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性理與救世——唐文治論慎獨工夫原型及其思想史意義

作者：陳暢（同濟大學人文學院哲學系）

來源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ? 原載于 《集美大學學報》2017年第4期

時間：孔子二五六八年歲次丁酉十一月十一日己丑

? ? ? ? ? ? 耶穌2017年12月28日

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【內(nèi)容提要】

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慎獨工夫是儒家君子之學的基石。民國時期，唐文治先生在其著作《大學大義》、《中庸大義》及《性理救世書》中對儒家“慎獨”工夫有系統(tǒng)的詮釋。此類詮釋有著極其明確的現(xiàn)實指向，即意在發(fā)明傳統(tǒng)慎獨學術(shù)以挽救今日世界。在唐文治的慎獨詮釋中，重點援引了晚明以來陽明學一系心學家的思想資源，尤其是劉宗周對慎獨的解釋。這一思路使得唐氏從清代乾嘉學術(shù)視野中超拔而出，以晚明陽明學精細的心學視野探討性理學之重建議題。從晚明以來的思想史視野出發(fā)審視唐文治的“慎獨”詮釋，是深入挖掘其思想價值與政教意義的重要途徑。

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【關(guān)鍵詞】

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唐文治、慎獨、性理、救世

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【正文】

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慎獨是儒家重要修養(yǎng)方法之一。在中國二十世紀學術(shù)史上，對慎獨的詮釋主要有兩種途徑：一是通過與西方思想脈絡對比確定慎獨思想的內(nèi)涵與地位，二是通過回到傳統(tǒng)學術(shù)思想脈絡中定位慎獨。其特出者，前者如港臺新儒家牟宗三先生，后者有唐文治先生。例如，牟宗三認為慎獨是中國文化的基本核心，其根據(jù)在于：“儒家也重視創(chuàng)造，但不以上帝來創(chuàng)造天地萬物；創(chuàng)造之實乃見諸我們的道德創(chuàng)造，所以性體和道體通而為一。因此儒家開主體之門，重視道德的實踐。如何呈現(xiàn)性體呢？靠慎獨。所以開主體之門就是開慎獨的工夫。基督教始終開不出慎獨的工夫，所以它不能說：我們可以靠道德實踐而成為耶穌?！盵1]這是在與西方主體性形而上學、基督教思想的對比中，闡釋慎獨思想。[2]唐文治則是在針砭乾嘉以來中國學術(shù)流弊的基礎(chǔ)上，通過疏理宋明理學傳統(tǒng)，闡述慎獨思想的現(xiàn)代政教意義。唐文治的詮釋更能凸顯古典學術(shù)自身脈絡，且有極其鮮明的現(xiàn)實指向，值得我們進一步探討。

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唐文治（1865—1954），字穎侯，號蔚芝，晚號茹經(jīng)，是近代集德性、事功、學問于一身的著名教育家、國學大師。本文以唐氏在其著作《大學大義》、《中庸大義》及《性理救世書》[3]中對儒家“慎獨”思想的詮釋為例，對此作一探討，就教于方家。

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一、慎獨所以養(yǎng)神而事天

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唐文治的慎獨詮釋，是其“性理學為救世之本”主張的核心部分。這一主張并非無視時代現(xiàn)實的迂闊言論，而是建立在對時代流弊的深刻洞察基礎(chǔ)上的救世方略。眾所周知，晚清民國時期正是古老中國面臨“三千年未有”之大變局時代。當此之時，作為實業(yè)家、教育家的唐文治，其教育理念以“求實學、務實業(yè)為鵠的”，致力于培養(yǎng)造就學成致用，振興中國實業(yè)的專門人才。與這種實學理念相匹配，唐文治的性理學（慎獨之學）詮釋致力于融合傳統(tǒng)思想資源與近代文化，展現(xiàn)出鮮明的時代特質(zhì)。這種詮釋所針對的思想界現(xiàn)狀是：“君子之學未有不以慎獨為基者。自后人破慎獨之說，以為空虛，而作事益無所忌憚矣?！保ㄌ莆闹巍洞髮W大義》“所謂誠其意者”條）此所謂后人，指的是以戴震為代表的乾嘉諸儒。在唐文治看來，戴震等清儒矯枉過正的學術(shù)工作摧毀了宋明理學所維系的世道人心，甚至可看作是晚清民國以來社會政治、道德局面持續(xù)衰敗的總根源。唐文治《性理救世書·論理字本訓》開篇即以自我設問的方式析論稱：

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或謂：理字之義，淪于空虛，早經(jīng)戴東原、焦禮堂輩發(fā)揮而掃除之矣，子獨諄諄然言理，不其悖與？余應之曰：此不通訓故經(jīng)義之論也?！ぁぁぁぁぁご魇蠍核稳逯岳頌闈崈艨臻熤晃?，而欲掃除之，矯枉過正，則勢必掃除其固有之性。既掃除其固有之性，則勢必舉本心之仁義禮智而一并掃除之。于是乎人心之橫肆無所底止，而世道益不可問矣。故曰：君子一言以為知，一言以為不知。言不可不慎也?！保ㄌ莆闹巍缎岳砭仁罆ふ摾碜直居枴罚?/p>

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學術(shù)具有最根源的政教意義，這是唐文治所持守古典文化信念。在他看來，學術(shù)之好壞對社會的影響是不可估量的；因此，批判壞學術(shù)也是維持世教、正人心必不可少的環(huán)節(jié)。唐文治認為戴震在批判宋明理學天理觀的時候矯枉過正，把人人生而固有的道德觀念一并掃除掉了，造成人心橫肆、世道衰微。戴震是乾嘉時期著名的考據(jù)學大師，有“乾隆學者第一人”（章學誠語）[4]之稱。猛烈批判宋明理學“以理殺人”，毫無疑問是戴震最有爭議、影響力最大的學術(shù)思想工作。唐文治以其人之道還治其身，批評戴震之言是“不通訓故經(jīng)義之論”；唐氏《論理字本訓》一文對戴震之說有細致的逐層辯駁，由于篇幅的關(guān)系，訓詁經(jīng)義方面的內(nèi)容本文暫且不作討論。該文義理上最核心的部分是對戴震“理心之辨”的辯駁。在戴震對理學的批判中有一條重要的論點，認為宋儒“以意見為理”。他從孟子所言“圣人先得我心之所同然”（《孟子·告子上》）反推，得出一個結(jié)論：一個尚未得到天下萬世所有人的共同認可（心之同然）的觀點，只是人主觀的意見，不可稱之為理。只有圣人認定的理才稱得上無弊，圣人以下的其他人所具有的不過是意見。而普通人常常以自己的意見冒充天理。戴震舉了一個日常生活中常見的例子，一些蠻橫不講理的人往往“自矜理具于心”，以“理”責難他人。這是以意見冒充天理的典型例子。[5]換言之，理成了壓迫弱者的可怕工具，尊者、長者、貴者宣稱自己掌握了“天理”，以理責卑、責幼、責賤，而賤者﹑卑者﹑幼者毫無申訴的余地。戴震把這種社會現(xiàn)狀概括為“酷吏以法殺人，后儒以理殺人”；而這一狀況的思想根源就在于“宋以來儒者，以己之意見，硬坐為古賢圣立言之意?！盵6]唐文治直斥戴震之觀點為“嗚呼！此誣民之論也?！保ㄌ莆闹巍缎岳砭仁罆ふ摾碜直居枴罚┢浞Q：

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孟子言，禮義之悅我心，尤芻豢之悅我口。其意蓋謂，凡民之同于圣人。而戴氏之意，乃適與之相反。是非之心人皆有之，故曰性善。若謂必圣人而理始無蔽，非圣人者皆意見之私也。則天下安得如許之圣人以定是非之理？《易傳》曰：“乾以易知，坤以簡能，易簡而天下之理得矣?！碧煜轮淼谜?，得乎人心之所同然也，易知而易能也。今處斷一事，責詰一人，直言之曰理，而眾人皆服者，以其得乎心之所同然也。若處斷責詰，曲言之曰理，眾人皆不服者，以其出于意見而非心之所同然也。是理者，正所以判公私之界者也。今必破理具于心之說，則是人心無是非而天下無公理矣。豈吾儒所忍言乎？故曰：此誣民之論而當辨者三也。（唐文治《性理救世書·論理字本訓》）

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唐文治指出，戴震學說的目標是破除理具于心之說，將導致人心無是非、天下無公理。他的反駁結(jié)合經(jīng)驗事實與經(jīng)典解釋展開。從現(xiàn)實生活來看，如果說只有圣人才能裁定是非之理，普通民眾只有意見；那么，自古以來的社會能夠維持相對的穩(wěn)定與公義，是因為時時處處都有這樣的圣人在其間起作用嗎？這顯然與經(jīng)驗事實不符合。在經(jīng)典解釋方面，《孟子》明明說“是非之心人皆有之”（《孟子·告子上》），這是普通民眾與圣人同樣得之于天的稟賦和能力。唐文治批評戴震“不通訓故經(jīng)義之論”，就是在這一意義上說。蠻不講理的人以“理”責難他人的事情確實存在，但是更為普遍的現(xiàn)象是：由是非之心直接發(fā)出的判斷，眾人皆服；通過扭曲是非之心而得出的判斷，眾人皆不服。這個“人人皆有”的是非之心就是判定天理之公與人欲之私界限的標準。質(zhì)言之，唐文治的批評涉及到是非判斷的終極標準問題，亦即天理觀的構(gòu)成問題。天理是來自人性當中的超越性維度，抑或來自經(jīng)驗生活層面的意見協(xié)商調(diào)和？戴震所說的“天理”是“條理”之義，如其稱：“天理云者，言乎自然之分理。自然之分理，以我之情絜人之情，而無不得其平，是也?！盵7]戴震所說之“天理”是作為指社會中人與人之間情感（或欲望）如何調(diào)和的絜矩之道；不是理學意義上的心性根源之理。而唐文治則以孟子性善論意義上的“人心之所同然”來界定天理，這種理解主要是宋明理學尤其是陸王心學本體層面的天理。唐文治解釋說：“《大學》曰物有本末事有終始?！吨杏埂吩恢聫V大而盡精微。理者，貫徹乎本末終始，所以致廣大而盡精微也。惟潔凈，乃所以為精微；惟廣大，乃覺其為空闊?！保ㄌ莆闹巍缎岳砭仁罆ふ摾碜直居枴罚┛臻熅⒌谋倔w世界，從內(nèi)容上來說，是作為判斷是非、公私的先驗標準，它是人類世界之所是以及何以可能的超越根據(jù)；從功能上看，則是理氣調(diào)和、接事待物準確無誤，蘊藏著道德主體通過回溯到生命根源來承擔一切責任的擔當意識。換言之，本體意識本身就蘊涵對于世道人心的責任擔當，唐文治稱之為性理救世思想。他在《性理救世書·自序》中說：

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蓋人生宇宙間，最苦之事，惟不知有道，不知有學，且絕不知有性理爾?！疤斓刂蟮略簧！毙哉撸硪?。故人莫不好生而惡殺，迨性理滅息，則人且好殺而惡生。嗚呼！今之世何世乎，殺人如草芥，民命等于鴻毛，老弱轉(zhuǎn)乎溝壑，凍餓自經(jīng)之狀，愁嘆哭泣之聲，目時有所見，耳時有所聞。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政。倘非以性理學挽救之，則乖戾之氣上干天和，劫運更靡所底止?！犊嫡a》曰：“如保赤子。”斯民皆赤子也，赤子日溺，焚于水火之中，父母之心將何以堪？故今日吾輩所負責任，惟有正人心、拯民命兩端，非徒以善吾國，亦將以救世界。（唐文治《性理救世書·自序》）

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“今之世何世乎”的感嘆之辭，凸顯唐文治的性理思想絕非書齋里的玄思空想，而是針對亂世劫運的救治方案。天地之大德曰生；性者，人稟之于天的生生不息之理。其體現(xiàn)于人心，則是不忍人之心，好生而惡殺。這種心性結(jié)構(gòu)也就是牟宗三先生總結(jié)孟子思想時所概括的：“仁義內(nèi)在，性由心顯”。[8]性理救世的任務包括正人心和拯民命，其力量原型奠基于儒家學術(shù)之兩輪：內(nèi)圣與外王，或稱圣功與王道。前者著力于向上提升人性，后者則是防止人性的向下沉淪。性理學是關(guān)乎人性中的超越性維度的學問；而超越性是古典社會淳樸風俗的根基所在，是儒家君子之學的基石。換言之，內(nèi)圣是外王的基礎(chǔ)，正人心是拯民命的根基所在。戴震批判宋儒性理學，不僅僅是學術(shù)思想的更新，更是提出關(guān)于世道人心、公共生活機制的不同構(gòu)想。因為天理觀的不同界定將引出迥異的社會規(guī)范、社會行為。在宋代以后的宗族社會，天理觀是人們行為的正當性、合理性根據(jù)。它不單單是思想家們玄思的對象，更是展現(xiàn)為推廣到社會文化、經(jīng)濟、政教行為中去的教化過程。唐文治激烈批判戴震，主要是因為戴震的學術(shù)工作摧毀了儒家思想中的超越性、宗教性基礎(chǔ)，令整個社會文化機制中防止人性沉淪的政教秩序失范。戴震提出治理天下的關(guān)鍵是“體民之情，遂民之欲”[9]。然而，在失去超越性維度之后，遂民欲往往變成遂“強人”之欲，而非弱者之欲，社會的公共性無法建立起來。衡之于近代以來的人類歷史亦可知，神圣性、宗教性維度失落之后，帶來的往往是人與人之間有如野獸般的沖突，強者好殺惡生，弱者轉(zhuǎn)乎溝壑、凍餓自經(jīng)。兩次世界大戰(zhàn)就是其中的典型。換言之，戴震的批判打開了潘多拉的盒子。唐文治提出的解決途徑，就是以性理學正人心、拯民命，既能挽救吾國吾民，也能夠拯救世界于水火之中。這一途徑最后結(jié)穴于“慎獨”，唐文治稱：

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吾愿后世君子，身體力行，發(fā)明慎獨之學說，其于今日世界，或能有所挽救乎？（唐文治《中庸大義》“莫見乎隱莫顯乎微”條）

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唐文治結(jié)合《左傳·成公十三年》“勤禮莫如致敬，……敬在養(yǎng)神”以及《孟子·盡心上》“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”的提法，詮釋慎獨的內(nèi)涵為：“戒懼慎獨，所以養(yǎng)神而事天也?！保ㄌ莆闹巍吨杏勾罅x》“道也者，不可須臾離也”條）人性中有超越性的維度，正是這一維度令人的身心機制在時間性的變化中保持盎然生機，得以建立與他人、社會、世界共在的公共生活。慎獨是蓄養(yǎng)生機的工夫，是令自我與世界共在、同步更新共同呼吸的途徑。性理學不單是君子之學的基礎(chǔ)，更是為政基石。“性理之明與不明，國家興廢存亡之際也。天下有不知性不明理而可以為治者乎？惟不知性、不明理之人，訑訑然自命政治家，乃日危且亂?！保ㄌ莆闹巍缎岳砭仁罆ふ撔岳韺W為政治之本》）唐文治這一提法是對孔孟仁義之道及其功能的概括。戴震對理學的批判，其目標當然也是回到孔孟之道。而戴震批判的意義在于指出：在一個逐步俗世化、商業(yè)化的社會，追求超越性、神性維度是否具有普遍意義？唐文治對戴震的批評也促使人們思考一個問題：面對急速沉淪的現(xiàn)實世界，回到宋代以來理學家們建構(gòu)的理氣論（理事結(jié)構(gòu)），從理的本然性挽救事的現(xiàn)實性之滑落的做法，是否可能？唐氏的理論努力毫無疑問是在接續(xù)理學家的思路，不過，他的慎獨注疏在摘取前人解釋的同時有意無意間彰顯了一條以往被人忽視的中晚明思想史脈絡，且作出了具有時代特色的發(fā)揮。這一發(fā)揮所蘊藏的思想空間非常值得我們注意。

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二、顯隱視域中的慎獨詮釋

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唐文治的《大學》、《中庸》注釋有一個特點，即首先羅列朱子及黃以周（唐文治之師）的注釋，然后援引部分明清儒者富有新意的一些解釋，他本人的觀點則以案語的方式出現(xiàn)在前后文之中。從唐文治的慎獨詮釋來看，他反對戴震矯枉過正，同時自覺接續(xù)的思想資源是陽明心學一系。這一點可通過與其同門曹元弼《大學通義》、《中庸通義》的比較看出，曹氏的注釋同樣重視引述朱子和黃以周的解釋，但沒有引述陽明學者的解釋。由此可見唐文治的側(cè)重所在。唐文治的慎獨詮釋重點援引了晚明清初陽明學派大儒劉宗周和李顒（號二曲）的相關(guān)注釋，尤其是劉宗周對慎獨的解釋。這一思路使得唐氏從清代乾嘉學術(shù)視野中超拔而出，以晚明陽明學精細的心學視野探討性理學之重建議題。

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唐文治《中庸大義》注釋“未發(fā)已發(fā)”時，引述了李二曲和陳澧（字蘭甫）的解釋：

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李氏二曲云：喜怒哀樂未發(fā)時，性本湛然虛明；已發(fā)氣象一如未發(fā)氣象，即是太和元氣。又云：未發(fā)時此心無倚無著，虛明寂定，此即人生本面目，不落有無，不墮方所，無聲無臭，渾然太極。延平之默坐體認，認乎此也。象山之先立其大，先立乎此也。白沙謂靜中養(yǎng)出端倪，此即端倪也。未識此，須靜以察此。既識此，須靜以養(yǎng)此。靜極而動，動以體此。應事接物，臨境驗此。此茍不失，學方得力，猶水有源、木有根。有源則千流萬派，時出而無窮；有根則枝葉暢茂，條達而不已。此之謂立天下之大本。然靜不失此易，動不失此難。今吾人此心，往往為事物紛挐，靜時少，動時多，而欲常不失此，得乎？須屏緣息慮，一意靜養(yǎng)，靜而能純，方保動而不失，方得動靜如一。

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又按，近儒陳氏蘭甫云：子思子但說喜怒哀樂未發(fā)之謂中，未嘗說思慮未發(fā)，未嘗說聞見未發(fā)也。不喜不怒不哀不樂之時，凡人皆有之，不必說到言外盡頭也。

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此說較諸李氏，一則極其虛靈，一則極其切實，各有見地，各有體驗，未可因此而廢彼也。（唐文治《中庸大義》“未發(fā)已發(fā)”條）

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李二曲的解釋是典型的陽明學派義理，陳澧的解釋似乎已從理學話語中抽離而出。這兩種解釋看似風格迥異，而唐文治認為“一則極其虛靈，一則極其切實，各有見地，各有體驗，未可因此而廢彼也”，表明他對于兩家的致思方向均有認同?；蛘哒f，他真實的意圖在于融二者于一爐，寓“虛靈”于“切實”之中。這一意圖可在唐文治具體的慎獨詮釋中表現(xiàn)出來的思想傾向中看出。例如在《中庸》首章“莫見乎隱莫顯乎微，故君子慎其獨也”條，唐文治贊同其師黃以周將戒慎恐懼與慎獨等同起來的解釋：“獨者，不睹不聞之地，慎即是戒慎恐懼也”。唐氏進一步的論證則回到《周易》“本隱之以顯”思路?！妒酚洝酚小啊兑住繁倦[之以顯”的提法（《史記·司馬相如列傳論》），唐氏則稱：“愚按：《周易》大義，一消一息，消者，正所以為息也，故隱者正所以為見也，微者正所以為顯也?！保ㄌ莆闹巍吨杏雇x》“莫見乎隱莫顯乎微，故君子慎其獨也”條）虛靈與切實、戒懼與慎獨、隱微與顯見，這些話頭的思想意義都必須放置于晚明思想史語境中了解。原因有二：一、陳澧的解釋并非孤明先發(fā)，晚明東林學派集大成者孫慎行早已有詳論，并被劉宗周吸收進其慎獨哲學體系之中；[10]二、將戒懼工夫與慎獨工夫合而為一，是陽明學派思想?yún)^(qū)別于朱子學的特質(zhì)之一，并且將虛靈寓于切實工夫，亦是陽明學派思想發(fā)展方向之一。從這兩個方面的原因可以理解唐文治的慎獨詮釋為何重點援引陽明學者劉宗周和李二曲的相關(guān)注釋，并對陳蘭甫“切實”之解也表示認同。有趣的是，唐文治援引的劉、李二人注釋，都是偏于“虛靈”的部分。這似乎表明，他對陳蘭甫解釋的認同，是與孫慎行、劉宗周的思路不謀而合。下文將結(jié)合中晚明思想史脈絡，探討唐氏慎獨詮釋豐富的思想意義。

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陳澧質(zhì)疑理學史上主流的未發(fā)已發(fā)詮釋，其理據(jù)是《中庸》文本的“未發(fā)已發(fā)”概念是針對“喜怒哀樂”而言，并非針對“思慮”、“聞見”而言。在思想史上，這一觀點是由孫慎行首倡，劉宗周作出精妙的闡發(fā)。例如，孫慎行解釋未發(fā)已發(fā)稱：

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只緣看未發(fā)與發(fā)都在心上，以為有漠然無心時方是未發(fā)，一覺纖毫有心便是發(fā)，曾不于喜怒哀樂上指著實。不知人生決未有漠然無心之時，而卻有未喜怒、未哀樂之時。如正當學問時，可喜怒、可哀樂者未交，而吾之情未動，便可謂之發(fā)否？是則未發(fā)時多發(fā)時少。[11]

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夫人日用間，豈必皆喜怒皆哀樂？即發(fā)之時少，未發(fā)之時多。若今人物交私梏，即發(fā)之時猶少，未發(fā)而若發(fā)之時多矣。然謂人無之，則終不可。今無論日用間，即終日黙坐清明，無一端之倚著、有萬端之籌度，亦便不可謂之發(fā)也。但所謂未發(fā)者，從喜怒哀樂看，方有未發(fā)。[12]

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前人論未發(fā)已發(fā)是就知覺思慮而言，亦即陳澧所說的“思慮”、“聞見”，故以漠然無心為未發(fā)之中。孫慎行認為應緊扣《中庸》原文，就“喜怒哀樂”來論“未發(fā)已發(fā)”。未發(fā)已發(fā)一旦收于喜怒哀樂上來講，則未發(fā)時并不是“漠然無心”的狀態(tài)，而是有“喜怒哀樂”潛存于其間，只不過其時“可喜怒、可哀樂者未交”，此潛存者尚未展現(xiàn)喜怒哀樂之態(tài)而已。在日常生活中，喜怒哀樂未發(fā)之時肯定是多于已發(fā)之時。如是，則不能在日常生活之外尋覓“無思無為”之時并以之為未發(fā)。孫慎行這一新見解具有什么思想意義呢？在傳統(tǒng)理學比如朱子學中，知覺思慮和喜怒哀樂都屬于日?？梢姷摹靶味轮椤保欢鴥烧咧窗l(fā)卻是具有迥然不同的蘊涵：知覺思慮之未發(fā)指示了一種隔絕于日常生活的情境，而喜怒哀樂之未發(fā)則是一種常見的日用情境。前者可與獨立于形而下之情的超越本體相呼應，后者則指向與“情”同質(zhì)、同層次的存在。唐文治贊賞這種新見解為“切實”，可謂慧眼如炬。事實上，從慎獨工夫與戒懼工夫的一體化，再到緊扣喜怒哀樂來界定未發(fā)已發(fā)，構(gòu)成了中晚明陽明學派思想的一條重要發(fā)展進路，有著特殊的思想意義。具體說來，孫慎行、劉宗周的喜怒哀樂新解成功解決了戒懼慎獨工夫一體化所帶來的流弊。

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把戒懼與慎獨合而為一，是陽明學思想特質(zhì)。陽明高弟王畿對朱子、陽明工夫論分歧有一個評論：

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晦翁既分存養(yǎng)省察，故以不睹不聞為己所不知，獨為人所不知，而以中和分位育?！葞焺t以不睹不聞為道體，戒慎恐懼為修道之功；不睹不聞即是隱微，即所謂獨?！尬屉S處分而為二，先師隨處合而為一，此其大較也。[13]

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王畿認為朱子將不睹不聞戒慎恐懼與慎獨、致中與致和、存養(yǎng)與省察“隨處分而為二”，陽明則將其“隨處合而為一”；這是兩家學術(shù)最大的差異。眾所周知，朱子學主張“性即理”，陽明學主張“心即理”。由于這種分歧，導致兩家工夫論亦呈現(xiàn)出截然不同的樣態(tài)。朱子《中庸》詮釋中的工夫論以戒慎恐懼為存天理之本然，以慎獨為遏人欲于將萌。這種工夫論的實質(zhì)是根據(jù)性理（客觀規(guī)范）對“心”的種種知覺活動進行檢查，以使人的意念與行動符合“理”的要求。而在陽明看來，這種定位并非子思立言之本旨。他認為良知心體具有自我做主、自我節(jié)制、自我主宰的絕對自由。良知即是獨知、慎獨即是致良知（即是致中和、即是存養(yǎng)省察、即是戒懼），一以貫之，是良知心體的自然展開，而不是外在客觀規(guī)范的強制。朱子的慎獨工夫在陽明看來有流于外在強制之弊。唐文治贊同其師黃以周“慎即是戒慎恐懼”的解釋，顯然是近于陽明的立場而非朱子。然而，陽明學派致力于良知心體的自然展開這一理路，也帶有一些嚴重的流弊，如泰州學派“張皇見龍”[14]易有猖狂放肆之弊、王畿等人引發(fā)儒佛合流之弊等等，在中晚明學界受到嚴厲批判[15]。這是因為良知生發(fā)于個體心層面，無所拘束的個體心當下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實基礎(chǔ)的虛幻價值。這種戒懼慎獨一體化的工夫?qū)е铝贾獙W陷入時空當下之束縛而不自知，而良知之事上磨練亦不過是徒然在念起念滅上追逐而已。劉宗周廣為流傳的名言“今天下爭言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。亦用知之過也?！盵16]即此之謂。

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在孫慎行與劉宗周看來，朱子學與陽明學的流弊都是由于以“知覺”論未發(fā)已發(fā)導致。一方面，心的知覺活動雖然在本質(zhì)上是人稟之于天的生生之氣之活動現(xiàn)象，但知覺畢竟包含人的活動因素，在工夫?qū)嵺`上難免會有偏差。另一方面，心之知覺有虛靈的特質(zhì)，虛靈是純形式的能知覺者，生活中的物事、念慮是作為內(nèi)容的所知覺者。形式之虛靈與內(nèi)容之充實的二分在工夫上會有流弊。如東林學派高攀龍的分析甚為精到：“這知字卻最關(guān)系，學術(shù)之大小偏正都在這里，…分兩路去了。一者在人倫庶物實知實踐去，一者在靈明覺知黙識黙成去?！盵17]孫慎行、劉宗周的喜怒哀樂新解的要點，就是以“氣”取代知覺成為理學論述的核心，并且將形式之虛靈與內(nèi)容之充實在“氣”的層面完全融合，徹底寓“虛靈”于人倫日用之中。例如劉宗周論述稱：

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一心耳，而氣機流行之際，自其盎然而起也謂之喜，于所性為仁，于心為惻隱之心，于天道則元者善之長也，而于時為春。自其油然而暢也謂之樂，于所性為禮，于心為辭讓之心，于天道則亨者嘉之會也，而于時為夏。自其肅然而斂也謂之怒，于所性為義，于心為羞惡之心，于天道則利者義之和也，而于時為秋。自其寂然而止也謂之哀，于所性為智，于心為是非之心，于天道則貞者事之幹也，而于時為冬。乃四時之氣所以循環(huán)而不窮者，獨賴有中氣存乎其間，而發(fā)之即謂之太和元氣，是以謂之中，謂之和，于所性為信，于心為真實無妄之心，于天道為乾元亨利貞，而于時為四季。[18]

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劉宗周的喜怒哀樂說突出天人之間自然而然的貫通維度，表明人必須契入更為廣大的天地自然秩序中確認和證成自身。氣在人為心，此心一氣流行的過程可分為盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止，分別命名為喜、樂、怒、哀。喜怒哀樂雖名為四，實際上只是一氣，此“一氣”流行妙運故有千變?nèi)f化，而其千變?nèi)f化之大化流行有一定的次序、秩序，這些秩序總結(jié)起來就是喜怒哀樂四者。喜怒哀樂可視為一氣流行的基本秩序，貫穿氣化流行全過程；它是貫通天人的自然秩序，而不僅僅是人的情感。故而劉宗周說“若喜怒哀樂四者，其發(fā)與未發(fā)，更無人力可施也”。[19]人通過日常活動將天地萬物帶入生活之中，聲氣息息相通而共秩序。這一秩序不再是單獨的人心或萬物之秩序，而是由人物交互融合相通而成的事之秩序。牟宗三先生把劉宗周思想之特質(zhì)概括為“歸顯入密”[20]，非常準確地描述了劉氏思想結(jié)構(gòu)及其對治陽明學流弊的理路。黃宗羲總結(jié)其師劉宗周的學術(shù)貢獻有四點，其中一點為：“一曰‘已發(fā)未發(fā)以表里對待言，不以前后際言’。”[21]表里對待是指未發(fā)已發(fā)是里與外、隱與顯的一體關(guān)系，但應該由中導和、由隱主導顯。因此，經(jīng)過這一番改造，喜怒哀樂新解中的戒慎恐懼工夫與慎獨工夫依然是一體化的工夫，但是由中導和的顯隱思維將工夫確立在“未發(fā)之中”上面，能夠從根本上對治陽明學“情識而肆”、“玄虛而蕩”流弊。

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總而言之，孫慎行、劉宗周所代表的中晚明陽明學派思想發(fā)展的思想意義，是在朱子與陽明思想對壘的格局下，走出了一條即氣求理、在俗世化社會里追求超越性維度的獨特道路。而這一理論視野，正是唐文治的慎獨詮釋中統(tǒng)合理學心性論的基礎(chǔ)。

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三、思幾以合內(nèi)外之道

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在顯隱視野中，形而上與形而下不是兩個分離的領(lǐng)域，而是氣化過程中兩個階段：無形（成形可見之前）與有形（成形以后）。有形存在是無形存在的延續(xù)和自然結(jié)果。因此，顯隱視野中的工夫論核心不是體驗知覺之靈明，而是在漸進、默化的氣化過程中積極洞察有形與無形的過渡、轉(zhuǎn)化與共在的能動關(guān)系。唐文治“消者，正所以為息”、“隱者正所以為見也，微者正所以為顯”的觀點，就是這一思維的典型表述。人性中的超越維度，包括宋儒空闊精微的本體世界，在顯隱視野中以另一種方式展現(xiàn)其沛然力量。是非之心在道德主體身上以無形的方式存在，其必然會在客觀世界以有形可察的方式展現(xiàn)。在這一意義上，無形領(lǐng)域蘊藏著無限的、深根寧極之生命根源，將不斷地轉(zhuǎn)化、貫通有形并使其生生不息。因此，在有與無、顯與隱之間的貫通點，就是工夫修養(yǎng)的下手處。這個貫通點就是“幾”。“幾”典出于《易傳》：“夫易，圣人所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務；唯神也，故不疾而速，不行而至?！保ā断缔o上》）“知幾其神乎……幾者，動之微，吉之先見者也。”（《系辭下》）根據(jù)《易傳》文本及注家們的解釋，“幾”的特點是事物變化初萌、形跡未著而又有細微征兆可尋。正是這一特點使得“幾”具有貫通有與無、顯與隱的內(nèi)涵。

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“幾”上如何用功？明代元氣論思想家王廷相對此有所論述：

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或曰：“危亂之來，在正人心?！蓖踝釉唬骸拔y乃積勢而然。治不遽治，亂不遽亂，漸致之也。斯時也，人心為積勢奪者多矣。曹氏之于漢，司馬氏之于魏，可睹矣。茍會于亂，雖孔、孟其如之何？故曰‘危邦不入，亂邦不居’，夫危亂有幾，預見而能返之，使人心固結(jié)而不變，此善致治者也。勢已抵于危亂，非素負節(jié)義、才足撥亂者，不能返。及變而始正人心，儒之迂者乎！”[22]

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王廷相以社會危亂為例，說明“幾”的內(nèi)涵與功能。任何事件的發(fā)展都有一個由微至著的漸進趨勢，社會治亂、國家危亡是“積勢”的結(jié)果。若是情勢已經(jīng)發(fā)展到顯著的危亂階段，只有節(jié)義高才之人才能成功撥亂反正，這在歷史上非常罕見。儒家歷來主張正人心的根源作用。從國家治理的層面看，如果在社會政治結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)展到“危亂之著”的階段才提倡“正人心”，那是迂腐之儒的作為，緩不濟急、落于后著。正人心的主張要能夠積極影響社會，必須能夠準確察知事件開端時（未形有形之間）細微的趨勢，在“幾”上用力：使人心貞定，并且因勢利導催生正面的力量，消滅禍患于萌芽狀態(tài)之中。因此，人心與社會治亂之間的對應關(guān)系，是通過“知幾”來展現(xiàn)的。唐文治的慎獨詮釋最終落實于“幾”，也是這一思維的產(chǎn)物。具體說來，是以“幾學”救正人心，以“幾學”救世。唐氏稱：

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莫見乎隱莫顯乎微，伏者即所以為昭也，獨者即所以為眾也。…此謂誠于中形于外，故君子必慎其獨也?！粍t用功之始，宜如何？曰：審幾而已。周子曰：“誠無為幾善惡。”又曰：“動而未形、有無之間者，幾也，幾微故幽?！本赢攧佣葱沃畷r，審其為善意也，則引導以擴充之；審其為惡意也，則驅(qū)除而遏絕之，其庶幾有誠而無偽乎？程子曰：“哲人知幾，誠之于思。”可憫哉，小人也，不知幾而已矣。（唐文治《大學大義》“小人閑居為不善”章）

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《詩》云：“潛雖伏矣，亦孔之昭。”（《中庸》三十三章）伏者即所以為昭，獨者即所以為眾。這是由中導和的顯隱思維。在顯隱視野中，慎獨是培養(yǎng)深根寧極的根源力量之工夫，是治心之學。治心即自治，每一個人稟之于天的是非之心，是監(jiān)察其心的主宰力量。這種自治之學，是以心本具之主宰力量為監(jiān)察官，察識念慮初萌之際，審其為善意則引導以擴充之，審其為惡意則驅(qū)除而遏絕之。自治的作用機制是通過培養(yǎng)正面力量，察知細微趨勢，消滅邪念于萌芽狀態(tài)。這是典型的心學解釋。唐文治稱這一機制為“審幾”。君子與小人之別，就在于是否知幾、審幾。唐文治稱這種工夫為“心幾”，是作用于內(nèi)的個體修養(yǎng)工夫。另有一種工夫是“事幾”，是作用于外的工夫，例如政治之學的要點就在于兢兢業(yè)業(yè)以理萬事之幾。兩者是“幾”的內(nèi)外兩面：

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幾者，合內(nèi)外之道。心幾，內(nèi)也；事幾，外也。幾學，發(fā)明于虞廷。舜曰：天之命，惟時惟幾。此心幾也。禹曰：安汝止，惟幾惟康。此心幾也。皋陶曰：兢兢業(yè)業(yè)，一日二日萬幾。此事幾也?！茏釉唬骸皠佣葱危袩o之間者，幾也?！保ā妒ァ返谒恼拢﹦佣葱危鋷咨跷?，所謂獨也?！洞髮W》、《中庸》俱言慎獨。獨，其幾也。故朱子《學》《庸》章句皆以幾字釋之。獨者，意之始也。當意念初萌，善者擴充之，惡者消除之。圣人謂吉之先見；周子謂幾微故幽。圣學相傳之精蘊也?！曳蛭崛松谑澜缰畠?nèi)，以正人心、拯民命為急務，圣功其體也，王道其用也?！吨緦W》章“志伊尹之所志”，王道之極則也；“學顏子之所學”，圣功之首基也。循是二者，體用備矣。（唐文治《性理救世書·周子<通書>論》）

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心幾與事幾的提法源自劉宗周。劉宗周在解釋“幾”時說：“未有是事，先有是理，曰事幾。未有是心，先有是意，曰心幾。先知之謂神，故曰：‘知幾其神乎！’”[23]劉宗周是在“未發(fā)已發(fā)圓融一體、由中導和”的哲學結(jié)構(gòu)中詮釋“幾”：理事（或心意）是圓融一體，但又處于由理導事、由意導心的關(guān)系中，而這種先導性就是“幾”。唐文治所理解的“幾”大體上也是沿著劉宗周的思路展開。不過，他側(cè)重發(fā)展了心幾與事幾的劃分，以心幾與事幾來詮釋儒家內(nèi)圣外王之學。這是唐文治慎獨之學的新意所在。前文提及，唐文治性理救世思想的內(nèi)容包括正人心和拯民命，其力量原型奠基于儒家學術(shù)之兩輪：內(nèi)圣與外王，或稱圣功與王道。前者著力于向上提升人性，是心幾之學；后者則是防止人性的向下沉淪，是事幾之學。唐文治將內(nèi)圣與外王統(tǒng)一于“幾學”，思幾以合內(nèi)外之道。而無論內(nèi)外，其作用機制都是一樣的：培養(yǎng)正面力量，察知細微趨勢，消滅禍患于萌芽狀態(tài)。這一詮釋思路在肯定性理學反求于內(nèi)方向的同時，也肯定了事理之學向外用力的正當性。無獨有偶，明清之際的劉宗周、黃宗羲之學也展現(xiàn)了類似的思路。錢穆先生在評論黃宗羲《明儒學案序》時針對“盈天地皆心也”說：“從來言心學多著意向內(nèi)，而此則變而向外?！盵24]根據(jù)筆者的前期研究[25]，劉宗周的喜怒哀樂新解經(jīng)過黃宗羲的闡發(fā)，改變了性理學向內(nèi)返本求理的方向，試圖向外結(jié)合人事和歷史；這意味著一種“存在于歷史人事之變動之中”的新理觀的誕生：“（這種新理）已不再受到先天本來性的規(guī)范性約束，而獲得了自我延展的可能性?！盵26]此即章學誠所總結(jié)的特質(zhì)：“浙東之學，言性命者必究于史，此其所以卓也?！盵27]如前文所述，從唐文治的注疏來看，盡管“變而向外”的事幾思想是他受到劉宗周的啟發(fā)而提出；但他并沒有注意到劉宗周“切實”風格的喜怒哀樂思想，因此也可看作是基于與劉宗周相近的思路而獨立提出。這也進一步證實了本文將唐文治慎獨詮釋放置于晚明思想史語境中加以了解的必要性。

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綜上，唐文治的“思幾”之學，是把性理與事理統(tǒng)合起來的基礎(chǔ)，是性理救世思想之兩翼（正人心與拯民命）之所以可能的基礎(chǔ)。正所謂“性理之明與不明，國家興廢存亡之際也。天下有不知性不明理而可以為治者乎？惟不知性不明理之人，訑訑然自命政治家，乃日危且亂。”（唐文治《性理救世書·論性理學為政治之本》）救世之要，先救心術(shù)。通過培養(yǎng)和發(fā)揚人心根源力量，正本清源，固本培元，以監(jiān)察個體修養(yǎng)之幾、社會治亂之幾。這是唐文治慎獨詮釋中性理學發(fā)揮政教意義的重要方式。

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四、結(jié)論

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身處急速沉淪的“三千年未有”之大變局時代，唐文治慎獨思想詮釋面對著兩條不同的道路：一是回到宋明理學家們建構(gòu)的理氣論（理事結(jié)構(gòu)），從理的本然性挽救事的現(xiàn)實性之滑落；二是沿著清代以來如陳確、戴震等思想家重點闡明的“自然之分理”推進，亦即社會中人與人之間情感（或欲望）如何調(diào)和的絜矩之道，以客觀政治的人為（制作）規(guī)范挽救世界的墮落。在唐氏的性理救世構(gòu)想中，我們看到了其接續(xù)前一理路的理論努力。盡管唐文治并沒有留意到晚明陽明學者如劉宗周等人的“切實”面相，但他對與劉宗周喜怒哀樂思想有著相通表述的陳澧之說表示認同，并且提出與劉宗周、黃宗羲師徒有著類似內(nèi)容的“思幾”之說。這些足以說明，唐氏并非單純回到朱子學或陽明學的立場，而是自覺繼承了晚明以來的儒家思想主題來回應時代議題。此即陽明學所開啟的、且遠未完成的思想任務：如何基于歷史的要求，在時代的現(xiàn)實性（氣）基礎(chǔ)上重建理的規(guī)范性。經(jīng)由這一思想史視野，我們可以看到唐文治慎獨詮釋開展出的獨特思想義蘊：慎獨所以養(yǎng)神而事天，思幾以合內(nèi)外之道。就此而言，唐文治的相關(guān)思考毫無疑問具有積極的時代意義。

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注釋：

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[1]牟宗三：《中國哲學十九講》，《牟宗三先生全集》29冊，臺北：聯(lián)合報系文化基金會、聯(lián)經(jīng)出版公司，2003年版，第436頁。

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[2]按：筆者將另文討論牟宗三先生這一詮釋進路的思想意義。

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[3]本文所使用的版本如下：民國施氏醒園本《大學大義》、《中庸大義》，1920年刊刻本《性理救世書》。下文援引時將隨文標注，不再注明版本。

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[4]章學誠著、倉修良編注：《文史通義新編新注》，杭州：浙江古籍出版社，2005年版，第683頁。

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[5]戴震：《孟子字義疏證》卷上，《戴震全集》第一冊，北京：清華大學出版社，1991年版，第154頁。

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[6]戴震：《與某書》，《戴震全集》第一冊，第211頁。

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[7]戴震：《孟子字義疏證》卷上，《戴震全集》第一冊，第152頁。

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[8]劉述先轉(zhuǎn)述，詳見劉述先：《孟子心性論的再反思》，江文思、安樂哲編：《孟子心性之學》，北京：社會科學文獻出版社，2005年版，第194頁。

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[9]戴震：《孟子字義疏證》卷上，《戴震全集》第一冊，第161頁。

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[10]詳參拙著《自然與政教：劉宗周慎獨哲學研究》，上海人民出版社2016年版。

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[11]孫慎行：《慎獨義·博學》，《四庫禁毀書叢刊》（北京出版社2000年版）集部123，第417頁。

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[12]孫慎行：《困思抄·未發(fā)解》，《四庫禁毀書叢刊》集部123，第353頁。

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[13]王畿撰，吳震編校整理：《王畿集》卷二《書婺源同志會約》，南京：鳳凰出版社，2007年版，第39頁。

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[14]黃宗羲：《明儒學案》卷三十二《泰州學案》，《黃宗羲全集》第七冊，杭州：浙江古籍出版社，2005年版，第826頁。

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[15]晚明三教合一思潮代表人物管志道對泰州學派“張皇見龍”展開深刻的理論批判，詳參拙著《自然與政教：劉宗周慎獨哲學研究》上篇第一章的具體討論。

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[16]劉宗周：《證學雜解》解二十五，《劉宗周全集》第二冊，臺北：中研院中國文哲研究所，1997年版，第325頁。

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[17]高攀龍：《高子遺書》卷四“知及之章”，《景印文淵閣四庫全書》集部1292冊，臺灣商務印書館1986年影印本，第397頁。

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[18]劉宗周：《學言中》，《劉宗周全集》第二冊，第488－489頁。

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[19]劉宗周：《學言上》，《劉宗周全集》第二冊，第469頁。

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[20]參牟宗三：《從陸象山到劉蕺山》第六章，上海：上海古籍出版社，2001年版。

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[21]黃宗羲：《子劉子行狀》，《黃宗羲全集》第一冊，第251頁。

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[22]王廷相：《雅述》下篇，《王廷相集》（三），北京：中華書局，1989年版，第888頁。

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[23]劉宗周：《學言下》，《劉宗周全集》第二冊，第512頁。

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[24]錢穆：《中國近三百年學術(shù)史》，北京：商務印書館，1997年版，第29頁。

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[25]詳參拙作《陽明學的道問學開展方向：論蕺山學派格物思想的哲學義蘊》，《社會科學》2017年第5期。

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[26]張志強：《從‘理學別派’到士人佛學——由明清思想史的主題演進試論近代唯識學的思想特質(zhì)》，《朱陸·孔佛·現(xiàn)代思想——佛學與晚明以來中國思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換》，北京：中國社會科學出版社，2012年版，第22頁。

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[27]章學誠著、葉瑛校注：《文史通義校注》，北京：中華書局，1985年版，第523-524頁。

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責任編輯：姚遠?