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寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史要“依傍”西方哲學(xué)嗎？——兼評(píng)馮友蘭的中國(guó)哲學(xué)史觀

作者：俞宣孟

來(lái)源：《南國(guó)學(xué)術(shù)》2017年第3期

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月初十日戊子

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[摘要]自1919年蔡元培提出編寫(xiě)中國(guó)古代哲學(xué)史“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”后，中國(guó)哲學(xué)史的寫(xiě)作就沒(méi)有離開(kāi)過(guò)對(duì)西方哲學(xué)“依傍”的路子。馮友蘭是在中國(guó)哲學(xué)史建設(shè)方面用力最多、著作最豐的哲學(xué)家，他的工作清晰地反映了這種依傍的歷程。其實(shí)，這也是中國(guó)學(xué)者對(duì)西方哲學(xué)的理解由淺入深的過(guò)程。在20世紀(jì)30年代，馮友蘭寫(xiě)作兩卷本《中國(guó)哲學(xué)史》時(shí)，還概括不了西方哲學(xué)的觀念，他的依傍始于西方哲學(xué)的分類(lèi)，但在實(shí)際寫(xiě)作中國(guó)哲學(xué)史時(shí)并沒(méi)有強(qiáng)行、也不可能對(duì)號(hào)入座。在《新編中國(guó)哲學(xué)史》的前六冊(cè)中，他依據(jù)黑格爾得出哲學(xué)是“人類(lèi)精神的反思”，是人類(lèi)意識(shí)經(jīng)過(guò)反思達(dá)到的“理論思維”，這就接觸到了他稱(chēng)之為“古今中外真正的哲學(xué)問(wèn)題”——“普遍與特殊”的關(guān)系問(wèn)題，試圖以此貫徹于中國(guó)哲學(xué)史之始終。在第七冊(cè)中，他接受了哲學(xué)是“概念游戲”的說(shuō)法，把金岳霖的《論道》和自己的“新理學(xué)”歸于此種性質(zhì)的哲學(xué)。從哲學(xué)分類(lèi)，到精神反思和理論思維，再到概念游戲，所“依傍”對(duì)象的面貌越來(lái)越清晰，所指向的就是作為西方哲學(xué)核心的“是論”（即所謂“本體論”）。“是論”是一個(gè)純粹概念邏輯構(gòu)成的哲學(xué)原理體系，普遍與特殊的關(guān)系問(wèn)題就出于西方哲學(xué)的“是論”。只有當(dāng)產(chǎn)生出與可感事物脫離的普遍概念時(shí)，普遍與特殊的關(guān)系纔是一個(gè)問(wèn)題。其實(shí)質(zhì)是，理論在實(shí)際生活中究竟是否有效。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)根本沒(méi)有形成那樣的普遍概念，不可能產(chǎn)生那樣的哲學(xué)問(wèn)題。馮友蘭卻把這個(gè)問(wèn)題當(dāng)做衡量哲學(xué)資格的標(biāo)準(zhǔn)，把中國(guó)哲學(xué)史上許多與之無(wú)關(guān)的觀念納入普遍與特殊關(guān)系的筐子，不免掩蓋和歪曲了那些觀念的本意。他在“是論”的方向上接續(xù)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，是生硬的，與傳統(tǒng)脫莭的。其所顯示出來(lái)的不適，正說(shuō)明“依傍”的道路是走不通的。中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代化，要求建設(shè)起中國(guó)自己的哲學(xué)史，而“依傍”或許是這項(xiàng)工程中不可回避的一個(gè)階段?？梢云诖?，越過(guò)這個(gè)階段后，真實(shí)面目的中國(guó)哲學(xué)史的面世，必定也是世界哲學(xué)觀念的更新。

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[關(guān)鍵詞]馮友蘭?? 中國(guó)哲學(xué)史?? “依傍”?? 普遍與特殊的關(guān)系

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[作者簡(jiǎn)介]俞宣孟，1982年在復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)系獲哲學(xué)碩士學(xué)位，之后任職于上海社會(huì)科學(xué)院；現(xiàn)為上海社會(huì)科學(xué)院哲學(xué)研究所研究員，主要從事西方哲學(xué)研究，代表性著作有《現(xiàn)代西方的超越思考——海德格爾的哲學(xué)》《本體論研究》，譯著有《結(jié)構(gòu)人類(lèi)學(xué)》（[法]列維-斯特勞斯），主編有《探根尋源——新一輪中西哲學(xué)比較研究論集》（與何錫蓉合編）。

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引 言

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自新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，中國(guó)哲學(xué)界有一種觀念日漸成為主流，這就是編寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史應(yīng)“依傍”西方哲學(xué)。這個(gè)說(shuō)法最初見(jiàn)于蔡元培（1868—1940）在1919年為胡適（1891—1962）的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上卷）所作的“序” ：“我們今日要編中國(guó)古代哲學(xué)史……古人的著作沒(méi)有可依傍的，不能不依傍西洋人的哲學(xué)史?！盵1]受此影響，之后的各種中國(guó)哲學(xué)史著作盡管不標(biāo)“依傍”兩字，但都離不開(kāi)依傍，差別只在于所理解的西方哲學(xué)深淺不同。為改變這一學(xué)術(shù)境況，近年來(lái)不斷有學(xué)者主張“重寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)”。但是，“重寫(xiě)”有一個(gè)前提，那就是應(yīng)先弄清楚：中國(guó)哲學(xué)史家究竟是如何依傍西方哲學(xué)的？依傍的結(jié)果是否成功？故此，這里試以哲學(xué)家馮友蘭（1895—1990）的著作為例來(lái)考察。

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之所以選擇馮友蘭，在于他是對(duì)中國(guó)哲學(xué)史建設(shè)用力最多的人。在六十余年的學(xué)術(shù)生涯中，他前后寫(xiě)過(guò)四部“中國(guó)哲學(xué)史”，主要兩部是《中國(guó)哲學(xué)史》[2]和《中國(guó)哲學(xué)史新編》（全七冊(cè)，以下簡(jiǎn)稱(chēng)《新編》）。[3]其中，《新編》的第一、二冊(cè)出版于1964年，最后定稿的是1980年修訂本，第三至六冊(cè)出版于20世紀(jì)80年代，第七冊(cè)完成于1990年6月，時(shí)年九十五歲，廣東人民出版社1999年的版本易名為《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》。由于《新編》的寫(xiě)作年代跨度很大，更遭世事變化，他的思想也因之變化，尤其是隨著對(duì)西方哲學(xué)理解的不斷深入，折射在他的中國(guó)哲學(xué)史中的面貌也是不同的。

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一? 早期從哲學(xué)分類(lèi)入手的“依傍”

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出版于1931年的《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)第一章“緒論”開(kāi)頭就說(shuō)：“哲學(xué)本一西洋名詞。今欲講中國(guó)哲學(xué)史，其主要工作之一，即就中國(guó)歷史上各種學(xué)問(wèn)之中，將其可以西洋所謂哲學(xué)名之者，選出而敘述之?！蹦敲矗鞣秸軐W(xué)是什么呢？他感到這個(gè)問(wèn)題不容易說(shuō)清，因?yàn)楦骷覍?duì)哲學(xué)的定義并無(wú)一致的說(shuō)法，所以，他就把哲學(xué)的內(nèi)容列舉出來(lái)，這樣，其定義“亦無(wú)需另舉矣”。

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從哲學(xué)分支名目入手，是馮友蘭最初的“依傍”。然而，從他列舉的西方哲學(xué)內(nèi)容看，這個(gè)問(wèn)題還是不容易講清楚。因?yàn)?，西方哲學(xué)史上對(duì)哲學(xué)（內(nèi)容）的分類(lèi)也不是一成不變的。他說(shuō)，古希臘分哲學(xué)為三大部：物理學(xué)（Physics）、倫理學(xué)（Ethics）、論理學(xué)（Logic），即今人所說(shuō)的宇宙論、人生論、知識(shí)論。這三部分又各可以分為兩個(gè)部分：宇宙論既包括“本體論”（Ontology，研究“存在”之本體及“真實(shí)”之要素者），也包括狹義的宇宙論（研究世界之發(fā)生及其歷史，其歸宿者）；人生論可以分為在心理學(xué)方面對(duì)人究竟是什么的考究，在倫理學(xué)、政治哲學(xué)方面對(duì)人應(yīng)該如何的考究；知識(shí)論可以分為研究知識(shí)性質(zhì)的知識(shí)論，研究知識(shí)規(guī)范的（狹義的）論理學(xué)。[4]

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其實(shí)，馮友蘭所舉這個(gè)分類(lèi)也不能作為定論。德國(guó)哲學(xué)家黑格爾（G. W. F. Hegel，1770—1831）在談到沃爾夫（C. Wolff，1679—1754）時(shí)說(shuō)道：“此外，他又給哲學(xué)作了有系統(tǒng)的、適當(dāng)?shù)姆珠T(mén)別類(lèi)，這種分類(lèi)直到現(xiàn)代還被大家認(rèn)為是一種權(quán)威?！盵5] 這個(gè)“權(quán)威”的分類(lèi)將哲學(xué)分為兩大部分：一是理論哲學(xué)。它包括邏輯學(xué)和形而上學(xué)，而后者又包括：（1）本體論，（2）宇宙論，（3）理性靈魂學(xué)，（4）自然神學(xué)。二是實(shí)踐哲學(xué)。它包括：（1）自然法，（2）道德學(xué)，（3）國(guó)際法或政治學(xué)，（4）經(jīng)濟(jì)學(xué)。

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沃爾夫的分類(lèi)與馮友蘭的分類(lèi)有很大差別，前者不列知識(shí)論，后者沒(méi)有提形而上學(xué)。不過(guò)，即使被認(rèn)為是“權(quán)威”的這個(gè)分類(lèi)，也不是“權(quán)威”到底的。以黑格爾的哲學(xué)體系為例，它主要由三部著作組成：《邏輯學(xué)》，這是理念自身運(yùn)動(dòng)表達(dá)的純粹哲學(xué)原理，是哲學(xué)的核心；《自然哲學(xué)》，這是哲學(xué)原理在自然界的展開(kāi)或體現(xiàn)；《精神哲學(xué)》，是絕對(duì)精神通過(guò)有意識(shí)的人類(lèi)活動(dòng)的回歸。此外，還有一部《精神現(xiàn)象學(xué)》，把人類(lèi)意識(shí)描述成是從低級(jí)的個(gè)體感受性向高級(jí)的普遍意識(shí)發(fā)展的過(guò)程，在普遍意識(shí)中達(dá)到了絕對(duì)理念的水平。這是對(duì)于進(jìn)入《邏輯學(xué)》的引導(dǎo)。沃爾夫的分類(lèi)就不適于規(guī)范黑格爾的哲學(xué)體系。近代以來(lái)，哲學(xué)中有了美學(xué)和價(jià)值學(xué)，亦在沃爾夫分類(lèi)之外?，F(xiàn)代更是出現(xiàn)了科學(xué)哲學(xué)、語(yǔ)言哲學(xué)等等。所以，從分類(lèi)的角度也不比定義更容易把握哲學(xué)之謂“哲學(xué)”。

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由于不能確切講出西方哲學(xué)究竟是什么，馮友蘭就把中國(guó)歷史上的“義理”之學(xué)看作與哲學(xué)約略相當(dāng)?shù)臇|西，只是覺(jué)得“義理”這個(gè)名稱(chēng)與近代發(fā)展起來(lái)的科學(xué)聯(lián)系不上，于是就換成“哲學(xué)”這個(gè)名稱(chēng)。究竟哪些義理屬于哲學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)心的？這里略舉他書(shū)中幾個(gè)重要章節(jié)的標(biāo)題可見(jiàn)大概：（1）第四章“孔子及儒家之初起”共有六節(jié)，標(biāo)題分別是：孔子在中國(guó)歷史中之地位；孔子對(duì)于傳統(tǒng)的制度及信仰之態(tài)度；正名主義；孔子以述為作；直、仁、忠、??；義利及性。（2）第八章“《老子》及道家中之老學(xué)”共有九節(jié)：老聃與李耳；老學(xué)與莊學(xué)；楚人精神；道、德；對(duì)于事物之觀察；處世之方；政治及社會(huì)哲學(xué)；老子對(duì)于欲及知之態(tài)度；理想的人格及理想的社會(huì)。（3）第十章“莊子及道家中之莊學(xué)”共有九節(jié)：莊子與楚人精神；道、德、天；變之哲學(xué)；何為幸福；自由與平等；死與不死；純粹經(jīng)驗(yàn)之世界；絕對(duì)的逍遙；莊學(xué)與楊朱之比較。

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從這些章節(jié)的安排看出，馮友蘭一方面還是繼承了古人的為學(xué)之道，很重視材料的考證，但也不完全是傳統(tǒng)學(xué)案式的寫(xiě)作，而是有了新的視角。例如，注意到了古人對(duì)傳統(tǒng)制度的信仰與態(tài)度，發(fā)掘他們關(guān)于幸福、自由、平等、死與不死等的觀念。另一方面，也出現(xiàn)了“對(duì)于事物的觀察”“純粹經(jīng)驗(yàn)之世界”等說(shuō)法。這些是新的哲學(xué)觀念，但與人們現(xiàn)在所知道的西方哲學(xué)還不是很掛鉤。也就是說(shuō)，馮友蘭這部《中國(guó)哲學(xué)史》有將中國(guó)學(xué)術(shù)現(xiàn)代化的愿望，同時(shí)也泄露出他取的是哲學(xué)之名，談得較多的是義理之實(shí)。

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對(duì)于馮友蘭這部《中國(guó)哲學(xué)史》，陳寅?。?890—1969）與金岳霖（1895—1984）做了不同角度的評(píng)審。他們的意見(jiàn)對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史的建設(shè)來(lái)說(shuō)，至今仍值得重視，這里不妨作一回顧。

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作為歷史學(xué)家，陳寅恪首先看重的是史實(shí)的真實(shí)。他認(rèn)為，馮友蘭的這部著作“取材精審，持論正確”。因?yàn)?，“今日之談中?guó)古代哲學(xué)者，大抵即談其今日自身之哲學(xué)史者也；所著之中國(guó)哲學(xué)史者，即其今日自身之哲學(xué)史者也。其言論愈有條理統(tǒng)系，則去古人學(xué)說(shuō)之真相愈遠(yuǎn)”。他特別提到，其他人表現(xiàn)在墨學(xué)研究中的錯(cuò)誤最嚴(yán)重：“今日之墨學(xué)者，任何古書(shū)古字，絕無(wú)依據(jù)，亦可隨其一時(shí)偶然興會(huì)，而為之改移，幾若善博者能呼鹿成鹿、喝雉成雉之比；此近日中國(guó)號(hào)稱(chēng)整理國(guó)故之普通狀況，誠(chéng)可為長(zhǎng)嘆息者也?！彪m然他沒(méi)有點(diǎn)名是誰(shuí)的墨學(xué)研究，錯(cuò)在哪里，但指向胡適的可能性較大。因?yàn)?，胡適以名學(xué)概括先秦各家的那本《中國(guó)哲學(xué)史大綱》（上）當(dāng)時(shí)已經(jīng)出版。陳寅恪痛恨那種整理國(guó)故的路子。而馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》則讓他覺(jué)得沒(méi)有墮入那個(gè)邪道：“今欲求一中國(guó)古代哲學(xué)史，能矯傅會(huì)之惡習(xí)，而具了解之同情者，則馮君此作庶幾近之?！盵6] 三年后，當(dāng)馮友蘭此書(shū)下冊(cè)發(fā)表時(shí)，陳寅恪又寫(xiě)了第二份“審查報(bào)告”；除重申他在上冊(cè)審查報(bào)告中的觀點(diǎn)外，還提出了一個(gè)重要觀點(diǎn)，即以佛學(xué)進(jìn)入中國(guó)被改造吸收的歷史經(jīng)驗(yàn)，展望西方哲學(xué)侵入后中國(guó)學(xué)術(shù)的前景。他說(shuō)：

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竊疑中國(guó)自今日以后，即使能忠實(shí)輸入北美或東歐之思想，其結(jié)局當(dāng)亦等于玄奘唯識(shí)之學(xué)，在吾國(guó)思想史上既不能居最高之地位，且亦終歸于歇絕者。其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。[7]

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這個(gè)意見(jiàn)看似離開(kāi)了對(duì)馮友蘭的書(shū)的評(píng)論，其實(shí)是陳寅恪做評(píng)審的根據(jù)。按照他的看法，什么是哲學(xué)其實(shí)不重要，要緊的是最終能夠把西方哲學(xué)改造吸收到本民族的固有文化中來(lái)，所以，寫(xiě)一部中國(guó)哲學(xué)史，決不能把中國(guó)學(xué)術(shù)本來(lái)面目模糊掉。馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》能得到陳寅恪的肯定，就在于其“取材精審，持論正確”中所反映出來(lái)的對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的忠實(shí)。用陳寅恪的評(píng)論去看馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》，人們會(huì)明白，這本書(shū)中并沒(méi)有去講什么本體論、認(rèn)識(shí)論，也沒(méi)有唯物主義、唯心主義的區(qū)分，即使出現(xiàn)“形而上”的字樣，那也是就《周易》里的意思來(lái)談的。

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與陳寅恪不同，金岳霖是邏輯學(xué)家、哲學(xué)家，所以要他來(lái)評(píng)審馮友蘭的著作，首先就要講清“哲學(xué)”究竟是什么。但是，他也沒(méi)有正面講出哲學(xué)是什么，只是肯定了馮友蘭書(shū)里的一句話：“哲學(xué)根本是說(shuō)出一種道理來(lái)的道理?！边@句話看似太模糊，然而這個(gè)表述蘊(yùn)藏著可以深入探索的線索。關(guān)于這一點(diǎn)，金岳霖沒(méi)有說(shuō)下去，而只說(shuō)了他更極端的說(shuō)法：“哲學(xué)是說(shuō)出一個(gè)道理來(lái)的成見(jiàn)?！彼^成見(jiàn)，用金岳霖的話來(lái)說(shuō)，它或是假設(shè)或是信仰，是這門(mén)學(xué)問(wèn)本身不能突破的。這就用“道理的成見(jiàn)”封死了“道理的道理”，即最后要確定在一種不能進(jìn)一步追問(wèn)的“成見(jiàn)”上。那么，關(guān)于哲學(xué)的具體的成見(jiàn)是什么呢？這個(gè)問(wèn)題還是沒(méi)有交代。金岳霖只是委婉地認(rèn)為，一個(gè)不容易終止的趨勢(shì)是，把歐洲哲學(xué)當(dāng)做普遍的哲學(xué)，把歐洲的哲學(xué)方法當(dāng)做普遍的方法。他自己的哲學(xué)觀見(jiàn)于他的《道論》一書(shū)，書(shū)中用邏輯推論的方式，演示“道”這個(gè)觀念從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從普遍概念的領(lǐng)域進(jìn)入具體的實(shí)際領(lǐng)域，以此作為對(duì)世界的解釋。但是，幾十年后，他嘆息沒(méi)有人能懂他的這本書(shū)。究其原因，在于他講的雖然是中國(guó)話，但想表達(dá)的卻是西方哲學(xué)。在這種哲學(xué)觀的基礎(chǔ)上，金岳霖很難把馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》看成是一部成功的中國(guó)哲學(xué)史。他的評(píng)審結(jié)論是：“馮先生的態(tài)度也是以中國(guó)哲學(xué)史為在中國(guó)的哲學(xué)史；但他沒(méi)有以一種哲學(xué)的成見(jiàn)來(lái)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史。”前一句說(shuō)的是，馮友蘭既寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史，就承認(rèn)了要從（西方的普遍）哲學(xué)角度看中國(guó)學(xué)術(shù)，但這只是一種態(tài)度、愿望；后一句則委婉地指出，其實(shí)馮友蘭并沒(méi)有一個(gè)明確的哲學(xué)觀念。這篇評(píng)審結(jié)尾的一句話是：“但從大處看來(lái)，馮先生的這本書(shū)，確是一本哲學(xué)史而不是一種主義的宣傳。”這個(gè)話同時(shí)也包含著批評(píng)胡適寫(xiě)的那本《中國(guó)哲學(xué)史大綱》，因?yàn)楹m的那本書(shū)是從實(shí)用主義而不是普遍哲學(xué)的成見(jiàn)出發(fā)的，“胡先生于不知不覺(jué)間所流露出來(lái)的成見(jiàn)，是多數(shù)美國(guó)人的成見(jiàn)”；對(duì)比之下，馮友蘭學(xué)過(guò)實(shí)在主義，“但他沒(méi)有以實(shí)在主義的觀點(diǎn)去批評(píng)中國(guó)固有的哲學(xué)”。[8]

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比較兩種評(píng)審意見(jiàn)，陳寅恪強(qiáng)調(diào)的是中國(guó)學(xué)術(shù)的史實(shí)不能歪曲，并且指出面對(duì)西方哲學(xué)的侵入，中國(guó)學(xué)術(shù)仍要在保持自己本色的基礎(chǔ)上吸收消化外來(lái)文化以形成新的文化或哲學(xué)。雖然他對(duì)馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》給予了熱情的贊揚(yáng)，但對(duì)這部著作的“哲學(xué)”含量并沒(méi)有給予正面回答。而金岳霖則致力于指出西方哲學(xué)的主要特征，他對(duì)于能否在中國(guó)古代文化中找出與西方哲學(xué)一樣的東西是懷疑的；像胡適那樣照實(shí)證主義的思路生造出一點(diǎn)邏輯的東西，他是明確否定的。他對(duì)馮友蘭這部著作的“哲學(xué)”性質(zhì)所說(shuō)的其實(shí)也盡是客氣話。

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依傍西方哲學(xué)，首先就要弄清楚西方哲學(xué)究竟是一門(mén)怎樣的學(xué)問(wèn)。這需要一個(gè)由淺入深的過(guò)程。如果說(shuō)馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》還沒(méi)有關(guān)于哲學(xué)的“成見(jiàn)”，那么，后來(lái)他著手寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史新編》時(shí)，就有了“成見(jiàn)”。這個(gè)關(guān)于哲學(xué)的“成見(jiàn)”，事實(shí)上是從黑格爾那里取來(lái)的，因而“依傍”得更緊了。

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二? 《中國(guó)哲學(xué)史新編》前六冊(cè)的“理論思維”問(wèn)題

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寫(xiě)了一部《中國(guó)哲學(xué)史》，還要再寫(xiě)一部《中國(guó)哲學(xué)史新編》，自然是因?yàn)樽髡叩南敕ㄓ辛税l(fā)展。而寫(xiě)這部《新編》歷時(shí)近三十年，作者的思想繼續(xù)經(jīng)歷著復(fù)雜的變化，包括他對(duì)西方的深入理解。1964年出版的第一、二冊(cè)，馮友蘭并不滿意，于是就有了“文革”之后的修訂本。即使這樣，這七冊(cè)著作又可分為前六冊(cè)和第七冊(cè)兩個(gè)時(shí)期。

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（一）從人類(lèi)精神的反思到理論思維

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在前六冊(cè)中，馮友蘭對(duì)哲學(xué)有了一個(gè)自己的明確表述：“哲學(xué)是人類(lèi)精神的反思?！盵9]同時(shí)，他還指出，雖然人類(lèi)精神的主要部分是認(rèn)識(shí)，但認(rèn)識(shí)論只是對(duì)認(rèn)識(shí)形式的反思，而不問(wèn)認(rèn)識(shí)的內(nèi)容。也就是說(shuō)，認(rèn)識(shí)論不問(wèn)關(guān)于世界的知識(shí)，“而對(duì)于人類(lèi)精神生活的反思則必包括這些認(rèn)識(shí)的內(nèi)容”，所以“哲學(xué)并不等于認(rèn)識(shí)論，不就是認(rèn)識(shí)論”。[10] “反思”出哲學(xué)，這個(gè)思想是黑格爾的。黑格爾說(shuō)：“具有為思維所決定所浸透的情緒和表象是一回事，而具有關(guān)于這些情緒和表象的思想又是一回事。由于對(duì)這些意識(shí)的方式加以‘后思’所產(chǎn)生的思想，就包含在反思、推理等等之內(nèi)，也就包含在哲學(xué)之內(nèi)?！盵11] 黑格爾的這個(gè)話需要聯(lián)系另一句話來(lái)理解，他說(shuō)：“不過(guò)哲學(xué)乃是一種特殊的思維方式，——在這種方式中，思維成為認(rèn)識(shí)，成為把握對(duì)象的概念式的認(rèn)識(shí)?！盵12]站在這種概念式哲學(xué)的立場(chǎng)，黑格爾并不認(rèn)同中國(guó)的孔子（前551—前479）達(dá)到了哲學(xué)的水平。但是，如果撇開(kāi)孔子，還談什么中國(guó)哲學(xué)史呢？馮友蘭的辦法是對(duì)孔子做一個(gè)“反思”，讓他獲得哲學(xué)的身份。因此，該書(shū)第一冊(cè)第四章的標(biāo)題是“前期儒家思想的形成——孔子對(duì)于古代精神生活的反思”；下面八節(jié)，除了第一節(jié)標(biāo)題是“孔丘的階級(jí)立場(chǎng)及其對(duì)于周制的態(tài)度”外，其余全部標(biāo)明是“反思”，即第二、第三節(jié)是“孔丘對(duì)于古代道德生活的反思”（副題分別是關(guān)于“仁”的理論和關(guān)于“禮”的理論），第四至八節(jié)分別是“孔丘對(duì)于古代道德生活的反思——論完全人格”“孔丘對(duì)于古代宗教生活的反思”“孔丘對(duì)于古代文藝生活的反思”“孔丘對(duì)于古代學(xué)術(shù)生活的反思”“孔丘對(duì)于他自己的精神境界的反思”。一般的思想、道德、宗教文藝生活、學(xué)術(shù)生活本身不一定是哲學(xué)，對(duì)它們進(jìn)行反思就成了哲學(xué)。也就是說(shuō)，反思的目的是把發(fā)生在人類(lèi)日常生活各方面的意識(shí)上升為概念，這纔是哲學(xué)。這里不免有一個(gè)疑問(wèn)，所謂的反思，是孔子本人直接做的，還是馮友蘭對(duì)孔子的學(xué)說(shuō)的反思？如果是前者，照這里的標(biāo)準(zhǔn)，孔子之為哲學(xué)家就是不言而喻的；如果是后者，雖然孔子仍可成為哲學(xué)發(fā)展的環(huán)節(jié)，但這個(gè)標(biāo)題就不是“孔子對(duì)……的反思”，而應(yīng)當(dāng)是“對(duì)孔子……的反思”。

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反思的目的是要獲得哲學(xué)的概念。在《新編》的“緒論”中，馮友蘭寫(xiě)了一節(jié)關(guān)于區(qū)別理論思維與形象思維的論述，對(duì)他所謂的“精神反思”要達(dá)到的目的即“理論思維”概念作進(jìn)一步說(shuō)明：“哲學(xué)的對(duì)象是極其廣泛的，因此它所用的概念必然是極其抽象的，這就決定它的方法是理論思維?！薄罢軐W(xué)的思維是理論思維。科學(xué)的思維也是理論思維，但是，哲學(xué)是人類(lèi)精神對(duì)于科學(xué)研究這種精神活動(dòng)的反思，所以是理論思維的最高發(fā)展，或者說(shuō)最高形式?！盵13]這就表達(dá)了馮友蘭的哲學(xué)觀念。

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那么，什么是“抽象”或“理論思維”呢？他對(duì)此解釋道：

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與理論思維相對(duì)的是形象思維。在日常生活中，人們所常用的思維都是形象思維，所以對(duì)于形象思維比較容易了解。但對(duì)于理論思維的了解就比較困難了。一說(shuō)到“紅”的概念或共相，就覺(jué)得有一個(gè)什么紅的東西，完全是紅的，沒(méi)有一點(diǎn)雜色，認(rèn)為所謂紅的概念就是如此，以為這就是理論思維。其實(shí)這不是理論思維，還是形象思維?！凹t”的概念或共相，并不是什么紅的東西。就這個(gè)意義說(shuō)，它并不紅。一說(shuō)到運(yùn)動(dòng)的概念或共相，人們就覺(jué)得它好像是個(gè)什么東西，運(yùn)轉(zhuǎn)得非常之快。其實(shí)，“運(yùn)動(dòng)”的概念或共相并不是什么東西，它不能動(dòng)。如果能了解“紅的”概念或共相并不紅，“動(dòng)”的概念或共相并不動(dòng)，“變”的概念或共相并不變，這纔算是懂得概念和事物，共相和特殊的分別。[14] 這反映出馮友蘭哲學(xué)觀的出發(fā)點(diǎn)，即哲學(xué)作為理論，是建立在類(lèi)似“‘紅’不紅”這種概念或共相的基礎(chǔ)上的。

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有了共相，就有共相與殊相這樣的哲學(xué)問(wèn)題，這是所謂“本體論”討論的問(wèn)題之一?！氨倔w論”問(wèn)題可以說(shuō)是西方正統(tǒng)哲學(xué)的核心，是純粹哲學(xué)，一部西方哲學(xué)史就是圍繞本體論的問(wèn)題展開(kāi)的。而本體論的形成又是因?yàn)檫M(jìn)入了普遍概念的領(lǐng)域，是普遍概念結(jié)合的結(jié)果。共相與殊相，即普遍與特殊，是結(jié)合普遍概念中的重要問(wèn)題之一，而所有這一切又都是建立在普遍概念基礎(chǔ)上的。馮友蘭正是試圖在這個(gè)層面上去寫(xiě)《新編》的。他試圖在中國(guó)哲學(xué)中找出普遍概念，又以共相與殊相為重要問(wèn)題寫(xiě)他的《新編》。馮友蘭的上述主張并不見(jiàn)于他20世紀(jì)40年代的哲學(xué)史著作，這說(shuō)明，他對(duì)西方哲學(xué)的理解在不斷加深。他的《新編》這種寫(xiě)法也說(shuō)明，他“依傍”西方哲學(xué)更緊密了。那么，這樣寫(xiě)出來(lái)的中國(guó)哲學(xué)史的“哲學(xué)”性質(zhì)是否得到展示了呢？答案是否定的。因?yàn)?，中?guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)是兩種不同類(lèi)型的哲學(xué)，中國(guó)哲學(xué)史是不能依傍西方哲學(xué)去建設(shè)的。越是依傍得緊，就越是揭示依傍是行不通的。馮友蘭的這部《新編》恰恰提供了一個(gè)樣本。

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初讀馮友蘭關(guān)于理論思維的“‘紅’不紅”概念，相信大多數(shù)讀者一定愕然。中國(guó)哲學(xué)史上怎么會(huì)有這樣的概念呢？為了證明，馮友蘭先引了宋代理學(xué)家朱熹（1130—1200）的一段語(yǔ)錄：

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或問(wèn)先有理后有氣之說(shuō)。曰：“不消如此說(shuō)。而今知得他合下是先有理后有氣邪？后有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣則能凝結(jié)造作，理卻無(wú)情意，無(wú)計(jì)度，無(wú)造作，只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物、草木、禽獸，其生也，莫不有種，定不會(huì)無(wú)種子白地生出一個(gè)物事，這個(gè)都是氣。若理，則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無(wú)行跡，他卻不會(huì)造作；氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中?！盵15]然后，他又對(duì)這段話作了發(fā)揮，以為此中不僅有一般與特殊的關(guān)系問(wèn)題，更有那不指實(shí)的概念。這里先說(shuō)概念問(wèn)題。馮友蘭說(shuō)：

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一般是無(wú)情意、無(wú)計(jì)度、無(wú)造作的，有情、有計(jì)度、有造作的是特殊。情意之理并沒(méi)有情意，計(jì)度之理并沒(méi)有計(jì)度，造作之理也不會(huì)造作。舉一個(gè)例說(shuō)，動(dòng)之理并不動(dòng)，靜之理也并不靜，只有具體的動(dòng)的東西纔動(dòng)，只有具體的靜的東西纔靜。[16]

他之所以斷定“理”是理論思維的概念，理由就是“理”是無(wú)情意、無(wú)計(jì)度、無(wú)造作的，稱(chēng)為一般。這里的表述有混亂之處。依照前面所說(shuō)理論思維的“‘紅’不紅”概念，那么，如果“理”是一個(gè)理論思維的概念，就應(yīng)該說(shuō)，“理”無(wú)理，那就沒(méi)有什么可以談下去了。然而，馮友蘭把它換成了“計(jì)度之理”“情意之理”“造作之理”，這樣就避免了對(duì)“理”的否定，否定的只是計(jì)度、情意、造作。但是，這里仍然沒(méi)有交代清楚。既然“計(jì)度之理”無(wú)計(jì)度，“情意之理”無(wú)情意，“造作之理”無(wú)造作，那么它們到底是什么呢？還能接著討論嗎？這種從否定性方面來(lái)限定所謂共相、一般，造成了很大的誤會(huì)。究其原因，是中國(guó)哲學(xué)中根本不存在普遍性質(zhì)的概念。在此有必要簡(jiǎn)單介紹一下西方哲學(xué)中“普遍”概念的形成及其規(guī)定性。

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以理論思維的“‘紅’不紅”為例，“紅”是什么呢？中國(guó)文化向來(lái)認(rèn)為，“名”必指實(shí)，沒(méi)有實(shí)的名是沒(méi)有意義的；哪怕是“無(wú)”，也指示著一種空無(wú)的狀況。馮友蘭所謂的那種不指示實(shí)際對(duì)象的概念，應(yīng)當(dāng)就是西方哲學(xué)中的普遍性質(zhì)的概念；但他只是浮光掠影，取了它的一個(gè)側(cè)面。在西方哲學(xué)中，通常所說(shuō)普遍性質(zhì)的概念有兩種，一種是經(jīng)驗(yàn)概括的概念，另一種是絕對(duì)普遍的概念。前一種因?yàn)槭菑慕?jīng)驗(yàn)概括得來(lái)的，它指示著經(jīng)驗(yàn)的事物，因而是可以表象的。就像“人”這個(gè)類(lèi)概念使人們想到的是各種膚色、男女性別、各種身份等等的人，“紅”使人想到的是深淺不等、純雜混合的各種紅色，與這些表象的聯(lián)系就是對(duì)這種概念的理解。但是，絕對(duì)普遍概念就沒(méi)有它的表象。要理解沒(méi)有表象的概念，必須對(duì)它的形成過(guò)程有大致的了解。

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西方哲學(xué)在柏拉圖（Πλ?τeων，前427—前347）那里有一種追求事物“真知識(shí)”的要求，認(rèn)為從經(jīng)驗(yàn)得到的事物知識(shí)由于人說(shuō)人異，不可靠，于是就提出應(yīng)該有一種真知識(shí)的存在，就像世界上雖然找不到絕對(duì)相等的兩片樹(shù)葉，但是“等”本身是存在的?！暗取北旧聿粌H存在，還是人們用來(lái)判斷經(jīng)驗(yàn)事物之間是否“等”的標(biāo)準(zhǔn)。這樣的“等”對(duì)于經(jīng)驗(yàn)事物中的等具有優(yōu)先地位——不是先有經(jīng)驗(yàn)事物的等纔有“等”本身，而是有了“等”本身纔能確定經(jīng)驗(yàn)事物的等還是不等。因?yàn)樗膬?yōu)先性，這樣的“等”的意義不能用列舉經(jīng)驗(yàn)事物去表明；相反，經(jīng)驗(yàn)事物之間等還是不等倒是靠“等”本身去衡量的。這就有了“等”不等，即“等”本身不是經(jīng)驗(yàn)中的等。同樣，馮友蘭所謂的“‘紅’不紅”也應(yīng)作如此解釋。但是，要進(jìn)入這種“理論思維”的概念，必須同時(shí)讓自己承認(rèn)并接受，在人們的經(jīng)驗(yàn)世界之外還存在著一個(gè)超經(jīng)驗(yàn)的世界。并且，還要明白，知識(shí)不能是那樣一個(gè)個(gè)孤立的概念，即所謂理論思維不能停留在“‘紅’不紅”，必須就“紅”本身說(shuō)些什么。于是，就需要一種在這些普遍概念之間進(jìn)行結(jié)合的理論。結(jié)合也不是以實(shí)際的經(jīng)驗(yàn)事物為依據(jù)，而是單純?cè)谒枷肷峡紤]這些概念之間能否結(jié)合，這樣結(jié)合纔有意義。就像代數(shù)符號(hào)，單獨(dú)一個(gè)是沒(méi)有意義的，置入代數(shù)式后就在相互關(guān)系中獲得了意義。這些工作都是在柏拉圖的理念論中完成的。后來(lái)，理念發(fā)展為純粹思想的概念，概念間結(jié)合的方法發(fā)展為邏輯，而純粹思想概念組成的知識(shí)就被奉為純粹哲學(xué)原理、真理。西方哲學(xué)的主流就是圍繞著建設(shè)和質(zhì)疑這種形態(tài)的理論而展開(kāi)的，黑格爾的《邏輯學(xué)》就是這種理論最終的典范。作為這種理論基石的概念，就是所謂“理論思維”的概念，即普遍性質(zhì)的概念，或者稱(chēng)之為“普遍”。它的特點(diǎn)有三：（1）表達(dá)的是現(xiàn)象后面的本質(zhì)領(lǐng)域，是超經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)的東西。（2）既不直接指示現(xiàn)象界的事物，也就不從可經(jīng)驗(yàn)的事物方面獲得自己的意義；意義在于其相互之間的關(guān)系，即所謂邏輯規(guī)定性。（3）每一個(gè)概念或范疇不能獨(dú)立存在，彼此構(gòu)成一個(gè)范疇體系。西方哲學(xué)出于其語(yǔ)言廣泛使用系詞的特點(diǎn)，可以把所有具有某種特殊規(guī)定性的概念稱(chēng)為“所是”或“是者”，并將它們歸屬于沒(méi)有任何特殊規(guī)定性的“是”本身之下，這個(gè)理論就有了一個(gè)形式上的名稱(chēng)“是論”（ontology，漢語(yǔ)譯為“本體論”是誤譯）。

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澄清了“普遍”的含義，再回頭看馮友蘭關(guān)于朱熹那段話的論述。他說(shuō)“情意之理并沒(méi)有情意，計(jì)度之理并沒(méi)有計(jì)度，造作之理也不會(huì)造作”，聯(lián)系他所謂理論思維的概念“‘紅’不紅”，那么，可以知道，他這里是把朱熹的“情意之理”“計(jì)度之理”“造作之理”當(dāng)作理論思維的概念來(lái)看待的。不指示實(shí)際事物的概念只能是所謂普遍概念。然而，對(duì)于實(shí)際事物具有否定性，只是普遍概念形式上的特點(diǎn)，其真正的實(shí)質(zhì)就是前面總結(jié)的三點(diǎn)。對(duì)照著這三點(diǎn)，朱熹的“理”沒(méi)有一點(diǎn)是符合的。（1）朱熹從來(lái)也沒(méi)有把“理”看做是與“氣”分離的。盡管有一次在被追問(wèn)一個(gè)他不愿意回答的問(wèn)題時(shí)勉強(qiáng)說(shuō)出“理在氣先”，但是，他更愿意說(shuō)的是，“理在氣中”。這與自古以來(lái)前賢主張的“道不離器”是一脈相承的。中國(guó)哲學(xué)中并沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)世界與超驗(yàn)世界之分，“道”與“理”都不是表達(dá)超驗(yàn)領(lǐng)域的觀念。（2）“理”既然不是表達(dá)超驗(yàn)領(lǐng)域的觀念，就不存在不能用世界中的事物來(lái)表達(dá)的觀念。這與中國(guó)文化中一貫認(rèn)為名必副實(shí)的主張是一致的。也就沒(méi)有必要通過(guò)概念間的邏輯規(guī)定性讓概念獲得一種意義。至于朱熹所謂情意之理無(wú)情意之類(lèi)的說(shuō)法，只能從另一個(gè)角度去解說(shuō)，即一類(lèi)事物最深的根源不是它自身，而是出自這類(lèi)事物之外，這就是：“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，“無(wú)極而太極”之類(lèi)。（3）既然沒(méi)有前面兩個(gè)特征，也就沒(méi)有第三個(gè)特征，即中國(guó)哲學(xué)并不存在一個(gè)用純粹概念表達(dá)的原理體系。這倒應(yīng)了那句話：“理則只是個(gè)凈潔空闊底世界，無(wú)行跡，它卻不會(huì)造作?！?/p>

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不僅朱熹，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)都沒(méi)有出現(xiàn)“普遍”概念、沒(méi)有進(jìn)入“普遍”概念營(yíng)造的超驗(yàn)領(lǐng)域。這也是中國(guó)哲學(xué)中邏輯學(xué)不發(fā)達(dá)的根源。現(xiàn)在人們到處使用“普遍”這個(gè)詞，說(shuō)中國(guó)哲學(xué)中沒(méi)有普遍性質(zhì)的概念幾乎沒(méi)人相信。其實(shí)，“普遍”這個(gè)詞不見(jiàn)于《辭源》，它似乎是對(duì)英語(yǔ)“universal”的翻譯。但是，人們有時(shí)也用“普遍”翻譯英語(yǔ)的“general”，而這個(gè)英語(yǔ)單詞的動(dòng)詞形式是“generalize”，意為“概括”，當(dāng)指經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的“一般”。“普遍”與“一般”的不區(qū)分，也是導(dǎo)致誤解的原因，人們就會(huì)把中國(guó)文化中關(guān)于“大共名”的提法——墨子（約前468—前376）、荀子（前313—前238）均有提及，誤以為是普遍的概念。然而，進(jìn)一步了解，“大共名”就是泛指“物”，是一個(gè)經(jīng)驗(yàn)概括的概念?！捌毡椤敝慌c“特殊”有關(guān)，二者都是超驗(yàn)領(lǐng)域的概念，它們有邏輯關(guān)系，即“普遍”概念邏輯地包容“特殊”概念?！耙话恪迸c“個(gè)別”有關(guān)，它們都是經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的概念，“一般”是“個(gè)別”的概括；也可以說(shuō)，“一般”在“個(gè)別”中。如果在經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域談“一般”與“個(gè)別”的時(shí)候插入一個(gè)“特殊”，這樣的“特殊”與超驗(yàn)領(lǐng)域的普遍和特殊中的“特殊”不是一回事，這樣的“特殊”其實(shí)也只是一個(gè)一般，只是其“一般”的程度層次而已。“普遍”與“個(gè)別”分屬兩個(gè)領(lǐng)域，它們沒(méi)有關(guān)系，這一點(diǎn)正是唯心主義的致命傷。在馮友蘭的《新編》中，“普遍”“一般”，還有一個(gè)取自佛學(xué)的“共相”，三個(gè)詞是不予區(qū)別的，混淆經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域和超驗(yàn)領(lǐng)域，導(dǎo)致一片混亂。

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對(duì)于西方哲學(xué)來(lái)說(shuō)，普遍性質(zhì)的概念是哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)，是柏拉圖主義及其傳承下來(lái)的理性主義哲學(xué)的基石，而柏拉圖主義、理性主義則是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。在普遍概念問(wèn)題上依傍西方哲學(xué)錯(cuò)了，那么，對(duì)這個(gè)基礎(chǔ)上發(fā)展出來(lái)的其他哲學(xué)問(wèn)題的依傍也會(huì)顯得很奇怪。這就牽涉到所謂“共相與殊相”或“一般與特殊”的關(guān)系問(wèn)題。

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（二）中國(guó)哲學(xué)史中的所謂一般與特殊的關(guān)系問(wèn)題

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馮友蘭認(rèn)為，共相與殊相，或一般與特殊的關(guān)系問(wèn)題，“這是一個(gè)古今中外哲學(xué)家所共同討論的問(wèn)題，是一個(gè)真正的哲學(xué)問(wèn)題”。[17] 的確，西方哲學(xué)史上最早的討論見(jiàn)于亞里士多德（Αριστοτ?λη?,前384—前322）。他反對(duì)柏拉圖的理念論，理由之一就是理念這樣的東西設(shè)定在人們的世界之外，其存在是不可能的。但是，他又覺(jué)得包含在這種理論中的“以一統(tǒng)多”的思想是有用的。這個(gè)“一”，不是游離在事物之外，而是一類(lèi)事物的“全體”（the whole）。全體越大，包括的具體事物就越多。他的《形而上學(xué)》稱(chēng)，“博學(xué)的特征必須屬之具備最普遍知識(shí)的人”，最普遍的知識(shí)“離感覺(jué)最遠(yuǎn)”。[18] 這里所謂的“普遍”，實(shí)際上只是經(jīng)驗(yàn)概括的“一般”，“一般”就在被概括的經(jīng)驗(yàn)事物中，就像“水果”指的就是蘋(píng)果、香蕉、橘子等，離開(kāi)了后者的“水果”是沒(méi)有的。亞里士多德主張一般在個(gè)別中，這個(gè)問(wèn)題顯然是針對(duì)普遍性的理念而提出來(lái)的。西方哲學(xué)史上的唯物、唯心之爭(zhēng)，也是與普遍密切關(guān)聯(lián)的。唯心主義所謂精神的第一性，是指那個(gè)由普遍概念構(gòu)成的原理體系的優(yōu)先性。這個(gè)體系因?yàn)槭沁壿嫷匮堇[出來(lái)的而具有必然性，因此不乏吸引力。然而，由純粹普遍概念演繹而構(gòu)成的原理怎樣作用于實(shí)際世界？這對(duì)于唯心主義是一道跨不過(guò)去的坎。事實(shí)上，從柏拉圖、亞里士多德關(guān)于是否存在理念這樣的東西，以及中世紀(jì)的唯名論、唯實(shí)論之爭(zhēng)，即普遍概念究竟是否指示著某種實(shí)在的東西，都是近代唯物論與唯心論爭(zhēng)論的先聲。只是到了近代，尤其到了黑格爾哲學(xué)，那個(gè)概念體系搞成了一個(gè)樣板，所以，恩格斯（F. Engels，1820—1895）述及這場(chǎng)斗爭(zhēng)時(shí)強(qiáng)調(diào)，到了近代，唯心、唯物兩軍對(duì)壘，這個(gè)西方哲學(xué)史的基本問(wèn)題就更加突出了。這些問(wèn)題都是從那個(gè)普遍概念發(fā)生出來(lái)的，柏拉圖因此在西方哲學(xué)史上留下了不可磨滅的影響。中國(guó)先哲不是柏拉圖，依傍西方哲學(xué)，把中國(guó)哲學(xué)史納入西方哲學(xué)中發(fā)生的問(wèn)題，結(jié)果一定很牽強(qiáng)。

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1. 玄學(xué)。 馮友蘭所謂的那個(gè)“古今中外”“真正的哲學(xué)問(wèn)題”應(yīng)該就是這樣一個(gè)問(wèn)題。玄學(xué)和宋代儒學(xué)是他關(guān)注這個(gè)問(wèn)題的重點(diǎn)。在玄學(xué)中，魏晉時(shí)期的王弼（226—249）又是被重點(diǎn)關(guān)注的人物。他說(shuō)：“王弼對(duì)于一般和特殊的關(guān)系有幾種不同的說(shuō)法”，一是母、子關(guān)系，二是本、末關(guān)系，三是體、用關(guān)系。并且試圖作出解釋?zhuān)J(rèn)為母、子關(guān)系指的是“萬(wàn)物開(kāi)始于道。萬(wàn)物已經(jīng)有了以后，道還經(jīng)常保護(hù)，養(yǎng)育它們，如同一個(gè)母親，在她的子女生出后，她還是經(jīng)常關(guān)心她的子女”；本、末關(guān)系是指“根和枝葉雖然是有所不同，但畢竟是一棵樹(shù)的兩個(gè)部分”，以此與母、子關(guān)系有別；體、用關(guān)系是指“‘體是事物的本質(zhì)，‘用’是這個(gè)本質(zhì)所發(fā)生的作用”。[19]馮友蘭自己也意識(shí)到這樣講太牽強(qiáng)，于是，把講不清的原因歸結(jié)于王弼糾纏到宇宙形成論的“生”字上。[20]

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當(dāng)然，他認(rèn)為王弼也有講得比較清楚的地方，那就是在《周易略例》中對(duì)《周易》的解釋和發(fā)揮?！吨芤住返呢远疾恢恢敢患拢谴硪活?lèi)事情或事物。比如，干代表凡是具有“健”的性質(zhì)的一類(lèi)東西，坤代表“順”的性質(zhì)的一類(lèi)東西。王弼的發(fā)揮解說(shuō)是，干或坤這樣的彖辭表達(dá)的是“一卦之體”，是具有那一類(lèi)性質(zhì)事物的“所由之主”。馮友蘭認(rèn)為，王弼這里表達(dá)的是“一類(lèi)事物的規(guī)定性”。王弼也從眾寡、動(dòng)靜關(guān)系的角度來(lái)解說(shuō)：“夫眾不能治眾，治眾者，至寡者也。夫動(dòng)者不能制動(dòng)，制天下之動(dòng)者，貞夫一者也。故眾之所以得咸存者，主必致一。動(dòng)之所以得咸運(yùn)者，原必?zé)o二也?！瘪T友蘭認(rèn)為，“這就是說(shuō)一般是一，特殊是多，一般是不動(dòng)的，特殊是變動(dòng)的，一能統(tǒng)多，靜能制動(dòng)?！盵21]

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馮友蘭對(duì)王弼的解說(shuō)存在兩個(gè)問(wèn)題：其一，從王弼的論說(shuō)中雖然能夠分析出一般與個(gè)別的關(guān)系，但這只是與個(gè)別相關(guān)的經(jīng)驗(yàn)的一般，還不是西方哲學(xué)中的那個(gè)普遍與特殊問(wèn)題。作為西方傳統(tǒng)主流哲學(xué)核心的“是論”是超經(jīng)驗(yàn)的，其中的普遍與特殊是邏輯關(guān)系，不涉及個(gè)別事物。對(duì)中國(guó)哲學(xué)無(wú)論做怎樣的分析，都無(wú)法找到像西方哲學(xué)那樣的用純粹概念表達(dá)的超經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域。其二，在馮友蘭作了那樣的依傍以后，中國(guó)哲學(xué)就從內(nèi)容變成了一種形式的東西。即各有不同豐富含義的每一卦，統(tǒng)統(tǒng)被把握為“一與多”的關(guān)系；又從“治眾者，至寡者也”得出“一般是一，特殊是多”，從“制天下之動(dòng)者，貞夫一者也”得出“一般是不動(dòng)的，特殊是變動(dòng)的，一能統(tǒng)多，靜能制動(dòng)”。王弼思想被作了這種形式化的抬升后，它的內(nèi)容就刷成灰色了。況且，從整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史發(fā)展的過(guò)程看，中國(guó)哲學(xué)也沒(méi)有向那種形式化發(fā)展的趨勢(shì)。至于包含在王弼關(guān)于眾受制于一、動(dòng)出于靜的論述中的深層思想，可以做這樣的分析：一個(gè)事物的最后根源不能是它自身，而是出于別的事物，講到最后就是“有”生于“無(wú)”。這是符合中國(guó)哲學(xué)實(shí)際的。

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馮友蘭有一段話分析得很好?！吨芤住氛俭哂脭?shù)五十，但實(shí)際上只用四十九，把“一”放在邊上不用。王弼解釋說(shuō)，這放在邊上的“一”是“非數(shù)”，但不是沒(méi)有用處，用依賴(lài)于不用，“夫無(wú)不可以無(wú)明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也”。馮友蘭評(píng)道：“這個(gè)一‘非數(shù)’，就是說(shuō)，它不是和其余四十九個(gè)具體的數(shù)并列的，所以不用。雖然如此，其余四十九個(gè)具體的數(shù)都要靠它纔能成為數(shù)，這就是數(shù)之為數(shù)者，數(shù)之理，這就是數(shù)的‘極’?！庇终f(shuō)：“凡是可為一類(lèi)東西所由之宗，都是無(wú)。”[22]這符合中國(guó)哲學(xué)“有生于無(wú)”的一貫思想。然而，他又夾帶著把這里的四十九說(shuō)成“具體”的數(shù)，從而把“所由之宗”的“一”說(shuō)成“一般”的數(shù)，認(rèn)為“其實(shí)所講的只是一個(gè)問(wèn)題，一般和特殊的問(wèn)題”，這就作了多余的引申。

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2. 宋代儒學(xué)。 這也是馮友蘭分析所謂一般與特殊問(wèn)題的一個(gè)重點(diǎn)。他說(shuō)：“道學(xué)的目的是‘窮理盡性’，其方法是‘格物致知’。在‘窮理盡性’這一方面，道學(xué)和玄學(xué)就聯(lián)結(jié)起來(lái)了，因?yàn)榈缹W(xué)講理和性，也是就一般和個(gè)別、特殊的關(guān)系講的?！盵23]“道學(xué)的中心問(wèn)題是關(guān)于一般和特殊的問(wèn)題?！怼且话?，‘氣’或‘器’是特殊，就這一點(diǎn)說(shuō)，道學(xué)是玄學(xué)的發(fā)展和繼續(xù)?！盵24] 在對(duì)二程（程顥、程頤）的言論作了大量引用后，馮友蘭總結(jié)說(shuō)：“從哲學(xué)的觀點(diǎn)看，這里所談的問(wèn)題是一般和特殊的關(guān)系。一般是特殊的標(biāo)準(zhǔn)。‘有物必有則’，‘則’就是標(biāo)準(zhǔn)的意思，‘則’就是理?！盵25] 釋“理”為“則”，為標(biāo)準(zhǔn)，在這個(gè)意義上說(shuō)，“理”是一般也無(wú)可爭(zhēng)議。但他接著又說(shuō)：“《易·系辭》說(shuō)：‘形而上者謂之道，形而下者謂之器。’照程頤的了解，‘道’是一般，‘器’是特殊，‘形’是可以為人們所感覺(jué)的形體。一般是不能為人們所感覺(jué)的，所以是‘形而上’；特殊是可以為人們所感覺(jué)的，所以稱(chēng)為‘形而下’?！庇终f(shuō)：“程頤在他的《周易·傳》的序文中有兩句重要的話：‘體用一源，顯微無(wú)間?！谒捏w系中，一般是‘體’，特殊是‘用’；一般是‘微’，特殊是‘顯’。”[26] 這里，馮友蘭釋“道”“理”“則”“體”“形而上”“微”為一般，“用”“氣”“器”“形”“形而下”“顯”為特殊。這最多是對(duì)二程思想作了形式化，從這方面去關(guān)注，中國(guó)哲學(xué)自身的意義很可能被偏離。例如，“微”在中國(guó)哲學(xué)中與“幾”相關(guān)，關(guān)注“幾”就是要留心事情的萌芽開(kāi)端，這與西方哲學(xué)之關(guān)注本質(zhì)是不同的。知幾通變不離過(guò)程，是時(shí)間性的；本質(zhì)要與現(xiàn)象區(qū)別，是結(jié)構(gòu)性的。中國(guó)哲學(xué)講“生”，西方哲學(xué)講邏輯，這個(gè)區(qū)別是馮友蘭提出的，也是正確的；但是，他這里做的一般與特殊的分析是不顧這個(gè)差別的。況且，要是做成形式，“道”“體”等可以是一般，“器”“用”等未必也不是一般。

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馮友蘭自己也覺(jué)得以上這些人物所談的問(wèn)題不盡符合西方哲學(xué)關(guān)于一般與特殊關(guān)系的問(wèn)題，于是又找到一個(gè)最符合的，那就是朱熹。他說(shuō)：“朱熹對(duì)于一般和特殊的分別比前人認(rèn)識(shí)得更清楚，說(shuō)得更明白?！盵27]所據(jù)共有三段引文。第一段引文是：

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天地之間，有理有氣，理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理，然后有性；必稟此氣，然后有形。其性其形，雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。

馮友蘭認(rèn)為，“朱熹的這一段話，不但說(shuō)明了‘理’和‘氣’這一對(duì)范疇的分別，也說(shuō)明了他是怎樣認(rèn)識(shí)這個(gè)分別的。用哲學(xué)的話說(shuō)，他首先對(duì)于普通的事物作邏輯的分析，從這樣的分析中得到了這樣的認(rèn)識(shí)”[28] 。馮友蘭把這段話定性為“邏輯分析”，是認(rèn)為這不是對(duì)物質(zhì)的分析，而是思想上的分析。物質(zhì)的分析能知道構(gòu)成事物的成分，思想的分析則得出了事物有“形”和“性”兩個(gè)方面。

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第二段引文是：

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問(wèn)：“枯槁之物亦有性是如何？”曰：“是他合下有此理。故曰：天下無(wú)性外之物。因行階云：階磚便有磚之理。因坐云，竹椅便有竹椅之理?！眴?wèn)：“枯槁有理否？”曰：“才有物便有理。天不曾生個(gè)筆，人把兔毫來(lái)做筆，才有筆便有理?！眴?wèn)：“理是人物同得于天者，如物之無(wú)情者亦有理否？”曰：“固是有理。如舟只可行之于水，車(chē)只可行之于陸?！瘪T友蘭認(rèn)為，“照朱熹的說(shuō)法，他的那些意思并不限于自然界的東西，任何東西都有形和性。人造的東西也不例外?！盵29]第三段引文就是前面已經(jīng)出現(xiàn)過(guò)的，朱熹提出了情意之理無(wú)情意，計(jì)度之理無(wú)計(jì)度，造作之理無(wú)造作，引申為朱熹提出了類(lèi)似“‘紅’不紅”這樣的“理論思維”概念。根據(jù)上述三段話，馮友蘭認(rèn)為，朱熹說(shuō)明了一般與特殊的不同。其實(shí)，這三段話并未體現(xiàn)出朱熹在一般與特殊問(wèn)題上“比他的前人認(rèn)識(shí)得更清楚，說(shuō)得更明白”。因?yàn)?，?wèn)題的關(guān)鍵在于，普遍概念表達(dá)的是超經(jīng)驗(yàn)的領(lǐng)域，這在中國(guó)哲學(xué)中是沒(méi)有的。普遍性概念因其對(duì)于經(jīng)驗(yàn)事物的優(yōu)先性、不能用經(jīng)驗(yàn)事物去解釋它，因而出現(xiàn)了“紅”不紅的情況，但是，它作為一個(gè)概念，總是要有意義的，這個(gè)意義就是它們相互之間的邏輯規(guī)定性。馮友蘭應(yīng)該是注意到了這一點(diǎn)，所以他的第一段引文判定朱熹有了邏輯思想。其判定的理由是，對(duì)物質(zhì)的分析不可能區(qū)分性與形，對(duì)性與形的區(qū)分只能是思想分析的功效。這樣的判定是不充分的。邏輯固然是思想上的分析，但是，并非凡是作思想分析的都是邏輯思想。第二段包括多個(gè)引文，講的是一個(gè)意思，即凡物都有理，不管是自然物還是人造物。這與從一般和特殊看問(wèn)題的角度是不同的。

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西方哲學(xué)中關(guān)于普遍與特殊的討論，根源在于柏拉圖提出的理念論。理念是絕對(duì)普遍性質(zhì)的，它代表了事物的本質(zhì)，有了這個(gè)觀點(diǎn)，人類(lèi)對(duì)事物的認(rèn)識(shí)似乎深入了。然而，由于理念被設(shè)定為是存在于感性世界之外的，于是就有了理念存在的實(shí)在性的種種疑問(wèn)。普遍與特殊關(guān)系的問(wèn)題就是其中之一。“普遍”（universal）與事物是分離的，能存在于個(gè)別事物中的只是“一般”（general），它本身就是從經(jīng)驗(yàn)中概括出來(lái)的。西方哲學(xué)史上對(duì)普遍與一般也不是從來(lái)就分得很清楚的，所以，對(duì)這個(gè)問(wèn)題的認(rèn)識(shí)也很糾纏。亞里士多德實(shí)際上是用一般取代了普遍，所以他可以說(shuō)是一般存在于個(gè)別事物中?？档拢↖. Kant, 1724—1804）回到柏拉圖的理念，他發(fā)現(xiàn)，這樣的普遍且有邏輯必然性的概念是人們能夠獲得數(shù)學(xué)和理論物理學(xué)那樣的普遍必然知識(shí)的條件，但是，那些概念本身只是思想的運(yùn)作。這樣，普遍與特殊的關(guān)系又生出了精神與世界的關(guān)系。黑格爾試圖彌合二者的鴻溝，在《邏輯學(xué)》中演示出全部概念的原理體系，但這畢竟是一個(gè)純粹精神的世界。黑格爾的回答是，精神世界會(huì)“外化”到自然界，成為自然界的規(guī)律，又會(huì)進(jìn)一步呈現(xiàn)為人類(lèi)意識(shí)，在人類(lèi)的思想活動(dòng)中回歸絕對(duì)精神。他的這個(gè)說(shuō)法，是把絕對(duì)精神作為出發(fā)點(diǎn)，由此突出了近代唯物主義與唯心主義的爭(zhēng)論。

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西方主流哲學(xué)的這一切復(fù)雜的內(nèi)容都源于柏拉圖的理念論。理念后來(lái)是超越經(jīng)驗(yàn)世界的普遍概念。中國(guó)哲學(xué)自始就沒(méi)有產(chǎn)生過(guò)這樣的普遍性概念，因此，并沒(méi)有產(chǎn)生諸如普遍與特殊或一般與個(gè)別那樣的問(wèn)題。宋儒發(fā)明了“理”這個(gè)觀念后，說(shuō)“理”貫穿在一切東西中，是放之四海而皆準(zhǔn)的，也用從佛學(xué)中借來(lái)的術(shù)語(yǔ)“月印萬(wàn)川”來(lái)形容“理”與萬(wàn)物的“理一分殊”的關(guān)系。這里的意思是，普天下只是一個(gè)“理”；后面蘊(yùn)藏著的進(jìn)一步的意思是，天地萬(wàn)物出于同一根源，即要追溯出太極陰陽(yáng)的問(wèn)題。從太極陰陽(yáng)到具體萬(wàn)物是“生”的過(guò)程，這與講結(jié)構(gòu)的、同時(shí)性的邏輯就區(qū)分開(kāi)來(lái)了。再者說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)講“理”的時(shí)候，從來(lái)也沒(méi)有離開(kāi)“氣”，這是更早的“道不離器”思想的發(fā)展。道與器、理與氣的關(guān)系是明確的。因?yàn)闆](méi)有相反的說(shuō)法，也就沒(méi)有兩種對(duì)立觀點(diǎn)的爭(zhēng)論。脫離了氣，理是沒(méi)有內(nèi)容的。所以，所謂“計(jì)度之理無(wú)計(jì)度”“情意之理無(wú)情意”“造作之理無(wú)造作”，并不是說(shuō)“理”本身是否定性的，而是說(shuō)“理”就在氣的計(jì)度、情意、造作中，“理”離開(kāi)了“氣”是空無(wú)內(nèi)容的。把理氣關(guān)系從當(dāng)做普遍與特殊或一般與個(gè)別的關(guān)系，就掩蓋了中國(guó)哲學(xué)自己的面目。中國(guó)哲學(xué)有自己的宗旨和從事哲學(xué)活動(dòng)的路數(shù)，依傍著西方哲學(xué)寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史是行不通的。

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3. 所謂“本體論”問(wèn)題。 它也同普遍與特殊或一般與個(gè)別關(guān)系相關(guān)。馮友蘭說(shuō)：“沒(méi)有本體論的分析，共相和殊相的矛盾是不能搞清楚的?！盵30] 這個(gè)說(shuō)法是對(duì)的，但問(wèn)題是怎樣去理解。有人把本體論理解為關(guān)于組成世界的基本物質(zhì)、基本成分的理論，這實(shí)際上叫做自然哲學(xué)。馮友蘭則明確表示，本體論是以邏輯為特征的，這樣理解的本體論應(yīng)當(dāng)就是西方哲學(xué)的“ontology”。而本體論對(duì)于邏輯的需要，是因?yàn)槠渌褂玫姆懂犑墙^對(duì)普遍性質(zhì)的概念。那么，馮友蘭就不應(yīng)當(dāng)說(shuō)“事實(shí)上朱熹就是中國(guó)哲學(xué)史中的一個(gè)最大的本體論者”[31]。因?yàn)?，整個(gè)中國(guó)哲學(xué)史上就沒(méi)有出現(xiàn)過(guò)普遍性的概念，也就沒(méi)有所謂的本體論。馮友蘭提出的論據(jù)是，朱熹分析出事物中的性與形，這不是實(shí)驗(yàn)室里對(duì)事物成分的分析，而是思想的分析，因而是邏輯的。他以為凡是思想的分析就是邏輯的分析，這是不對(duì)的。從經(jīng)驗(yàn)概括的一般概念是思想的對(duì)象，先驗(yàn)的絕對(duì)普遍概念更是思想的對(duì)象。能用于邏輯的是普遍概念而不是一般概念。普遍概念與一般概念在文字表達(dá)上是一樣的，但人在把握它們時(shí)的意向方式是有區(qū)別的。在普遍概念中，由于概念被設(shè)定為先在的，不能征用實(shí)際事物來(lái)表象，這就是“‘紅’不紅”；在一般概念中，因?yàn)樗菑慕?jīng)驗(yàn)概括的，人在用到一般概念時(shí)，意識(shí)就指向了所概括的經(jīng)驗(yàn)事物，盡管它不實(shí)指某種確定的紅而是思想對(duì)象，在這里的“紅”總是各種紅，不然是沒(méi)有意義的。沒(méi)有普遍概念就沒(méi)有邏輯，沒(méi)有邏輯的運(yùn)用就沒(méi)有本體論。因此，說(shuō)“朱熹就是中國(guó)哲學(xué)史中一個(gè)最大的本體論者”是不能成立的。

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三?? 《新編》第七冊(cè)增補(bǔ)的“概念游戲”說(shuō)

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馮友蘭寫(xiě)《中國(guó)哲學(xué)史新編》直到生命盡頭。在第七冊(cè)即《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》中，他關(guān)于哲學(xué)的觀念有了一點(diǎn)變化：“哲學(xué)是概念的游戲。”這個(gè)看法，反映了他對(duì)西方哲學(xué)核心精神的深入理解。

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“哲學(xué)是概念的游戲”的觀點(diǎn)見(jiàn)于該書(shū)最后一章“《中國(guó)哲學(xué)史新編》總結(jié)”中：

金岳霖在英國(guó)劍橋大學(xué)說(shuō)過(guò)：“哲學(xué)是概念的游戲?！毕骰乇本?，哲學(xué)界都覺(jué)得很詫異，覺(jué)得這個(gè)提法太輕視哲學(xué)了。因?yàn)楫?dāng)時(shí)未見(jiàn)記錄，不知道他說(shuō)這句話時(shí)候的背景，也不知道這句話的上下文，所以對(duì)這個(gè)提法沒(méi)有加以足夠的重視，以為或許是金岳霖隨便說(shuō)的?，F(xiàn)在我認(rèn)識(shí)到，這個(gè)提法說(shuō)出了哲學(xué)的一種真實(shí)性質(zhì)。[32]

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根據(jù)這個(gè)認(rèn)識(shí)，他不僅理解了金岳霖的《論道》一書(shū)是概念游戲，而且也承認(rèn)自己的新理學(xué)（即《貞元六書(shū)》）也是“概念游戲”。哲學(xué)是概念游戲，可以追溯到柏拉圖的《巴門(mén)尼德篇》。柏拉圖通過(guò)虛擬的巴門(mén)尼德與少年蘇格拉底（Σωκρ?τη?，前469—前399）的一場(chǎng)對(duì)話，揭示了從他自己前期理念論中產(chǎn)生出來(lái)的一個(gè)新問(wèn)題，即事物的性質(zhì)是因?yàn)榉钟辛死砟罾u是其所是的。一個(gè)事物中結(jié)合著多種性質(zhì)，這不用多說(shuō)；問(wèn)題是：理念本身是否相互結(jié)合著的？柏拉圖沒(méi)有獨(dú)斷地下結(jié)論，而是任取兩個(gè)理念，把它們結(jié)合與不結(jié)合的結(jié)果演示出來(lái)。其結(jié)果是：如果不結(jié)合，沒(méi)有一個(gè)理念能夠成立；如果結(jié)合，不僅結(jié)合的雙方都能夠成立，而且還帶出了一連串關(guān)聯(lián)的理念。[33]正是在這篇對(duì)話中，柏拉圖演示了絕對(duì)普遍概念性質(zhì)的理念的結(jié)合，西方哲學(xué)史上的“是論”就是從這里發(fā)展出來(lái)的。

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金岳霖之所以講“哲學(xué)是概念的游戲”，原因在于他的哲學(xué)觀念是西方的。這一方面見(jiàn)于他對(duì)馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》的評(píng)審意見(jiàn)，更反映在他的《道論》一書(shū)中。這本書(shū)標(biāo)題雖然取的是“道”，但中國(guó)人看不懂，因?yàn)槠鋵?shí)質(zhì)是闡述西方哲學(xué)的。[34]他是用從概念到概念的邏輯運(yùn)動(dòng)來(lái)表達(dá)哲學(xué)原理的。在有些邏輯學(xué)家看來(lái)，邏輯可以說(shuō)就是一種游戲，它處理的是概念間各種可能的關(guān)系，是一個(gè)可能的世界。邏輯也是高級(jí)游戲，要是其中一種可能實(shí)現(xiàn)出來(lái)了，就是現(xiàn)實(shí)。

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馮友蘭最終走進(jìn)“概念游戲”是有跡可循的。他的“哲學(xué)是人類(lèi)精神的反思”這句話不只見(jiàn)于《新編》中，在1946年寫(xiě)《新知言》時(shí)就講過(guò)。但是，那時(shí)的馮友蘭界定“反思”的意思是：“哲學(xué)是對(duì)于人生底、有系統(tǒng)底反思。”[35]后來(lái)改為“精神的反思”，但這兩者是有差別的，“人生的反思”可以走向人生哲學(xué)。寫(xiě)《新編》的時(shí)候，雖然他不同意把哲學(xué)等同于認(rèn)識(shí)論，但因?yàn)椤叭祟?lèi)精神的主要部分是認(rèn)識(shí)論，所以也可以說(shuō)，哲學(xué)是對(duì)于認(rèn)識(shí)的認(rèn)識(shí)”[36]。對(duì)認(rèn)識(shí)的反思，不是對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象的反思，而是對(duì)關(guān)于對(duì)象的人的認(rèn)識(shí)的反思，即對(duì)于關(guān)于認(rèn)識(shí)對(duì)象形成的概念的反思。這樣一來(lái)，從反思得到的概念就脫離了對(duì)象，或者說(shuō)不直接指示對(duì)象了。于是，就有了他所謂的理論思維的概念“‘紅’不紅”的情況。還有一個(gè)情況也許可以視作馮友蘭形成哲學(xué)觀念的一個(gè)背景。他在書(shū)中提到，在20世紀(jì)30—40年代，“關(guān)于共相的討論是中國(guó)哲學(xué)界都感到有興趣的問(wèn)題，特別是共相存在的問(wèn)題”。馮友蘭那時(shí)就認(rèn)為，“共相先個(gè)體而‘潛存’”。[37]這就是柏拉圖主義了。

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雖然馮友蘭接受了金岳霖關(guān)于哲學(xué)是“概念游戲”的說(shuō)法，但馮友蘭在中國(guó)傳統(tǒng)文化中畢竟沉潛了一輩子，覺(jué)得那樣說(shuō)未免把哲學(xué)看得太低，于是在“精神反思”之外又提出了哲學(xué)的“精神境界”說(shuō)。他寫(xiě)道：“就人的實(shí)際生活說(shuō)，哲學(xué)中一組一組的對(duì)于實(shí)際無(wú)所肯定的概念，看著似乎無(wú)用，但可能是有大用。哲學(xué)不能增進(jìn)人們對(duì)于實(shí)際的知識(shí)，但能提高人的精神境界?！盵38] 他總結(jié)出人的境界有四種：自然境界，功利境界，道德境界，天地境界。在全書(shū)最后的“總結(jié)”里，他提到古人所謂“內(nèi)圣外王之道”就是今天的哲學(xué)，并對(duì)他所理解的社會(huì)生活的現(xiàn)狀發(fā)表了意見(jiàn)。

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四?? 余 論

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蔡仲德在總結(jié)馮友蘭的《新編》時(shí)，歸納為三個(gè)特點(diǎn)：（1）以時(shí)代思潮為綱；（2）以共相與殊相、一般與特殊為基本線索，貫穿整部中國(guó)哲學(xué)史；（3）著重闡述關(guān)于人的精神境界的學(xué)說(shuō)。[39]這個(gè)概括是準(zhǔn)確的。如果沒(méi)有第二點(diǎn)，這部著作也許不一定叫做哲學(xué)史，而是叫思想史或其他什么史了，可見(jiàn)這一點(diǎn)對(duì)于馮友蘭這部著作的哲學(xué)之謂哲學(xué)具有決定性的作用。但是，正是在這一點(diǎn)上，反映出來(lái)的是對(duì)西方哲學(xué)的依傍。

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寫(xiě)中國(guó)自己的哲學(xué)史，是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)走向現(xiàn)代化的必然要求。因?yàn)?，隨著社會(huì)生活、人的生存狀態(tài)不斷發(fā)生變化，每個(gè)民族總有讓自己生存至今的一些基本的觀念；尤其是自近代以來(lái)，中國(guó)發(fā)生的變化急劇而深刻，而這個(gè)變化主要是外來(lái)影響促成的，外來(lái)影響中最顯著的是與科學(xué)密切相關(guān)的生存觀念?？茖W(xué)是從超經(jīng)驗(yàn)的基本觀念中發(fā)展出來(lái)的，闡述這種基本觀念的學(xué)問(wèn)就是哲學(xué)。由于中國(guó)傳統(tǒng)文化中本來(lái)沒(méi)有那種超經(jīng)驗(yàn)的觀念，而哲學(xué)是關(guān)于基本生存觀念的學(xué)問(wèn)，有悠久傳統(tǒng)的中華民族不可能沒(méi)有自己的基本生存觀念，這應(yīng)當(dāng)是中國(guó)學(xué)者開(kāi)始寫(xiě)作中國(guó)哲學(xué)史的最初動(dòng)機(jī)。那種認(rèn)為中國(guó)本來(lái)沒(méi)有哲學(xué)這門(mén)學(xué)科，所以要依傍西方哲學(xué)，其實(shí)這只是表面的原因；要達(dá)到現(xiàn)實(shí)的科學(xué)，這纔是依傍的深層原因。試圖在中國(guó)傳統(tǒng)文化中發(fā)現(xiàn)與西方哲學(xué)相似的基本觀念，這應(yīng)該是寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的學(xué)者的愿望。依傍的過(guò)程，實(shí)際上也成了了解西方哲學(xué)的過(guò)程。

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馮友蘭的依傍是從西方哲學(xué)的分類(lèi)開(kāi)始的，后來(lái)標(biāo)明哲學(xué)是人類(lèi)精神的反思，以共相與殊相、一般與特殊為貫穿的線索，其實(shí)這一切的起點(diǎn)就是那個(gè)“理論思維”的概念，即西方哲學(xué)中所謂的“普遍性”的概念。正是在這里，馮友蘭探測(cè)到了西方哲學(xué)的起點(diǎn)。然而，他圍繞共相與殊相、一般與特殊，試圖在中國(guó)哲學(xué)中發(fā)現(xiàn)同樣性質(zhì)觀念的努力是失敗的。原因在于，中國(guó)哲學(xué)中并不存在那樣的觀念。如果硬要在這點(diǎn)上依傍，不僅勉強(qiáng)，而且還讓中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面目走了樣。也許有人會(huì)說(shuō)，今人寫(xiě)哲學(xué)史，不應(yīng)該停留在古人的水平，而是應(yīng)該有所提高。但是，那就不是寫(xiě)哲學(xué)史，而是寫(xiě)自己的哲學(xué)了。

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雖然馮友蘭依傍西方哲學(xué)的道路走不通，但馮友蘭以及其他學(xué)者寫(xiě)中國(guó)哲學(xué)史的功績(jī)不可抹殺。因?yàn)橹挥袕氐椎囊腊?，纔能揭示依傍之路不可行。馮友蘭年輕時(shí)到美國(guó)攻讀過(guò)西方哲學(xué)，有這方面的優(yōu)勢(shì)，所以他更清楚應(yīng)當(dāng)從哪個(gè)方面去依傍，從而客觀上也更能揭示依傍何以行不通?！耙腊弊鳛樾聲r(shí)期中國(guó)哲學(xué)史建設(shè)中的一個(gè)階段，是會(huì)被超越的，就像歷史上佛學(xué)進(jìn)入中國(guó)以后曾經(jīng)有“格義”階段，最終還是會(huì)被吸收為滋養(yǎng)中國(guó)哲學(xué)這根主干的營(yíng)養(yǎng)。

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依傍之不行，最終的證明是要拿出真正的中國(guó)哲學(xué)史。真正的中國(guó)哲學(xué)史是存在的，其信心在于，哲學(xué)是生存的基本信念，中華民族有這種深厚的基本信念?？茖W(xué)作為生活中的新發(fā)展，是可以而且應(yīng)當(dāng)納入自己的信念主干的。