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長(zhǎng)白山書(shū)院丙申丁酉學(xué)案：論王緒琴論文與書(shū)籍剽竊問(wèn)題（一）

作者：陳咸源（南京大學(xué)哲學(xué)系外國(guó)哲學(xué)博士研究生,中醫(yī)學(xué)社創(chuàng)辦人)

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

時(shí)間：孔子二五六八年歲次丁酉臘月初十日戊午

         耶穌2018年1月26日

前言

王緒琴身為長(zhǎng)白山書(shū)院鞠曦先生弟子期間，于2016年（丁酉年）與2017（丙申）年先后發(fā)表論文《中庸與走出“自以為是”》[①]和出版《氣本與理本——張載與程頤易學(xué)本體論的建構(gòu)及其問(wèn)題》[②]，論文當(dāng)中提出的“自以為是”的重要學(xué)術(shù)概念與書(shū)籍當(dāng)中的易學(xué)本體論中的“生生本體論”尚包含有“形而中論”、“本體和中”、“損益之道”等學(xué)術(shù)概念與體系均系剽竊鞠曦先生的原創(chuàng)的學(xué)術(shù)思想，尤其是書(shū)籍當(dāng)中變本加厲的抄襲行為，已不能以違反學(xué)術(shù)規(guī)范來(lái)定性，有直接復(fù)制原文的，也有經(jīng)過(guò)自己轉(zhuǎn)換的高級(jí)抄襲而根本沒(méi)有標(biāo)明出處，已經(jīng)涉嫌觸犯法律。不僅如此，其身為長(zhǎng)白山弟子的惡劣的抄襲行為違背師徒倫理，給鞠曦先生和長(zhǎng)白山學(xué)派造成重大危害，可以想見(jiàn)，若此時(shí)不進(jìn)行正本清原，學(xué)界及后人會(huì)以為長(zhǎng)白山學(xué)派的原創(chuàng)思想系王緒琴所創(chuàng)立。這嚴(yán)重違反了長(zhǎng)白山學(xué)派的學(xué)統(tǒng)的純潔與道統(tǒng)的純正，故鞠曦先生于西歷2018年1月18號(hào)發(fā)出聲明開(kāi)除王緒琴與朱紅的長(zhǎng)白山書(shū)院弟子身份，而文章與書(shū)籍所涉抄襲問(wèn)題文責(zé)自負(fù)。聲明[③]如下：

基于王緒琴和朱紅發(fā)表的《<中庸>與走出“自以為是”》一文與王緒琴出版的《氣本與理本——張載與程頤的易學(xué)本體論建構(gòu)及其問(wèn)題》一書(shū)所存在的變本加厲剽竊問(wèn)題，且不思改過(guò)并百般辯解，現(xiàn)嚴(yán)正聲明如下：開(kāi)除王緒琴和朱紅長(zhǎng)白山書(shū)院的弟子身份，其所有剽竊問(wèn)題，文責(zé)自負(fù)。

長(zhǎng)白山書(shū)院山長(zhǎng)：鞠曦 2018.1.18

此次事件構(gòu)成了長(zhǎng)白山書(shū)院的丙申與丁酉學(xué)案。雖然鞠曦先生早有預(yù)見(jiàn)[④]，逢此當(dāng)今時(shí)代人心不古，失卻淳厚之心，傳道艱難。雖屬必然，但理不可不正，道不可不明，唯有將此危機(jī)轉(zhuǎn)化，將問(wèn)題徹底展現(xiàn)出來(lái)并解決之，使世人明白個(gè)中曲直，且亦正書(shū)院弟子門(mén)生之心從而端正學(xué)風(fēng)，可保長(zhǎng)白山書(shū)院千秋偉業(yè)也！本文將從文章與書(shū)籍所涉的抄襲的重要學(xué)術(shù)概念源流出發(fā)揭露王緒琴抄襲的事實(shí)與惡劣的抄襲手法，且將諸學(xué)術(shù)概念還原至鞠曦先生的思想體系之中進(jìn)行正確解讀，還世人以真相，促使學(xué)界可以正確解讀鞠曦先生的思想，以此為契機(jī)，推動(dòng)鞠曦先生思想的研究與傳播。本文余下部分將從法律與人論方面論述王緒琴的論文所涉剽竊的法律問(wèn)題與人倫之失。易曰“履霜堅(jiān)冰至“，王緒琴造成今日之結(jié)果，積習(xí)久也！希冀此文可以使王緒琴有徹心之痛，以此為契機(jī)，重新端正性命！余之愿也！同時(shí)做此文亦為自己留證，反求諸身，自勉自勵(lì)！

一、丙申學(xué)案之源起

學(xué)案發(fā)生的邏輯順序如下：起因是每年參加長(zhǎng)白山書(shū)院研修班的學(xué)者必須提交的作業(yè)論文，應(yīng)在2013年學(xué)期提交的作業(yè)論文，王緒琴于2014年7月7日提交，并附一封信件，論文題目為《<中庸>與走出自以為是》。我于次日（7月8日）復(fù)信給緒琴，指出論文的問(wèn)題，要求重寫(xiě)。張耀輝給我來(lái)信談了他的看法。其后，緒琴對(duì)《<中庸>與走出自以為是》一文沒(méi)有任何交待，而是提交了另外一篇，以充作業(yè)論文（《窮理盡性以至于命——對(duì)鞠曦先生關(guān)于哲學(xué)之核心問(wèn)題論述的梳理》）。時(shí)過(guò)近兩年后，于今年（2016年3月）的《哲學(xué)研究》雜志第三期上，發(fā)表了王緒琴與妻子朱紅共同署名的《<中庸>與走出自以為是》一文，我閱過(guò)之后，于4月20日給王緒琴寫(xiě)信，嚴(yán)厲批評(píng)了其拙劣的手法與該文的問(wèn)題，要求其做出檢討。我把信件等同時(shí)群發(fā)書(shū)院弟子、通報(bào)請(qǐng)況，以資警鑒。緒琴于次日（4月21日）回信為自己狡辯，孫鐵騎與萬(wàn)靖則來(lái)信談了自己的看法。對(duì)于緒琴的狡辯，我于次日（4月22日）復(fù)信緒琴，對(duì)其思想進(jìn)行了深入分析，指出其不誠(chéng)之機(jī)心，要求其反思，正本清源。同日，我給孫鐵騎與萬(wàn)靖回信，談了我的看法。[⑤]

從來(lái)信中得知，王緒琴于2014年7月7日提交了一篇本該2013年就應(yīng)該提交的會(huì)講作業(yè)即《<中庸>與走出自以為是》。在當(dāng)時(shí)的那篇論文當(dāng)中，王緒琴認(rèn)為《中庸》的開(kāi)篇章句“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”從“率性之謂道”開(kāi)始存在兩種解讀可能，由此展開(kāi)自己的論證，認(rèn)為中庸當(dāng)中存在著雙向理解的張力。從文章立意角度來(lái)看，可以看出作者具有學(xué)術(shù)具有較強(qiáng)的學(xué)術(shù)敏感度。不過(guò)由于被鞠曦先生否定之后，其重新修改做了諸多增刪于2016年發(fā)表于《哲學(xué)研究》第三期上，并作為國(guó)家社科基金項(xiàng)目“天理與人生的貫通——朱子心性論的內(nèi)在張力與雙向開(kāi)展研究”（編號(hào)14BZX057）。從基金申請(qǐng)日期上顯示作者2014年申請(qǐng)得該國(guó)家基金，也正是在2014年作者向鞠曦先生提交了《<中庸>與走出自以為是》的作業(yè)。在16年丙申學(xué)案爆發(fā)時(shí)，鞠曦先生愈加生氣，弟子何由如此不受教！原本就于14年否定了該文，但王仍將此文發(fā)表于《哲學(xué)研究》。在16年4月21號(hào)王緒琴的回信交代中，可以看出其14年的作業(yè)及16年發(fā)表的論文之立意乃是源自鞠曦先生的《<易經(jīng)>及哲學(xué)核心問(wèn)題論綱》的啟示。內(nèi)容如下：

就人性的自以為是的基本性而言，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，自以為是乃由“天命”生成之性情，性因此自在而自為。然而，關(guān)鍵是要走出自以為是，因此要“率性”。關(guān)于“率”之本義，《說(shuō)文》曰“率，捕鳥(niǎo)畢也。象絲網(wǎng)，上下其竿柄也”。段玉裁注曰“畢者，田網(wǎng)也，所以捕鳥(niǎo)，亦名率”。[9]可見(jiàn)，用網(wǎng)捕住“性”，止其當(dāng)止之所，謂道也。此有三層意蘊(yùn)，其一，自以為是乃性之天然；其二，性要當(dāng)止，即止其自以為是；其三，止其自以為是者，率也；率之者，道也。只有率以得道，才能止其自以為是。而對(duì)于不能率道止其自以為是者，則需要“教化”，所以“修道之謂教”。[⑥]

鞠曦先生的思想一以貫之，發(fā)前人之所未發(fā)，宗孔子儒學(xué)，更兼先生對(duì)西方哲學(xué)的深刻把握，因此先生的文章中充滿了思想的光亮。因此對(duì)于一個(gè)哲學(xué)學(xué)者（或?qū)W過(guò)一些哲學(xué)的人，或具有哲學(xué)敏感度的普通人）都能或多或少發(fā)現(xiàn)其中的“閃光點(diǎn)”。王即是從中發(fā)現(xiàn)了“閃光點(diǎn)”，但又未曾在邏輯體系的一貫中去理解，更未放諸鞠曦先生的思想體系中去領(lǐng)會(huì)貫通。不知是因?yàn)槭芰舜恕伴W光點(diǎn)”的啟發(fā)而作文去提交原本屬于書(shū)院的作業(yè)，還是已經(jīng)在先預(yù)備要申報(bào)國(guó)家課題（或當(dāng)時(shí)已經(jīng)申請(qǐng)成功）時(shí)故為此作業(yè)[⑦]，不管如何，王在此時(shí)都存在著雙重裹挾的嫌疑。既裹挾體制又裹挾書(shū)院與鞠曦先生。難怪鞠曦先生其時(shí)復(fù)信時(shí)說(shuō)：“看完你的來(lái)信和發(fā)來(lái)的“《中庸》與走出自以為是”一文，我本想只回復(fù)一句：不合格，重寫(xiě)！”[⑧]；更關(guān)鍵之處在于在作為提交給書(shū)院的作業(yè)時(shí)，由于未能將鞠曦先生的思想理路一以貫之（或即使理解鞠曦先生的思想與長(zhǎng)白山書(shū)院的文化擔(dān)當(dāng)，但因課題原因故意提交此作業(yè)）不僅沒(méi)有理解“自以為是”作為哲學(xué)概念的重要含義，更錯(cuò)誤地認(rèn)為《中庸》可以解決“自以為是”的問(wèn)題，甚至認(rèn)為中庸有“認(rèn)識(shí)論的意義”。[⑨]如果說(shuō)14年王的文章是作為提交給書(shū)院的作業(yè)，且文章中也標(biāo)注出多處引用鞠曦先生的文章即《<易經(jīng)>及哲學(xué)核心問(wèn)題論綱》與《哲學(xué)、哲學(xué)問(wèn)題與中西哲學(xué)》，并標(biāo)明了鞠曦先生的對(duì)于“自以為是”概念提出的原創(chuàng)的著作權(quán)。但在16年《哲學(xué)研究》上發(fā)表的同名文章時(shí)，“自以為是”作為一個(gè)重要哲學(xué)概念與范疇就成了王緒琴的原創(chuàng)。盡管其中有一處對(duì)于鞠曦先生的引文的標(biāo)注即“鞠曦先生也說(shuō)：‘就人的主在性與邏輯起點(diǎn)而言，自以為是使人以自己的思想獨(dú)立于自然界，人才成其為人’”[⑩]作為其原創(chuàng)思想的佐證?！墩軐W(xué)研究》系哲學(xué)學(xué)科頂級(jí)核心期刊，公開(kāi)出版，王此舉讓世人以為“自以為是”的學(xué)術(shù)概念就是王緒琴首先提出的。

王緒琴在《哲學(xué)研究》發(fā)表的文章中說(shuō)到“主體性是人區(qū)別于動(dòng)物的一種特性，是人在實(shí)踐中表現(xiàn)出的具有能動(dòng)性創(chuàng)造性和主導(dǎo)意識(shí)的一種能力，一方面，這種能動(dòng)性就其性質(zhì)和作用而言是‘自以為是’的，它使人得以從自然界中獨(dú)立出來(lái)成為大寫(xiě)的人；另一方面，人為了防止和確保主體意識(shí)和行為的安全可靠，又總是在尋找限制自身并使其走出‘自以為是’的辦法。這就構(gòu)成了人的認(rèn)識(shí)的二重性及其內(nèi)在張力的中談自以為是辦法這就構(gòu)成了人的認(rèn)識(shí)的二重性及其內(nèi)在張力。本文通過(guò)解析‘中庸 天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教’的邏輯思路，探討儒家是如何關(guān)注并解決上述問(wèn)題的?！盵11]顯然王是將主體性作為自以為是的理由。且將主體性定義為“思考何種生存方式才是自己最好和最需要的形式，這種思考的能力即是人的主體性?！盵12]問(wèn)題是思考的能力就能全面周延主體性嗎？而中庸恰是在喜怒哀樂(lè)之已發(fā)和未發(fā)的意義上講的，這是心性論的而非認(rèn)知意義上，且在心性論層次上拒絕思考！如王在文中所引的二程、朱熹、王陽(yáng)明的言論以證明自己的結(jié)論時(shí)，宋明理學(xué)家（心學(xué)家）基本都認(rèn)為“天命之性”在先天的意義上是純善的，是誠(chéng)的，一旦思考就陷入對(duì)待之中，就成為氣質(zhì)之性了！之所以造成這種結(jié)果恰恰是認(rèn)識(shí)論的缺失而將或氣或理或性或心放諸本體論的位置，并與后天相對(duì)待，殊不知這種所謂的先天的本體論的設(shè)定恰恰是主體性的，恰恰是“自以為是”的，根本解決不了“自以為是”的問(wèn)題。因此主體性何以可以成為自以為是的根據(jù)？如何解決主體性的問(wèn)題？則需要更深一步的追問(wèn)。鞠曦先生也正是在這一意義上回復(fù)王，指出“中庸是主體性的東西，而沒(méi)有本體論的根據(jù)?！盵13]鞠曦先生所言與筆者并無(wú)矛盾，恰恰是因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)將心性的東西放諸本體論的層面，而又沒(méi)有本體論的根據(jù)，這一本體論的根據(jù)恰是認(rèn)識(shí)論需要完成的，所以才會(huì)出現(xiàn)相反悖謬的情況：無(wú)論天命之性是善還是惡，都要給出相應(yīng)的根據(jù)，而不能在自身之中去給出根據(jù)。如果是善的，何以要“率”（訓(xùn)為律）呢？如果是“率”（訓(xùn)為循），又何以有第三句的“修”呢？如果是惡的，何以要“率”（訓(xùn)為循）呢？如果是惡的，可以“率”（訓(xùn)為律），亦可以“修”。但問(wèn)題又形成自反了，即天命之性如何是惡的呢？很顯然，無(wú)論在哪種意義上《中庸》文本由于理論形式的缺乏，故呈現(xiàn)為矛盾的情形。按后者解釋?zhuān)烀允亲砸詾槭堑模枰手缘?。如此而言，道則是最重要的，但中庸里恰恰沒(méi)有給出如何認(rèn)識(shí)道與達(dá)道的方式。鞠曦先生在復(fù)王緒琴郵件時(shí)說(shuō)到：“如果以你這樣的研究，且問(wèn)“自以為是”也是“天命之謂性”即“性”之一，否則就不可能自以為是，如此“率性之謂道”即率“自以為是”之性難道也是道嗎？進(jìn)而“修道”就更難以理解了，最終《中庸》只能走向形而下，所以，《中庸》的思想層次低于《易》，于哲學(xué)上進(jìn)行的中西比較，只能以《易》為本，《中庸》作為價(jià)值取向，而且重在形而下而無(wú)形而上，這是要明確的。”[14]

以上的筆者的思辨過(guò)程，只要一個(gè)經(jīng)過(guò)西方哲學(xué)訓(xùn)練的人就會(huì)輕易發(fā)現(xiàn)其中的問(wèn)題。因此按鞠曦先生所言必須找出自以為是的根據(jù)。可是該文中的論證卻是：“‘推’與 ‘明’的主觀能動(dòng)性恰是人類(lèi)與動(dòng)物本質(zhì)上所不同的，這種主體性不只是能 ‘覺(jué)他’( 觀察世界) ，還能 ‘自覺(jué)’( 反觀自我) ，也就是具有自覺(jué)自為和‘自以為是’的特征。徐復(fù)觀先生說(shuō): ‘天命于人的，即是人之所以為人之性。這一句話，是在子思以前，根本不曾出現(xiàn)過(guò)的驚天動(dòng)地的一句話?！? 徐復(fù)觀，第 72 頁(yè)) 鞠曦先生也說(shuō): ‘就人的主在性和邏輯起點(diǎn)而言，‘自以為是’使人以自己的思想獨(dú)立于自然界，‘人’才成其為人。[15]’”[16]王緒琴就這樣就輕描淡寫(xiě)的把原本出自鞠曦的“自以為是”哲學(xué)概念范疇給打發(fā)掉了，從而成為自己的學(xué)術(shù)成果！鞠曦先生的系統(tǒng)性的論證缺失以及提出“自以為是”的重要哲學(xué)范疇原創(chuàng)權(quán)就這樣被遮蔽了。就學(xué)術(shù)規(guī)范而言，也應(yīng)該首先交代鞠曦先生的原創(chuàng)權(quán)與出去及必要的論證過(guò)程的簡(jiǎn)要交代；就法律層面而言，在現(xiàn)有往來(lái)通信與事后解釋的情況下完全可以認(rèn)為王的文章存在剽竊嫌疑，除非王證明是自己在獨(dú)立的系統(tǒng)性思考情況下得出的結(jié)果，否則擺脫不了嫌疑；在倫理方面而言，王此舉更是有違儒家倫理觀，何況王身為入門(mén)的弟子發(fā)過(guò)“四為”誓言，如此剽竊之舉置鞠曦先生于何地？！更何況，從14年提交論文被鞠曦先生否定以來(lái)，到發(fā)表至《哲學(xué)研究》有2年的時(shí)間，從《哲學(xué)研究》發(fā)表之后鞠曦先生要求《重論自以為是》給出自己的論證與說(shuō)明至今丁酉學(xué)案全面爆發(fā)又有2年的時(shí)間，鞠曦先生一直在保護(hù)自家弟子，何曾想到最壞的結(jié)果仍然發(fā)生了。前前后后總共6年時(shí)間，王始終有補(bǔ)救的機(jī)會(huì)。正名也，父父子子、師師徒徒，鞠曦先生盡了師者之責(zé)任，仁慈寬忍，方法上或指出問(wèn)題所在或厲言呵斥，而為徒者卻深陷自欺而不自知。自欺之謂在于始終站在自己角度為自己辯解，順?lè)嵌鴿?，言偽而辯，何曾將鞠曦先生放在一個(gè)師者的位置？！自己可曾正名分？！

二、鞠曦先生“自以為是”概念的提出與論證

就在王緒琴所引的文獻(xiàn)即《哲學(xué)、哲學(xué)問(wèn)題與中西哲學(xué)》之中，鞠曦先生恰恰對(duì)于自以為是的原因做了說(shuō)明?！拔鞣秸軐W(xué)表明，對(duì)前期哲學(xué)家的自以為是的自覺(jué)與反思并給出是其所是，是西方哲學(xué)的理性動(dòng)力。可是，后期哲學(xué)家反思批判前期哲學(xué)家的自以為是之后，在給出新的是其所是的哲學(xué)建構(gòu)中又走向了自以為是，使自以為是——是其所是——自以為是的哲學(xué)怪圈貫穿了西方哲學(xué)史，最終在自以為是與是其所是的二難困境中，使哲學(xué)走向終結(jié)?？梢?jiàn)，就西方哲學(xué)而言，自以為是是哲學(xué)的起點(diǎn)，也是哲學(xué)的終點(diǎn)。西方哲學(xué)史表明，從哲學(xué)的產(chǎn)生到哲學(xué)的終結(jié)，都承諾了對(duì)自以為是的自覺(jué)與反思，從而使自以為是成為哲學(xué)的根本問(wèn)題。所以，西方哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路表明，哲學(xué)是解決自以為是問(wèn)題的思想理論學(xué)說(shuō)，但哲學(xué)自身卻成為自以為是的思想理論形式，自以為是成為不可克服的問(wèn)題使哲學(xué)終結(jié)。我的研究表明，哲學(xué)之所以不能解決自以為是的問(wèn)題以及哲學(xué)成為自以為是的問(wèn)題本身，是因?yàn)闀r(shí)間和空間問(wèn)題沒(méi)有得到解決，因此，時(shí)間和空間是哲學(xué)的基本問(wèn)題。問(wèn)題表明，時(shí)間和空間的主體性產(chǎn)生了自以為是，對(duì)自以為是的自覺(jué)與反思產(chǎn)生了哲學(xué)，哲學(xué)因自以為是而終結(jié)。所以，解決哲學(xué)的自以為是問(wèn)題首先要從時(shí)間和空間的基本問(wèn)題上著手。哲學(xué)的終結(jié)表明了其乃理性自以為是的集成，自以為是表明時(shí)間和空間的主在性是哲學(xué)問(wèn)題的集成，哲學(xué)從邏輯起點(diǎn)到問(wèn)題的集成而終結(jié)，表明了時(shí)間和空間問(wèn)題的基本性和集成性，由此決定了哲學(xué)自以為是問(wèn)題的根本性和集成性。對(duì)西方哲學(xué)的反思表明，由本體論承諾與邏輯推定和主體論承諾與形式推定的統(tǒng)一所決定，哲學(xué)是主體的理論建構(gòu)，對(duì)哲學(xué)建構(gòu)的本質(zhì)性給出如上述的“智慧”等等哲學(xué)定義，說(shuō)明了這些定義的自以為是，其中尤以哲學(xué)是世界觀與方法論為甚。這些定義表明了哲學(xué)理路的自以為是，從而決定了所形成的哲學(xué)史是自以為是的歷史。由哲學(xué)的本體論地位所決定，自以為是的哲學(xué)生成了自以為是的社會(huì)發(fā)展史及科技發(fā)展史。”[17]

自以為是作為哲學(xué)的根本問(wèn)題，根源乃在于時(shí)間與空間的哲學(xué)基本問(wèn)題所決定。而之所以產(chǎn)生“自以為是”，乃在于主在的被存在問(wèn)題，主體性由于主在的被存在推定主在與客在，導(dǎo)致因?yàn)闊o(wú)法自覺(jué)到主在被存在與缺少去被存在的方法最終只能走向自以為是，最終哲學(xué)史形成一個(gè)自以為是的循環(huán)的怪圈。這里首先是主體的成形在時(shí)間與空間之中，在西方哲學(xué)當(dāng)中即表現(xiàn)為“成肉”（incarnation）的問(wèn)題，不過(guò)西方哲學(xué)由于靈肉兩分，選擇性忽視或還原掉了身體的存在特性，而向著靈魂的超越性進(jìn)行開(kāi)展。這里必須同時(shí)明確的問(wèn)題是當(dāng)主體性開(kāi)展的時(shí)候，即“自以為是”開(kāi)始形成的時(shí)候，身體作為建構(gòu)的身體——非物質(zhì)性身體——一并展開(kāi)，而成為身體－軀體（Leibk?rper）。這是一種同時(shí)性的關(guān)系。這一點(diǎn)在人類(lèi)感知的起點(diǎn)處就已表明，身體的參與——包含了兩個(gè)維度即身體的動(dòng)覺(jué)（Kin?sthesia）與身體自身的實(shí)在化——使感知成為可能。這是一種主體下形路線的認(rèn)知伴隨著身體的實(shí)在化行為與對(duì)象化行為。這一點(diǎn)在《黃帝內(nèi)經(jīng)》當(dāng)中亦有清楚的表達(dá)，在《陰陽(yáng)應(yīng)象大論》中，岐伯談到“在東方生風(fēng)，風(fēng)生木……其在天為玄，在人為道，在地為化?；逦?，道生智，玄生神”，風(fēng)也，動(dòng)也，神隨之生成而萬(wàn)物化生成形。[18]引此重在證明，神識(shí)作為主體性的展開(kāi)與主體成形是同一個(gè)伴隨性的過(guò)程。自以為是是在這種意義上而言的。[19]而要克服自以為是，乃在于對(duì)于內(nèi)時(shí)空的發(fā)現(xiàn)，即時(shí)空的統(tǒng)一，在內(nèi)時(shí)空當(dāng)中，時(shí)即是空，空即是時(shí)，是一種神識(shí)意義上的統(tǒng)一性。換句話說(shuō)唯有進(jìn)入內(nèi)時(shí)空之中，才有可能克服自以為是的問(wèn)題；周易正是在這一內(nèi)時(shí)空的形而中的意義上展現(xiàn)為卦的形式，最終通過(guò)卦所顯明的損益之道，由內(nèi)時(shí)空的中和、均衡達(dá)至形而上，窮理盡性以至于命。而西方哲學(xué)與文化根本未能認(rèn)識(shí)到主在的被存在與主體性邏輯起點(diǎn)處所展開(kāi)的自以為是的被存在的特性——即人首先就是被存在的，人的思維也是被存在，以思維的形式去展開(kāi)對(duì)于世界、他物的認(rèn)識(shí)和推定都是被存在的——且由于還原掉身體或虛假的主體的自由而訴諸靈魂的超越與不朽性恰恰仍然是主體推定的結(jié)果，仍然是被存在。[20]鞠曦先生指出“在我們?cè)诨卮鸫嬖趩?wèn)題之前，首先要考查主體自身的存在，這一作為人的主體性存在的形式問(wèn)題，由于人類(lèi)對(duì)自己的存在---形式的自在從來(lái)都沒(méi)有被懷疑過(guò)，這就引起我的懷疑，這一問(wèn)題就是：人怎樣證明自身的存在。我的研究發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)除了把人的存在作出形式化的證明之外，即人具備的時(shí)空形式和人以自身的時(shí)空形式所進(jìn)行的思維以外，沒(méi)有對(duì)存在和存在的形式化給出更為可靠的證明，由此，我提出的進(jìn)一步的問(wèn)題就是，人類(lèi)怎樣證明他所存在的時(shí)空形式的本質(zhì)和所據(jù)有的本體論關(guān)系和他所運(yùn)用于思考的時(shí)空形式的自在性，這構(gòu)成我的全部的形而上學(xué)的思考?！盵21]鞠曦先生非常敏銳地抓住了主體性的超越性疑難的問(wèn)題，而這也是困擾西方哲學(xué)自產(chǎn)生到終結(jié)的最根本性的問(wèn)題。而鞠曦先生在時(shí)空統(tǒng)一論對(duì)時(shí)空到時(shí)間與空間的發(fā)生過(guò)程以及主體性的生成做了深刻的表述：“時(shí)空統(tǒng)一論之意識(shí)與時(shí)空。意之時(shí)是意成為意之本源，但是，由于此時(shí)之時(shí)隨意發(fā)生，故此時(shí)為他在成意?？梢?jiàn)，此時(shí)的他在雖然存在，但成意的他在轉(zhuǎn)而成為意的自在，主體從此時(shí)開(kāi)始以意之時(shí)成為主體性，但主體性的有為效應(yīng)，則要以意之時(shí)的識(shí)之空的主在化，才能對(duì)存在的被存在去被存在，主體性由此而出，然要害在于，為了去被存在的他在在本源上不可克服此時(shí)的意之時(shí)，所以，所有的識(shí)之空都為意之時(shí)而已，更大的問(wèn)題也由此發(fā)生，時(shí)之間因此而來(lái)，此后，時(shí)間的概念的主在化成為人類(lèi)萬(wàn)劫不復(fù)的他在?！盵22]鞠曦先生從時(shí)空統(tǒng)一論和意識(shí)的角度指出了主在的被存在問(wèn)題，從而論證了自以為是的根源。而在《時(shí)空統(tǒng)一論》其他章節(jié)中當(dāng)中鞠曦先生更是詳細(xì)論證了主客體，主在客在與自以為是的問(wèn)題。鞠曦先生說(shuō)：“象形表明，時(shí)者，日之寸也；日之寸者，空之工也，為空生時(shí)也，故時(shí)即空也?？照?，穴之工也；穴之工者，日之寸也，為時(shí)生空也，故空即時(shí)也。此乃時(shí)空生生，于生中和，故時(shí)空統(tǒng)一，本在也，本在而生生者也。時(shí)承空而存，空承時(shí)而在，故存即在、在即存也，此存與在統(tǒng)一，故謂存在也，故時(shí)空即存在，存在即時(shí)空，時(shí)空即為本在，故本在與存在統(tǒng)一，本在即存在，存在即本在也。故本在之存在，乃存在之本體，本體論之謂也。本在之生生謂存在，存在而生生從而以生生為方式之存在者，為存在之被存在、時(shí)空之被時(shí)空。被存在之主體，人也。人之主體性為內(nèi)時(shí)空之外化的時(shí)空意識(shí)，從而以時(shí)空推定客體，客體為主體時(shí)空所推定，乃主體內(nèi)時(shí)空外化為外時(shí)空而推定之，故謂主在也，被時(shí)空也。主體推定客體，為主體把主在內(nèi)化于所有客體之中，對(duì)客體時(shí)空內(nèi)涵之外化，即客在也。因存在之被存在之時(shí)空統(tǒng)一性，主在與客在都為存在之被存在，故為被存在統(tǒng)一的主在與客在，都是存在之必然，故歷史與邏輯統(tǒng)一。時(shí)而空故間之，時(shí)間也；空而時(shí)故間之，空間也；此為時(shí)空主體性之外化并以此推定客體之客在化，故所有客在都是時(shí)空之間化，故時(shí)空是哲學(xué)的基本問(wèn)題。以往哲學(xué)都把被存在誤為存在、被時(shí)空誤為時(shí)空，使之無(wú)法區(qū)分本在、主在及客在，從而使哲學(xué)步入自以為是的理性誤區(qū)，因此，自以為是是哲學(xué)的根本問(wèn)題?！盵23]正是因?yàn)橹黧w的誤認(rèn)，將被存在誤認(rèn)為存在，被時(shí)空誤認(rèn)為時(shí)空，從而導(dǎo)致主體的自以為是。這一點(diǎn)在西方哲學(xué)當(dāng)中表現(xiàn)明顯，由于在先的自我意識(shí)的推定以及永恒性與超越性的假設(shè)，造成了自以為是的根本問(wèn)題，也是因?yàn)槿绱?，身體的問(wèn)題從未在西方哲學(xué)中贏獲應(yīng)有的位置。實(shí)際上如胡塞爾所言，上帝的超越性恰恰是主體性意識(shí)之內(nèi)的結(jié)構(gòu)所決定的，一切關(guān)于上帝的超越性問(wèn)題都應(yīng)該在意識(shí)的結(jié)構(gòu)當(dāng)中去找。也就是說(shuō)，始終是主體性的問(wèn)題?？上Ш麪柋M管有此認(rèn)識(shí)，但還是通過(guò)先驗(yàn)還原還原掉了身體從而使純粹的先驗(yàn)自我占據(jù)了更重要的位置。但胡塞爾的思想是開(kāi)放的[24]，我們也可以順著胡塞爾的思路進(jìn)一步探究，這也是為什么自胡塞爾之后的哲學(xué)家都從胡塞爾那里吸收了重要的思想資源。鞠曦先生正是在時(shí)空統(tǒng)一論的基礎(chǔ)上對(duì)易學(xué)展開(kāi)外化從而形成了“形而中論”，以卦的形式形成了形神中和的窮理形式與范疇。換句話說(shuō)卦是形而中的，主體的窮理亦包含自身在其中，從而根本上克服了“自以為是”的問(wèn)題。形可以理解身體（body），形與神俱[25]，從形上觀之，“血?dú)庹?，人之神，不可不?jǐn)養(yǎng)”[26]“血者，神氣也”[27]。于此才可能形而上，精義入神。[28]卦亦即存在形式（body，身體），但主體性蘊(yùn)含其中，主體之超越亦蘊(yùn)含其中。之所以可能乃在于卦之中蘊(yùn)含損益之道，主體可以通過(guò)自我操作損損益益。主體中和于本體（本體包含天地之存在及其背后的生生本體論）從而可以實(shí)現(xiàn)內(nèi)在地實(shí)現(xiàn)超越，在內(nèi)時(shí)空中展開(kāi)主體的自控而達(dá)至形而上。關(guān)于卦的形式完美性，在于主體（今之主體孔子）分別以天道陰陽(yáng)、地道柔剛、人道仁義，兼三才而兩之，六畫(huà)成卦而以“卦”的形式將“理性與命”、“存在的被存在的去被存在”的內(nèi)容貫徹其中。首先在理性與命的角度而言，卦的形式先天承諾了天、地、人三才之道的中和統(tǒng)一性，即存在（天）與被存在（人）的中和統(tǒng)一性，用哲學(xué)的話語(yǔ)外化表達(dá)即為存在與被生成的存在的在存在論與認(rèn)識(shí)論（理性）層面的統(tǒng)一性，即被存在（人）為存在（天）所決定，而被存在（人）又可以——按相關(guān)范疇——窮及存在以去被存在，同時(shí)人的主體性及實(shí)踐性自在其中——表現(xiàn)為柔剛、仁義及其上下之道——從而去被存在。這是一種主體論、本體論（存在論）、認(rèn)識(shí)論、價(jià)值論（動(dòng)機(jī)關(guān)聯(lián)體與目的的統(tǒng)一[29]）的中和統(tǒng)一，統(tǒng)一為卦的形式。故鞠曦先生言，卦乃形而中，卦的形式（含方式與形式的中和）中和天地人之道，天地人三才之道自在其中。故言形而中者謂之卦。人以卦為形式來(lái)窮理自在承諾了形而中謂之人。[30]而存在的被存在的去被存在之所以可能也自在于卦的形式當(dāng)中。在易經(jīng)里表現(xiàn)為天地——乾坤——卦（六爻）之承諾推定。先天之象中“天地定位”，中天之象“乾君坤藏”——天地藏體化理，六爻則不見(jiàn)乾坤，藏體化用。因此盡管人作為雙重被存在，即人被地所存在，地被天所存在——人作為被存在的被存在，但因?qū)⒋嬖冢ㄌ斓兀┘捌涔τ谩袄怼睘榍ぁ獎(jiǎng)t天之乾理含地，地之坤理有天——后乾坤藏理化用而成六爻卦象。則被存在與存在中和為卦的形式，后又通過(guò)卦所揭示的損益之道而去損行益，益之無(wú)窮而去被存在，這樣存在的被存在的去被存在就成為可能。這里可以看出“理性”是動(dòng)態(tài)的“窮理盡性”，而這一“與”（Mit）之所以可能乃在于卦的中和性或言時(shí)空的中和性。在時(shí)空的維度講，即時(shí)空的被時(shí)空的去被時(shí)空，最后返回時(shí)空之自在從而形而上者謂之道。

也正是在這樣的維度上才可能解決自以為是的問(wèn)題。所以鞠曦先生說(shuō)唯有易可以回應(yīng)西方哲學(xué)的問(wèn)題。易之外化的哲學(xué)形態(tài)回應(yīng)西方哲學(xué)的基本問(wèn)題，而這一基本問(wèn)題是人類(lèi)性的基本問(wèn)題，是哲學(xué)的本質(zhì)要求。中庸根本達(dá)不到這一點(diǎn)。鞠曦先生說(shuō)：“《中庸》上論在形而中的意義上推定了‘窮理盡性’的理性形式。然而，由于是在形而中，所以，當(dāng)主體‘以至于命’時(shí)，‘喜怒哀樂(lè)’乃形而下，所以，形而下的自為性使主體脫離形而中，從而使人的‘以至于命’歸屬‘形而下者謂之器’的自以為是?！盵31]

可見(jiàn)王緒琴將自以為是當(dāng)作一個(gè)重要的哲學(xué)范疇時(shí)，卻不給出論證，而直接拿來(lái)就用，給人茫然不知所歸的感覺(jué)。而《<中庸>與走出自以為是》一文論證《中庸》可以走出自以為是，結(jié)論亦是牽強(qiáng)。鞠曦先生上世紀(jì)八十年代提出時(shí)空統(tǒng)一論，并提出“自以為是”思想觀點(diǎn)，早于王緒琴；且就算從出版的文章來(lái)看，最早的文章可追溯到鞠曦先生在1998年在《周易研究》上發(fā)表的《哲學(xué)問(wèn)題在當(dāng)代和<周易>哲學(xué)觀詮釋——形而上學(xué)與形而中論》，[32]也比王緒琴在16年在《哲學(xué)研究》提出的“自以為是”概念要早。且從往來(lái)書(shū)信上看以及在《哲學(xué)研究》上的以鞠曦先生為佐證證明自己的原創(chuàng)性來(lái)看，已經(jīng)構(gòu)成剽竊！

三、法律與倫理問(wèn)題

《民法》與《知識(shí)產(chǎn)權(quán)法》認(rèn)為，著作權(quán)是一種人身權(quán)利，作者一經(jīng)作文，著作權(quán)已經(jīng)自然伴隨而產(chǎn)生，并不以實(shí)際發(fā)表為前提。換句話說(shuō)，只要鞠曦先生能證明其論文寫(xiě)作早于王緒琴，就可證明鞠曦先生的原創(chuàng)權(quán)；或王緒琴證明“自以為是”是在自身體系內(nèi)按照邏輯規(guī)則而產(chǎn)生和論證的，否則無(wú)法證明自己的同時(shí)的著作權(quán)。在歷史上牛頓和萊布尼茨先后發(fā)明了微積分，但是在兩者互不相知的情況下，且兩者進(jìn)入角度也不一樣，各自獨(dú)立邏輯得出。因此王緒琴要洗脫剽竊嫌疑，必須給出哲學(xué)的論證。

而從倫理的角度來(lái)看，身為鞠曦先生入門(mén)弟子的王緒琴本應(yīng)該以鞠曦先生與長(zhǎng)白山書(shū)院為先，卻如此機(jī)心權(quán)巧，在鞠曦先生給予機(jī)會(huì)可以更正自己錯(cuò)誤的情況下，一誤再誤，造成今日之結(jié)果，實(shí)在儒門(mén)之不幸。想朱子與陽(yáng)明弟子莫不尊師重道，而王緒琴本應(yīng)該站在儒道立場(chǎng)衛(wèi)道，站在更高的歷史擔(dān)當(dāng)?shù)慕嵌群霌P(yáng)儒道文化，將長(zhǎng)白山書(shū)院做強(qiáng)做大，屆時(shí)亦自然名利自來(lái)，無(wú)奈太過(guò)功利，在體制與鞠門(mén)之間相互投機(jī)，而反覺(jué)自己委屈，置鞠曦先生于何地？！

四、結(jié)語(yǔ)

《孟子盡心上》言：“久假而不歸，惡知其非有乎？！”[33]王緒琴若有心抄襲，若能按照其概念體系自成一貫，亦是儒門(mén)之幸！若出現(xiàn)這種結(jié)果，王緒琴亦會(huì)更加感嘆鞠曦先生之高深，高山仰止。而如果以鞠曦先生之體系點(diǎn)滴感悟，以為夠用了而在體制內(nèi)投機(jī)，不僅于自己生命無(wú)益，亦將毀掉自己的學(xué)術(shù)生涯。從而生存恍惚，命必悖謬。筆者與王緒琴相識(shí)較早，亦有七八年，從儒道之濟(jì)度群生的角度而言，希望其能真誠(chéng)悔過(guò)。而鞠曦先生亦言：“他們既然要求以學(xué)術(shù)的方式解決問(wèn)題，那我們奉陪！再者，通過(guò)學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，兩人或可回頭，認(rèn)識(shí)自己的問(wèn)題，改正學(xué)術(shù)錯(cuò)誤，成為儒家棟梁，亦可期望”[34]鞠曦先生仁慈至此。筆者亦指出一條道路，供王緒琴在正心后選擇：即刻前往長(zhǎng)白山書(shū)院跪請(qǐng)鞠曦先生原諒，消除影響排除妨害，請(qǐng)出版社召回書(shū)籍。同時(shí)一年之內(nèi)重寫(xiě)“自以為是”論文與重寫(xiě)書(shū)籍，為儒道做出自己的貢獻(xiàn)。不要再做無(wú)謂狡辯！鞠曦先生思想深邃，王緒琴尚得之一二，何足自傲也？！上天有好生之德，望王緒琴好自為之！