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一種中國哲學(xué)的形而上學(xué)是否可能

作者：張志偉（中國人民大學(xué)哲學(xué)院教授）

來源：《社會科學(xué)評價(jià)》2017年第2期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉九月初一日庚辰

          耶穌2017年10月20日

摘要：“形而上學(xué)”是metaphysics的譯名。在中國哲學(xué)研究的語境中，圍繞“形而上學(xué)”形成了由“格義”和“反向格義”交織而成的復(fù)雜而混亂的局面，人們往往不是在metaphysics的含義上使用“形而上學(xué)”，而是在“形而上者謂之道”的含義上理解metaphysics，并且試圖構(gòu)建一種“中國哲學(xué)的形而上學(xué)”。西方哲學(xué)中的metaphysics以“存在”為對象，其本性為理性主義，并且具有超越性。任何一個(gè)學(xué)科都是根據(jù)其研究對象而成立的，“存在”并不是中國哲學(xué)的研究對象，僅就“形而上學(xué)”是metaphysics的譯名而論，中國哲學(xué)沒有“形而上學(xué)”這個(gè)學(xué)科。我們不能因?yàn)榻栌昧恕靶味险咧^之道”翻譯metaphysics，就把metaphysics“創(chuàng)新”為“中國哲學(xué)的形而上學(xué)”。

關(guān)鍵詞：格義反向格義metaphysics形而上學(xué)

在某種意義上說，我們的哲學(xué)研究專業(yè)術(shù)語不夠嚴(yán)謹(jǐn)和規(guī)范，馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)和西方哲學(xué)等雖然都屬于哲學(xué)，但是同一個(gè)哲學(xué)概念在上述不同的研究領(lǐng)域其含義往往是不同的，以至于概念歧義叢生，基于此的所謂“創(chuàng)新”難以經(jīng)得起推敲。這樣的例子俯拾即是，“形而上學(xué)”這個(gè)概念就是如此。

“形而上學(xué)”是西語metaphysics的譯名，而且是一個(gè)外來語——中國哲學(xué)雖有“形而上”的說法，但是并沒有“形而上學(xué)”這個(gè)概念，更沒有“形而上學(xué)”這個(gè)學(xué)科。然而，自從metaphysics有了“形而上學(xué)”的譯名之后，由于漢語容易顧名思義的特點(diǎn)，加之“形而上學(xué)”的確是根據(jù)《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”翻譯的，故而我們往往根據(jù)“形而上學(xué)”來理解metaphysics，而不是根據(jù)metaphysics來理解“形而上學(xué)”，由此造成了深刻的誤解。倘若僅僅是一個(gè)概念的誤解，或許不至于產(chǎn)生嚴(yán)重的后果。問題在于，我們用“形而上學(xué)”翻譯metaphysics，并且從“形而上學(xué)”去理解metaphysics，繼而以此“形而上學(xué)”來解釋中國哲學(xué)，再進(jìn)一步以“中國哲學(xué)的形而上學(xué)”去彌補(bǔ)西方哲學(xué)metaphysics的局限，并且試圖重建形而上學(xué)，這就相當(dāng)于在誤解之上再加誤解。究其原因，哲學(xué)概念在使用上的混亂與“格義”和“反向格義”的問題密切相關(guān)。

當(dāng)代的中國哲學(xué)研究包括了馬克思主義哲學(xué)、中國哲學(xué)和西方哲學(xué)等不同的思想資源，由于哲學(xué)學(xué)科原本是西方文化的產(chǎn)物，我們的基本概念雖然經(jīng)過了“中國化”，但畢竟多數(shù)源自西方哲學(xué)。2006年，劉笑敢教授在《反向格義與中國哲學(xué)方法論反思》一文中提出了“反向格義”的問題。此后，張汝倫教授在《邯鄲學(xué)步，失其故步——也談中國哲學(xué)研究中的“反向格義”問題》一文中對反向格義的問題進(jìn)行了深入的探討。簡言之，“格義”源于最初佛教傳入中國，人們用儒道的概念理解和解釋佛教術(shù)語的權(quán)宜之計(jì)，現(xiàn)在多用來指運(yùn)用本土的學(xué)術(shù)資源理解和解釋外來的西方哲學(xué)概念。按照劉笑敢教授的意見，所謂“反向格義”是以西方哲學(xué)的理論方法和思維框架來研究中國哲學(xué)的方法，也是用現(xiàn)成的西方哲學(xué)概念來對應(yīng)、定義中國哲學(xué)觀念、術(shù)語的方法。劉笑敢教授的觀點(diǎn)比較中性，他認(rèn)為反向格義是有意義的，只不過需要慎重。張汝倫教授的觀點(diǎn)則比較激進(jìn)，他認(rèn)為以西方哲學(xué)的門類劃分來重構(gòu)或重新敘述中國哲學(xué)，是一種比一般觀念層面的反向格義后果更為嚴(yán)重的反向格義。顯然，在反向格義的基礎(chǔ)上重構(gòu)或重新敘述中國哲學(xué)意在創(chuàng)新，而其創(chuàng)新則不僅僅針對中國哲學(xué)，更針對哲學(xué)本身。毫無疑問，中國哲學(xué)理應(yīng)對世界哲學(xué)作出自己的貢獻(xiàn)，也可以與西方哲學(xué)取長補(bǔ)短。但如果不顧概念的嚴(yán)謹(jǐn)，就有可能失之毫厘，謬以千里。以形而上學(xué)為例，以對西方哲學(xué)的誤解（格義）為基礎(chǔ)研究中國哲學(xué)（反向格義），并且試圖重建形而上學(xué)，不僅存在著對metaphysics的誤解，犯了概念不清的范疇錯(cuò)誤，而且在理解乃至利用西方哲學(xué)的時(shí)候無視西方哲學(xué)家們對metaphysics的深刻反思和批判，在此基礎(chǔ)之上進(jìn)行所謂“理論創(chuàng)新”，其結(jié)果可想而知。

既然“形而上學(xué)”是外來語，則須從metaphysics來理解“形而上學(xué)”，而不是單純從“形而上者謂之道”去理解metaphysics。發(fā)掘乃至構(gòu)建中國哲學(xué)的形而上學(xué)，不僅需要首先按照其源出的西方哲學(xué)的意義理解“形而上學(xué)”這個(gè)概念，而且必須了解西方哲學(xué)中“形而上學(xué)”發(fā)生發(fā)展、問題演變的興衰歷史，更有必要了解現(xiàn)代西方哲學(xué)對“形而上學(xué)”的深刻反思和批判。

一

就“格義”與“反向格義”而論，用中國哲學(xué)的資源“形而上者謂之道”來翻譯和理解西方哲學(xué)的概念metaphysics，即是“格義”。以格義過的“形而上學(xué)”概念反過來理解和解釋中國哲學(xué)，乃為“反向格義”。更進(jìn)一步用經(jīng)過反向格義的中國哲學(xué)的形而上學(xué)去創(chuàng)新發(fā)展“形而上學(xué)”這個(gè)學(xué)科，我們沒有找到合適的術(shù)語來表示。這其中有可能造成三重誤解。

首先，“形而上學(xué)”這個(gè)概念具有格義的性質(zhì)。眾所周知，“形而上學(xué)”作為metaphysics的譯名，是一個(gè)外來語，但是并非生造出來的漢語哲學(xué)譯名。日本學(xué)者井上哲次郎在1881年編寫的《哲學(xué)字匯》中，據(jù)《周易·系辭》中“形而上者謂之道，形而下者謂之器”譯metaphysics為“形而上學(xué)”，由于日本學(xué)者的翻譯使用的是漢字且根據(jù)的是漢語學(xué)術(shù)資源，所以“形而上學(xué)”這個(gè)外來語進(jìn)入中國學(xué)界并為人們所接受相對比較容易。1911年中國人編寫的《普通百科新大詞典》就這樣定義：“形而上學(xué)是就考究形而上之對象（即實(shí)在）對于考究形而下之對象（即現(xiàn)象）言”?？梢?，“形而上學(xué)”這個(gè)譯名雖是外來語，原非中國哲學(xué)所有，但也并非臆造，而是以現(xiàn)成的漢語學(xué)術(shù)資源對應(yīng)翻譯外來文化的概念，所以具有“格義”的性質(zhì)，由此造成誤解在所難免，最直接的后果就是，我們往往從“形而上者謂之道”的意義上理解metaphysics，而不是從metaphysics的意義上理解形而上學(xué)。

其次，我們不僅僅以“形而上學(xué)”來翻譯metaphysics，并且由此梳理出了中國哲學(xué)的形而上學(xué)，從而以格義而形成的西方哲學(xué)概念去研究中國的哲學(xué)思想，亦即劉笑敢教授所說的“反向格義”。本來中國哲學(xué)史這個(gè)學(xué)科就是20世紀(jì)初人們使用西方哲學(xué)的概念、方法、分類和體系框架梳理我們的文獻(xiàn)典籍而形成的學(xué)科，使用西方哲學(xué)的概念和理論對應(yīng)和研究中國哲學(xué)不可避免，也無可厚非，因此“反向格義”自有其合理性。然而，無論“格義”還是“反向格義”都需要慎重，必須建立在準(zhǔn)確理解西方哲學(xué)的基礎(chǔ)之上，否則便有可能以訛傳訛，造成嚴(yán)重的后果。由于“形而上學(xué)”這個(gè)概念的格義性質(zhì)，實(shí)際上我們并不是按照metaphysics來梳理和解釋中國哲學(xué)，而是通過 “形而上者謂之道”意義上的“形而上學(xué)”來梳理和解釋中國哲學(xué)，在格義之后再反向格義，相當(dāng)于在誤解之上再加了一層誤解。

最后，如果說“反向格義”是利用格義過的西方哲學(xué)概念梳理和解釋中國哲學(xué)，那么反過來試圖利用中國哲學(xué)資源去發(fā)展和“創(chuàng)新”一般意義上的哲學(xué)（或西方哲學(xué)），由此便造成了關(guān)于“形而上學(xué)”的第三重誤解。研究中國哲學(xué)的學(xué)者試圖構(gòu)建中國哲學(xué)的形而上學(xué)，或者重建形而上學(xué)，甚至主張以此來彌補(bǔ)西方哲學(xué)的局限性。須知，經(jīng)過“格義”的西方哲學(xué)概念被中國化了，以中國化了的西方哲學(xué)概念對應(yīng)乃至梳理中國哲學(xué)的資源，甚至反過來以此去發(fā)展和“創(chuàng)新”哲學(xué)，其結(jié)果可想而知。

基于格義而形成的“形而上學(xué)”這個(gè)概念并不是一個(gè)好的譯名。漢語的表意性質(zhì)很容易使人望文生義，很多人都是從“形而上者謂之道”的角度來理解metaphysics的，由此反過來梳理、翻新甚至重構(gòu)中國哲學(xué)，誤解在所難免。

在某種意義上說，metaphysics形成于西方哲學(xué)的理性主義傳統(tǒng)，在根本上體現(xiàn)為一種科學(xué)思維方式。由巴門尼德奠基，經(jīng)過蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德，基本上形成了metaphysics的學(xué)科特征，亦即以“存在”（to on，Being）為對象，以理性認(rèn)識為方法，并且具有超越性。中國哲學(xué)雖有超越性的因素，但是并非以“存在”為對象，也沒有發(fā)展出一種建立在科學(xué)思維方式基礎(chǔ)上的知識理論。因此，當(dāng)我們從“形而上者謂之道”的意義理解和使用“形而上學(xué)”這個(gè)概念的時(shí)候，首先便是誤解了metaphysics的研究對象。metaphysics的研究對象是“存在”，亦即使一切存在者存在的存在本身，這并非中國哲學(xué)的研究對象。如果從形而上學(xué)以存在為對象而論，“形而上學(xué)”只是對西方哲學(xué)的翻譯，中國哲學(xué)不存在這樣的學(xué)科。當(dāng)我們說中國哲學(xué)的形而上學(xué)時(shí)，相當(dāng)多的人是從“形而上者謂之道”亦即超越的角度理解形而上學(xué)的。問題是，西方哲學(xué)所理解的超越領(lǐng)域與中國哲學(xué)所理解的超越領(lǐng)域是不同的，解決問題的方式也有所不同。粗略地說，中國哲學(xué)往往從“天人合一”出發(fā)，將形而上的超感性或超越的領(lǐng)域視為內(nèi)省體悟的人生理想境界，因而具有生活實(shí)踐的性質(zhì)，而西方哲學(xué)則是把至高無上的存在作為理性的對象，試圖通過認(rèn)識的方式通達(dá)“天人合一”的境界。

因此，一說到形而上學(xué)，有三點(diǎn)乃其應(yīng)有之義：首先，它的研究對象是“存在”；其次，它具有超越性；最后，它是理性主義的。通常來說，任何一個(gè)學(xué)科都是根據(jù)其研究對象而成立的，“存在”源自印歐語系的系詞結(jié)構(gòu)（to be），是西方哲學(xué)形而上學(xué)的研究對象，并不是中國哲學(xué)的研究對象。容易迷惑我們的是，“形而上者謂之道”的“形而上”具有“超越性”這一點(diǎn)似乎符合metaphysics的“超越性”含義，所以我們當(dāng)然可以有“形而上學(xué)”。尤其是，當(dāng)人們發(fā)現(xiàn)康德通過對形而上學(xué)的批判而試圖將形而上學(xué)轉(zhuǎn)移到倫理學(xué)的領(lǐng)域時(shí)頗受鼓舞，因?yàn)橹袊軐W(xué)的確具有這方面的特質(zhì)，于是就產(chǎn)生了一個(gè)令人哭笑不得的結(jié)果：雖然“存在”并不是中國哲學(xué)的研究對象，但是我們卻可以有“形而上學(xué)”。

眾所周知，康德在transzendental和transzendent之間作了區(qū)分，前者通常譯作“先驗(yàn)的”，后者譯作“超驗(yàn)的”。這兩個(gè)概念源出拉丁語，本沒有區(qū)別。康德通過詞尾的變化將transzendental解釋為經(jīng)驗(yàn)和知識的先天條件，將transzendent解釋為超越于感覺經(jīng)驗(yàn)的對象。在某種意義上，這兩者對應(yīng)于中世紀(jì)以來形而上學(xué)的兩個(gè)方面：普遍形而上學(xué)和特殊形而上學(xué)。普遍形而上學(xué)即存在論，在康德看來經(jīng)過批判哲學(xué)的改造是可能的，只不過需要以謙遜的先驗(yàn)哲學(xué)取而代之，即是說，在亞里士多德那里被看作是世界之存在的邏輯結(jié)構(gòu)的范疇體系，并非世界本身的邏輯結(jié)構(gòu)，而是我們認(rèn)識世界的邏輯結(jié)構(gòu)，亦即先天認(rèn)識形式，所以康德稱之為“內(nèi)在形而上學(xué)”，至于“超越形而上學(xué)”則因?yàn)槠鋵ο蟪隽私?jīng)驗(yàn)的范圍，乃為不可知的領(lǐng)域。由此可見，把“超感性的”和“超越的”視為形而上學(xué)的根本性質(zhì)，恰恰是后來在西方哲學(xué)中被拋棄了的東西。當(dāng)然，康德批判形而上學(xué)的目的是拯救形而上學(xué)，他試圖將形而上學(xué)無條件的超越的理想對象轉(zhuǎn)移到倫理學(xué)的領(lǐng)域，這看上去似乎與中國哲學(xué)有了共通之處，我們可以在倫理學(xué)的意義上構(gòu)建一種“道德形而上學(xué)”。然而，在康德之后，并沒有哲學(xué)家沿著康德的思路重建形而上學(xué)。道理很簡單，這不符合前述形而上學(xué)的基本特征——如果形而上學(xué)不以存在為研究對象，不主張思想與存在的同一性，而僅僅保留其超越性，還是形而上學(xué)嗎？

總而言之，從“形而上者謂之道”的角度理解metaphysics是偏頗的，僅僅在此意義上討論中國哲學(xué)的形而上學(xué)亦是曲解。不僅如此，不顧西方哲學(xué)對形而上學(xué)的批判，甚至因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)對形而上學(xué)的批判而以為中國哲學(xué)的形而上學(xué)可以彌補(bǔ)西方哲學(xué)的缺陷，如此所謂“創(chuàng)新”，不是誤入歧途，便是重蹈覆轍。

二

如前所述，張汝倫教授對“反向格義”的態(tài)度比較激進(jìn)。在他看來，“以自己未必靠得住甚至想當(dāng)然格義過的西方哲學(xué)概念去反向格義中國哲學(xué)，不僅無法使西方哲學(xué)思想真正成為中國哲學(xué)的‘他山之石’，反而使我們對中國本土哲學(xué)的理解和對西方哲學(xué)的理解兩個(gè)方面都受到損害，更不用說在會通中西的基礎(chǔ)上發(fā)展中國哲學(xué)了”。其結(jié)果是，“反向格義的方法使我們至今還在重復(fù)西方哲學(xué)早就徹底批判和否定了的東西”。因此，“用我們格義過的西方術(shù)語來反向格義中國哲學(xué)，其結(jié)果必然是中西皆失，而不是中西會通”。張汝倫教授在此提出了一個(gè)非常重要的問題：當(dāng)研究中國哲學(xué)的學(xué)者致力于重建形而上學(xué)的時(shí)候，他們對形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上的興衰卻并不十分了解。人們更多地記住的是黑格爾對形而上學(xué)的贊頌：一個(gè)有文化的民族不能沒有形而上學(xué)。卻不僅不了解西方哲學(xué)對形而上學(xué)的批判，而且把西方哲學(xué)對形而上學(xué)的批判看作是復(fù)興或重建中國形而上學(xué)的契機(jī)。因此，簡略回顧西方哲學(xué)對于形而上學(xué)的批判是十分必要的。

“形而上學(xué)”（metaphysics）的創(chuàng)始人是亞里士多德，但是他本人并沒有使用過這個(gè)概念。公元前1世紀(jì)左右，羅德島的安德羅尼柯整理亞里士多德的講課筆記，在整理完物理學(xué)之后，他繼續(xù)整理亞里士多德討論第一哲學(xué)的筆記講稿并且名之為“ta meta ta phusika”，即“物理學(xué)之后諸卷”，碰巧“meta－”這個(gè)前綴不僅有“在……之后”的意思，也有“元”、“超越”的含義，于是“在物理學(xué)之后”的實(shí)際含義變成了“超越物理學(xué)”，從而給物理學(xué)奠定基礎(chǔ)，遂形成了后世名之為metaphysics的哲學(xué)學(xué)科。沿著亞里士多德的思路，后世稱之為形而上學(xué)的第一哲學(xué)以“作為存在的存在”或“存在本身”為研究對象，相對于研究存在的某些方面或?qū)傩缘母鏖T科學(xué)而言，研究存在的各個(gè)方面和屬性的基礎(chǔ)即存在本身的第一哲學(xué)是所有科學(xué)的基礎(chǔ)。亞里士多德嘗試了研究存在的各種方式，后來經(jīng)過基督教神學(xué)的“洗禮”，形而上學(xué)在中世紀(jì)形成了所謂“普遍形而上學(xué)”與“特殊形而上學(xué)”兩個(gè)部分。17世紀(jì)初，哲學(xué)家們深感metaphysics難以反映這一學(xué)科的研究對象，于是創(chuàng)造了ontologia這個(gè)拉丁語概念作為形而上學(xué)的同義語，即“研究存在（to on）的科學(xué)（logos）”。在某種意義上說，ontology比metaphysics要窄一些，相當(dāng)于metaphysics中研究存在的普遍意義、邏輯結(jié)構(gòu)即范疇的部分，即所謂“普遍形而上學(xué)”，而metaphysics還包括關(guān)于另一類特殊存在的研究，即超越的存在，例如上帝的存在，這構(gòu)成了“特殊形而上學(xué)”的研究對象。自黑格爾之后，西方哲學(xué)對形而上學(xué)進(jìn)行了猛烈的批判，迄今為止仍然持續(xù)不斷，構(gòu)成了西方哲學(xué)對自身傳統(tǒng)反思與批判的核心。

西方哲學(xué)對形而上學(xué)的全面反思批判始于休謨和康德，兩者都是以經(jīng)驗(yàn)作為知識的界限，但有所不同。休謨堅(jiān)持經(jīng)驗(yàn)是知識的界限，將經(jīng)驗(yàn)的來源懸置，由于感覺經(jīng)驗(yàn)的局限，他主張所有基于經(jīng)驗(yàn)的知識都不過是或然的知識?？档聻榱俗C明科學(xué)知識的普遍必然性，顛倒了主體與客體之間的關(guān)系，以人類理性之先天認(rèn)識形式來解釋科學(xué)知識的普遍必然性，強(qiáng)調(diào)感性與知性相互結(jié)合才能形成有效的知識，以往的形而上學(xué)之所以無法達(dá)到科學(xué)知識的普遍必然性，根本原因就在于其對象實(shí)乃理想性的對象而非現(xiàn)實(shí)的對象，這些無條件的理想只有在倫理學(xué)中才有可能實(shí)現(xiàn)。黑格爾去世后，尤其是20世紀(jì)以來，西方哲學(xué)展開了對形而上學(xué)的激烈批判。維特根斯坦在《邏輯哲學(xué)論》中主張“我的語言的界限意味著我的世界的界限”，因而凡是可說的都可以說清楚，凡是不能說的就必須保持沉默，形而上學(xué)就屬于不可說的領(lǐng)域。在他看來，人類有一種企圖沖破語言牢籠的要求，而哲學(xué)的目的就是指出這是絕對沒有希望的，除了以沉默待之，我們沒有別的辦法。邏輯實(shí)證主義更是推進(jìn)了通過語言分析拒斥形而上學(xué)的工作。在他們看來，知識由命題（判斷）組成，一個(gè)命題要么是重言式，可以由邏輯判定真假，要么是關(guān)于事實(shí)的，可以由經(jīng)驗(yàn)證實(shí)其有效性。由于形而上學(xué)關(guān)于其對象的知識不能滿足上述條件，甚至不存在真假對錯(cuò)的問題，所以都是些沒有意義的胡說。

在20世紀(jì)西方哲學(xué)對形而上學(xué)的批判中，海德格爾獨(dú)樹一幟，他試圖把存在問題從形而上學(xué)中拯救出來。在他看來，2000多年的形而上學(xué)史是存在的遺忘史，或者說，哲學(xué)家們以為對于存在物的抽象所形成的普遍共相就是給一切存在物提供基礎(chǔ)的存在本身，卻實(shí)際上混淆了存在與存在物的存在論差異，以對待存在物的方式對待存在，使得存在變成了存在物，這意味著以往形而上學(xué)處理存在問題的所有方式都是有問題的。前期的海德格爾試圖通過對人這種存在者（此在）的存在即生存（Existenz）的分析來揭示存在如何通過人的存在顯現(xiàn)出來，他顛覆了形而上學(xué)的基本觀念，把生存活動置于比理性認(rèn)識更深層次并且具有決定意義的源始地位，由此而形成的“基礎(chǔ)存在論”當(dāng)然不再是形而上學(xué)，因?yàn)樾味蠈W(xué)之本性即是對存在的遺忘。經(jīng)過20世紀(jì)30年代的思想“轉(zhuǎn)向”，海德格爾放棄了《存在與時(shí)間》的思路，重新尋求“克服”形而上學(xué)的方式。對他來說，形而上學(xué)的問題如萊布尼茨所言乃是“為什么存在者存在而無反倒不在”的問題，而形而上學(xué)僅僅關(guān)注于存在者的存在，遺忘了顯現(xiàn)為存在者而自身“缺席”的存在。顯然，對于自身缺席而“不存在”的存在，任何形而上學(xué)乃至任何科學(xué)都是無能為力的。

以上我們掛一漏萬，以點(diǎn)帶面地簡述了現(xiàn)代西方哲學(xué)對形而上學(xué)的批判，可以毫不夸張地說，一部20世紀(jì)現(xiàn)代西方哲學(xué)的歷史就是一部形而上學(xué)的批判史。如果我們要求重建形而上學(xué)，就必須對所有關(guān)于形而上學(xué)的批判都有所回應(yīng)，而這顯然是不可能也是沒有必要的。值得一提的是，從西方哲學(xué)對形而上學(xué)的批判中，尤其是從海德格爾對西方哲學(xué)形而上學(xué)傳統(tǒng)的批判中，一些研究中國哲學(xué)的學(xué)者受到了啟發(fā)，由海德格爾與東方思想的共鳴而看到了中國哲學(xué)的用武之地，試圖復(fù)活或者重建某種基于“生活世界”的形而上學(xué)，產(chǎn)生了相當(dāng)?shù)挠绊?，我們就這方面的問題對海德格爾的后期思想做一些相關(guān)的分析。

三

海德格爾對形而上學(xué)的批判、對西方文明的反思以及與東方思想之間的共鳴，使得他成為中國哲學(xué)研究重要的西方思想資源之一，但可惜的是人們的發(fā)揮在很多方面是對海德格爾的誤解。須知，海德格爾批判形而上學(xué)不是為了重建形而上學(xué)，而是為了克服形而上學(xué)。

首先需要強(qiáng)調(diào)的是，海德格爾一生與之打交道的只有一個(gè)哲學(xué)問題：存在問題。無論是前期圍繞人這種存在者（此在）的生存在世而構(gòu)建的基礎(chǔ)存在論，還是后期對“無”的追問，都是為了解答存在問題。不過，雖然海德格爾哲學(xué)的核心問題與形而上學(xué)的核心問題都是存在問題，但是按照海德格爾的思路，形而上學(xué)不可能解答存在問題，反過來說，要解答存在問題，必須克服形而上學(xué)。

人們對海德格爾的誤解在海德格爾哲學(xué)自身中有其原因。在《存在與時(shí)間》中，海德格爾提醒人們此在與存在的密切關(guān)系，深入批判了主體性哲學(xué)、人類中心論或主體中心論。但是，由于海德格爾相對于傳統(tǒng)哲學(xué)強(qiáng)調(diào)認(rèn)識論的基本特征而強(qiáng)調(diào)此在始終處于“去存在”（zu sein，to be）的生存論性質(zhì)，并且試圖通過對此在的生存活動的揭示說明存在如何從此在的存在中顯現(xiàn)的機(jī)制或結(jié)構(gòu)，使得人們把海德格爾的存在哲學(xué)看作主體哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)，以至于海德格爾不斷地抱怨他的《存在與時(shí)間》從來沒有被正確地理解，進(jìn)而深刻反思了《存在與時(shí)間》的局限：首先是批判形而上學(xué)不夠徹底，尤其是在批判形而上學(xué)的時(shí)候仍然使用著形而上學(xué)的語言；其次是在批判主體中心論的同時(shí)卻強(qiáng)化了另一種生存中心論，有重蹈主體中心論之覆轍的危險(xiǎn)；最后，過于強(qiáng)調(diào)通過此在之生存活動而使存在得以顯現(xiàn)，忽略了此在顯現(xiàn)存在的存在終究是此在的存在而非存在自身。在某種意義上說，海德格爾在20世紀(jì)30年代發(fā)生的思想“轉(zhuǎn)向”更為徹底地批判形而上學(xué)，而與東方哲學(xué)例如老莊思想發(fā)生共鳴當(dāng)與此相關(guān)。在這個(gè)過程中，海德格爾通過解讀尼采對形而上學(xué)展開了更深入的批判。

海德格爾通過對尼采的解讀梳理了形而上學(xué)的本質(zhì)。尼采對形而上學(xué)的批判不遺余力，但是海德格爾卻不僅將尼采看作是形而上學(xué)的終結(jié)，而且視之為最后一位形而上學(xué)家，這看上去自相矛盾，卻有其充分的理由。尼采哲學(xué)是柏拉圖主義的倒轉(zhuǎn)，他以“上帝死了”宣告超感性世界的崩塌，揭示了形而上學(xué)的本質(zhì)乃為本真的虛無主義，即是說超感性世界并不存在，那些歸之于超感性世界的東西例如理念、理性、價(jià)值、理想等等，歸根結(jié)底是感性世界的屬性。在海德格爾看來，這雖然終結(jié)了形而上學(xué)，但是也以否定形而上學(xué)的方式認(rèn)可了存在的遺忘，這就是尼采與柏拉圖的異曲同工之處。對海德格爾來說，形而上學(xué)的根本問題是“為什么存在者存在而無反倒不在”，但實(shí)際上形而上學(xué)追問的只是存在者的存在，其回答由柏拉圖而定型：存在者的存在即存在者的抽象——普遍性的共相或理念。所以按照海德格爾，形而上學(xué)關(guān)注的是存在者之存在的真理，而存在的真理付諸闕如，這就是：“為什么無反倒不在”？作為形而上學(xué)的終結(jié)者和最后一位形而上學(xué)家，尼采實(shí)際上揭示了形而上學(xué)的本質(zhì)即本真的虛無主義。因此，顯現(xiàn)存在者而自身不在的“存在”不在也不可能在形而上學(xué)的視野之內(nèi)，同樣也不在尼采的視野之中。

典型的形而上學(xué)基于兩個(gè)世界的劃分：一是作為感性世界的基礎(chǔ)和根據(jù)的超感性的世界，二是作為超感性世界的“影子”的感性世界，前者是真實(shí)的存在，后者則是介于存在與不存在之間的現(xiàn)象。尼采以驚世駭俗的一句話宣布了形而上學(xué)的終結(jié)：“上帝死了?！彼囊馑际牵骸啊浇痰纳系邸呀?jīng)喪失了它對于存在者和對于人類規(guī)定性的支配權(quán)力。同時(shí)，這個(gè)‘基督教上帝’還是一個(gè)主導(dǎo)觀念，代表著一般‘超感性領(lǐng)域’以及對它的各種不同解說，代表著種種‘理想’和‘規(guī)范’、‘原理’和‘法則’、‘目標(biāo)’和‘價(jià)值’，它們被建立在存在者‘之上’，旨在‘賦予’存在者整體一個(gè)目的、一種秩序，簡而言之，‘賦予’存在者整體一種‘意義’?！币虼嗽诤５赂駹柨磥恚吧系鬯懒恕辈粌H僅關(guān)乎基督教信仰，它意味著哲學(xué)之形而上的、超感性的、超越的領(lǐng)域的崩潰。所以尼采只承認(rèn)一個(gè)世界的存在，那就是感性世界。對海德格爾來說，的確只有一個(gè)世界，但是使這個(gè)世界存在的存在本身付諸闕如，必須追問的恰恰是這個(gè)不存在的存在，然而形而上學(xué)對此是無能為力的，迄今為止的哲學(xué)也是如此。形而上學(xué)就是哲學(xué)，而哲學(xué)終結(jié)于科學(xué)，即是說，科學(xué)思維方式乃是哲學(xué)—形而上學(xué)的本質(zhì)，其本質(zhì)最終在自然科學(xué)包括技術(shù)中得到了實(shí)現(xiàn)，這使得形而上學(xué)原初應(yīng)該思而未思的存在始終付諸闕如。所以當(dāng)海德格爾說“科學(xué)不愿知道無”的時(shí)候，相當(dāng)于把科學(xué)看作形而上學(xué)的最充分的形式，形而上學(xué)終結(jié)于自然科學(xué)。

　科學(xué)不愿知道無，形而上學(xué)同樣如此。若我們追問使存在者存在而自身卻不存在的存在，相當(dāng)于追問虛無之境，任何形而上學(xué)就其本質(zhì)而論都不可能承擔(dān)這一任務(wù)。就此而論，形而上學(xué)乃是西方哲學(xué)乃至西方文明不可避免的宿命或“厄運(yùn)”，連帶著遍及世界的現(xiàn)代化，亦成了全世界的宿命或“厄運(yùn)”：“上帝死了”標(biāo)志著超感性的、超越的境域一無所有，這意味著我們歸之于最高的理想境界的東西統(tǒng)統(tǒng)失去了意義。雖然尼采揭示了形而上學(xué)的本質(zhì)是虛無主義，但是他自己并沒有克服形而上學(xué)，因而也不可能克服虛無主義。顯然，克服虛無主義不是形而上學(xué)能夠完成的工作，只有克服了形而上學(xué)才能克服虛無主義?；蛟S不同于西方哲學(xué)科學(xué)思維方式的中國哲學(xué)可以對這個(gè)不存在的存在即虛無之境有所言說，由此可以對“哲學(xué)”有所貢獻(xiàn)，后期的海德格爾與東方思想發(fā)生共鳴便是例證，這的確是中國哲學(xué)充分發(fā)揮自身特點(diǎn)的用武之地，也是我們寄希望于中國哲學(xué)的地方。不過按照海德格爾，存在問題才是真正的哲學(xué)問題，而形而上學(xué)不可能解答存在問題，由此而形成的理論學(xué)說無論如何不可能是metaphysics。顯然，沿著海德格爾的思路卻要重建某種形而上學(xué)，無論如何都是自相矛盾的。換言之，中國哲學(xué)在拯救超越的境域方面或許可以有自己的貢獻(xiàn)，不過大可不必非要稱之為“形而上學(xué)”。

的確，我們從海德格爾哲學(xué)中似乎看到了一種非科學(xué)式的形而上學(xué)的可能性，并且在其鼓舞之下要以中國哲學(xué)“彌補(bǔ)”西方哲學(xué)的缺陷，這種想法自有其合理之處——中國哲學(xué)與西方哲學(xué)是不同的哲學(xué)，相互補(bǔ)充當(dāng)然是有意義的。不過非要把這種基于天人合一的、非科學(xué)的、形而上的、落實(shí)在生活實(shí)踐上的哲學(xué)稱為“形而上學(xué)”，顯然與metaphysics沒有任何關(guān)系。雖然“他山之石，可以攻玉”，為了構(gòu)建中國哲學(xué)而對西方哲學(xué)取其所需，本無可厚非，但是先要弄清楚什么是“他山之石”，借鑒西方哲學(xué)構(gòu)建當(dāng)代中國哲學(xué)的基礎(chǔ)是對西方哲學(xué)全面的和歷史的了解。如前所述，除非我們能夠回答西方哲學(xué)對形而上學(xué)的所有批判，否則，建構(gòu)一種中國哲學(xué)的形而上學(xué)就是不切實(shí)際的夢想。

在西方哲學(xué)中，“形而上學(xué)”是對中國哲學(xué)最有親近感和吸引力的概念，我們幾乎把它當(dāng)成了我們自己的概念，因?yàn)椤靶味稀钡臇|西我們自古就有。研究中國哲學(xué)的學(xué)者抱有形而上的情懷，這是可以理解的。每當(dāng)人們讀到黑格爾關(guān)于形而上學(xué)地位的論述時(shí)都不免心潮澎湃熱血沸騰：“一個(gè)有文化的民族竟沒有形而上學(xué)——就像一座廟，其他各方面都裝飾得富麗堂皇，卻沒有至圣的神那樣?！蔽覀兪怯形幕拿褡澹?dāng)然有形而上學(xué)，而所謂形而上學(xué)的偉大之處乃體現(xiàn)在超越的理想境界。然而，如果我們認(rèn)同“形而上學(xué)”是metaphysics的譯名，而metaphysics是研究存在的學(xué)問，加之metaphysics的本性是理性主義和科學(xué)思維方式，那么即便中國哲學(xué)中有超越的境域，也不能說它有“形而上學(xué)”這個(gè)學(xué)科。祛除了metaphysics的研究對象（存在），祛除了它的理性主義和科學(xué)精神，僅僅立足于生活實(shí)踐去發(fā)揮其超越性的因素，這種脫離了理論而扎根生活實(shí)踐的哲學(xué)顯然不再是“形而上學(xué)”。

總而言之，形而上學(xué)并不是關(guān)于metaphysics的好的譯名，但是只要我們使用形而上學(xué)這個(gè)概念，就應(yīng)該在metaphysics的意義上使用，不要去建構(gòu)與metaphysics不同的形而上學(xué)，以免造成不必要的概念混亂乃至思想混亂。如果要保留中國哲學(xué)的形而上學(xué)概念，可以為metaphysics尋找一個(gè)新的譯名。如果要繼續(xù)使用形而上學(xué)作為metaphysics的譯名，那就為中國哲學(xué)的形而上學(xué)換一個(gè)概念，譬如有些學(xué)者喜歡使用的“形上思維”或“形上智慧”。

【注釋】

1 本文是根據(jù)提交給第21屆中國現(xiàn)象學(xué)年會的論文《何謂“中國哲學(xué)的形而上學(xué)”？――從西方哲學(xué)的視角看》修改而成的，原文將發(fā)表在《中國現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)評論》上，在此謹(jǐn)向倪梁康先生表示感謝。

2 參見劉笑敢：“反向格義與中國哲學(xué)方法論反思”，載《哲學(xué)研究》，2006年第4期。張汝倫：“邯鄲學(xué)步，失其故步――也談中國哲學(xué)研究中的‘反向格義’問題”，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)），2007年第4期。

3 井上哲次郎：《哲學(xué)字匯》，東京大學(xué)三學(xué)部印行，明治十四年四月（1881年），第54頁。參見〔德〕李博：《漢語中的馬克思主義術(shù)語的起源與作用》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第247－249頁。李博稱“形而上學(xué)”第一次出現(xiàn)在1884年，似有誤。

4 參見李博：《漢語中的馬克思主義術(shù)語的起源與作用》，第249頁。關(guān)于形而上學(xué)后來在漢語語境中更多地被用來指稱與辯證法相對的思想方式，因與本文無關(guān)，不再贅述，參見前引第249以下諸頁。

5 張汝倫：“邯鄲學(xué)步，失其故步――也談中國哲學(xué)研究中的‘反向格義’問題”，載《南京大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)·人文科學(xué)·社會科學(xué)），2007年，第4期，第73－75頁。

6 ontology舊譯為“本體論”，顯然不是一個(gè)恰當(dāng)?shù)淖g名，近年來許多學(xué)者主張譯之為“存在論”。

7 維特根斯坦：《邏輯哲學(xué)論》，5.6，郭英譯，商務(wù)印書館1985年，第79頁。

8 參見拙著：“此在之迷途——關(guān)于《存在與時(shí)間》的得與失”，載《同濟(jì)大學(xué)學(xué)報(bào)》（社會科學(xué)版），2016年第一期。

9 海德格爾：《尼采》，下卷，第671頁。

10 海德格爾：《路標(biāo)》，孫周興譯，：北京商務(wù)印書館，2000年，第122頁。

11 黑格爾：《邏輯學(xué)》，中譯本，北京：商務(wù)印書館，1977年，第2頁。

責(zé)任編輯：柳君