)經(jīng)學(xué)》第十九輯（2016年）。原文提交于中國(guó)社會(huì)科學(xué)雜志社《歷史研究》編輯部、江西師范大學(xué)中國(guó)社會(huì)轉(zhuǎn)型研究省級(jí)協(xié)同創(chuàng)新中心、江西師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院主辦的“第九屆歷史學(xué)前沿論壇：思想與時(shí)代”（2015年11月13—15日）。
【作者簡(jiǎn)介】
王剛，江西師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院副教授，校古籍所副所長(zhǎng)，歷史學(xué)博士。主要從事古文獻(xiàn)與學(xué)術(shù)史，先秦兩漢史的教學(xué)與研究，已在海內(nèi)外發(fā)表學(xué)術(shù)論文50余篇，出版學(xué)術(shù)專著三部。
責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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