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一

 

 

“夷夏之辯”是儒家(具體點(diǎn)講是儒家公羊?qū)W)的重要思想。所謂夷夏之辯，就是要辯明夷與夏的不同。夷是指周邊少數(shù)民族，即四夷(東夷、西戎、北狄、南蠻)；夏是指諸夏，即中國。中國是禮儀文教之邦，四夷則是未開化的少數(shù)民族。夷秋野蠻成性，時(shí)常侵撓中國，故儒家自圣王孔子以來無不重視“攘夷”、“治夷”。夷夏之辯正是儒家攘夷治夷思想的具體表現(xiàn)，這一思想可以說是兩千年來歷代王朝處理文化問題和民族問題的根本原則。它閃耀著儒家政治智慧的光茫，透顯著王道政治所獨(dú)有的文化道德情懷。

 

夷夏之辯的根本原則是不能以夷變夏，所謂不與夷狄主中國，不與夷狄執(zhí)中國，“夷狄之有君，不如諸夏之亡也[1]”.“吾聞?dòng)孟淖円恼?，未聞變于夷者”[2]。以中國為本位，保持中國文化的獨(dú)特的自性，反對(duì)用夷狄的文化來改變中國文化。因而，夷夏之辯說是典型的文化本位主義思想，它所要強(qiáng)調(diào)的是中國文化的本位性與不可取代性。在具體的歷史文化環(huán)境中，這種文化本位主義思想是通過“尊王攘夷”的方式表現(xiàn)出來的，它具有強(qiáng)烈的文化民族主義的色彩。這里的“尊王攘夷”不是政治意義上的“忠君”和“排外”，更不是種族主義意義上的等級(jí)觀念，而是一種文化本位主義思想和文化民族主義情懷。“《春秋》所謂尊王，在很大程度上就是尊中國文化，因?yàn)橥踉凇洞呵铩分胸?fù)有改正朔，易服色，制禮作樂，移風(fēng)易俗的使命，因而王就是中國文化的代表”[3]，在儒家公羊?qū)W看來，文化高于民族，高于國家，亡文化甚于亡國。

 

在夷夏之辯的義法中，夷與夏的劃分是相對(duì)的，并非絕對(duì)靜止不變的。夷與夏可以進(jìn)退，可以轉(zhuǎn)化，夷狄有德者可進(jìn)而為中國，諸夏無德者可退而為夷狄?！霸诠蚣已壑?，夷狄與中國之間沒有絕對(duì)不變的界限”[4]，夷夏之辯的“辯”不僅有“辯明”“辯別”之意，同時(shí)還指涉一種文化交往，有“化育”之意，是高級(jí)文明形態(tài)向低級(jí)文明形態(tài)施加影響的最為合理的方式，這種方式是非暴力的、和平的，其終級(jí)價(jià)值目標(biāo)是以仁義道德和禮儀文教整合天下秩序。它不是種族偏見，更非種族歧視，它是一種文化評(píng)估，一種道德判斷，是一種道德立場(chǎng)。在評(píng)判過程中，諸夏與夷狄是可以相互轉(zhuǎn)化的。作為《春秋》義法的夷夏之辯在前現(xiàn)代中國的政治文化生活中起到了重大的作用。然而，自鴉片戰(zhàn)爭以后，這一思想的權(quán)威性受到了沖擊和質(zhì)疑。在解釋上開始“說不通”，在操作上也“行不通”，此時(shí)之夷己非往昔的“四夷”可比，不僅紅發(fā)碧眼，前所未有，其器物則更是聞所未聞，這一切都“辯”不明“說”不通，也“化”不了，以其槍炮之利更是未可輕“攘”。于是乎不知從何時(shí)起“夷”字變成了“洋”字。這一字之變演繹出了一百余年的是是非非與莫名其妙，這一字之變有如一個(gè)小小的蟻穴，讓干百年來無數(shù)中國人構(gòu)筑起來的夷夏大防的長堤最終分崩離析，這是有史以來年最小的變化(僅一字之變)卻又是“亙古未有之大變局”，夷夏之辯，由林則徐式的無知和高傲逐步演變成了李鴻章式的明智的屈辱，待到“五四”新文化運(yùn)動(dòng)的干將們那里，夷夏之辯的義法便成了“夜郎自大”“天朝心態(tài)”“封閉保守”“愚昧落后”而最終被死死地釘在歷史的恥辱柱上，直至今日。百余年來，夷夏之辯這一義法飽受了一代又一代知識(shí)分子的痛擊，默默地承受著國人的誤會(huì)和曲解。

 

人們看來，夷夏之辨是唯我獨(dú)尊的“華夏中心主義”，是文化夜郎主義的表現(xiàn)，是盲目排外，是閉關(guān)保守，總之，是中國落后挨打的罪魁禍?zhǔn)祝墙谢褡宓那柚?。這是“五四”以來中國進(jìn)步知識(shí)分子的共識(shí)。誰要是談夷夏之辨就難免“愚昧”之嫌，是要遭到進(jìn)步的知識(shí)分子們的嗤之以鼻的。至今為止，吮吸“五四”傳統(tǒng)的精神乳汁成長起來的中國知識(shí)分于仍然對(duì)夷夏之辨的義法深惡痛絕，要“徹底批判并堅(jiān)決摒棄夷夏之辨的文化價(jià)值判斷模式”，要“樹立文化世界主義意識(shí)”，“要沖破傳統(tǒng)文化的牢籠”，這樣才能“改造和振興古老而衰弱的中華民族”，并認(rèn)為這是“歷史昭示于愛國者的路”[5]。按照這樣的“五•四”邏輯，一個(gè)愛國者所要做的事就是反傳統(tǒng)，就是拋棄自己的文化，踐踏自己的文化，這里的所謂“世界主義意識(shí)”其實(shí)就是西化意識(shí)。于是乎，民族的振興就等同于西化并等同于反傳統(tǒng)。這種簡單得近乎無知的思想經(jīng)“五四”運(yùn)動(dòng)而廣泛傳播，誤人誤世貽害至深。時(shí)至今日，中國思想界、學(xué)術(shù)界、文化界對(duì)傳統(tǒng)文化及西方現(xiàn)代文化的認(rèn)知仍停留在這種簡單的情緒化的判斷之上，人們?cè)诰裆?、思想上、價(jià)值立場(chǎng)上仍未能擺脫“五四”傳統(tǒng)的巨大陰影并始終在更低的水準(zhǔn)上延續(xù)著他們的話語。這是中國思想和文化界的悲劇，是中國現(xiàn)代知識(shí)分子的悲劇，也是我們民族的悲劇。

 

中西文明都有著數(shù)千年的歷史，都是往圣先賢們?cè)跉v史長河中逐步積累起來的，是人類智慧的結(jié)晶，豈能憑一時(shí)的熱情和血?dú)饩碗S意“打倒”“拋棄”或“拿來”?兩大文明的交匯融合，這是多么紛繁復(fù)雜的事情，哪里是幾句口號(hào)和幾場(chǎng)炒作式的“論爭”就能解決的?？准业瓴皇窍氪蚓湍艽虻沟?，真要打倒了，中國也就不成其為中國了。西化也不是想“全盤”就能“全盤”的，這不過是一個(gè)幻覺和一句戲言罷了。這么一個(gè)簡單的道理，不知為什么讓那么多的飽學(xué)之士為之糊涂和低能。夷夏之辨的義法充滿著政治文化智慧和歷史智慧，不是一種簡單而偏執(zhí)的情緒和態(tài)度，它是一種言說的模式和解釋框架，它凝聚著我們的文化始祖和先賢們卓越超凡的政治文化慧識(shí)，凝聚著他們對(duì)社會(huì)和歷史的獨(dú)到而透辟的見解。正是憑籍著它，兩千年來我們把文化問題、民族問題、外交問題、政治問題都處理得妥妥當(dāng)當(dāng)，合理合情；正是憑籍著它，才有了二千年的天朝禮儀之邦；也正是憑籍著它，才有了深受華夏文明影響的包括日本、韓國及東南亞諸國在內(nèi)的儒家文化圈。因此，我們可以說，在前現(xiàn)代的人類文明交往中作為義法的夷夏之辨的確是功不可沒的。至于“夜郎主義”之說、“閉關(guān)自守”之談純系別有用心的詆毀，是對(duì)夷夏之辨這一義法的無知和曲解。

那么，夷夏之辨的實(shí)質(zhì)究竟是什么呢?夷夏之辨是要辨明夷狄與諸夏之別，既要辨別就得有標(biāo)準(zhǔn)。因而，要了解夷夏之辨的實(shí)質(zhì)就要從它辯別的標(biāo)準(zhǔn)著手。這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)又是什么呢?這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)不是血統(tǒng)，而是文化，所謂“諸候用夷禮則夷之，夷狄進(jìn)中國則中國之”[6]?！耙南牡臉?biāo)準(zhǔn)在于文明程度的不同，具體說來，文明程度低，無禮儀文教者謂之夷狄，文明程度高，有禮儀文教者謂之諸夏”[7]。也就是說，文明與野蠻是夷夏之辯的基本標(biāo)準(zhǔn)，即夷夏之辯所要辯的并非夷狄與諸夏在種族意義上和血統(tǒng)意義上的差別，而要辯的是二者在文明程度上的差別。禮儀文教高于野蠻和原始，故而禮儀之邦有權(quán)治理和教化野蠻原始之邦，反之，原始野蠻之國則不能治理有禮儀文教之國。這種不與夷狄主中國，不與夷狄執(zhí)中國的思想是符合人類歷史文化發(fā)展的根本要求的，因而，這種思想具有相當(dāng)?shù)臍v史文化的合理性。由此可見夷夏之辯并沒有種族意義上的偏見，但確實(shí)不乏文化等級(jí)制的因素，所以說夷夏之辯不是種族之辯而是文化之辯。

 

夷夏之辯是文明與野蠻之辯，那么，劃分野蠻與文明的標(biāo)志又是什么呢?“文明”這個(gè)概念在傳統(tǒng)中國指涉的是仁義道德和禮儀文教，在現(xiàn)代中國，“文明”一詞的“所指”發(fā)生了變化，很多時(shí)候是專指具有西方現(xiàn)代色彩的事物，西方代表文明，而中國(包括整個(gè)非西方世界)則代表落后，傳統(tǒng)中國“文明”與“野蠻”對(duì)舉，現(xiàn)代中國“文明”與“落后”對(duì)舉，因而過去的“文明”——禮儀文教在今天看來成了“愚昧”、“落后”，成了非文明，而用于殖民擴(kuò)張和掠奪的堅(jiān)船利炮則成了“文明”。孔子是“愚昧”和“落后”，基督成了“文明”。因此，我們必須分清楚，夷夏之辯的義法中所指的“文明”與今天之所謂“文明”是有區(qū)別的，在《春秋》中“文明”是相對(duì)于野蠻而言，判別文明與野蠻的標(biāo)準(zhǔn)是仁義道德，仁義道德是夷夏之辯的根本標(biāo)準(zhǔn)，“凡是合符仁義道德的《春秋》即中國之，凡是不符合仁義道德的《春秋》則夷狄之[8]”。由此可見，夷夏之辨實(shí)為道德之辯。從這個(gè)意義上講，夷夏之辯是超越地域超越疆界超越種族的，甚至超越文明形態(tài)超越時(shí)代，因而它不僅不是封閉的，恰恰相反，它具有強(qiáng)烈的“開放性”。在儒家“仁義道德”的立場(chǎng)上來觀照，現(xiàn)代西方的堅(jiān)船利炮和社會(huì)達(dá)爾主義也在“野蠻”之列而非“文明”，根據(jù)《春秋》義法也應(yīng)該“夷狄”之。

 

 

二

 

 

自鴉片戰(zhàn)爭以后，中西兩大文明開始了全面的大規(guī)模的交往，這種交往自始至終是伴隨著西方對(duì)中國的殖民主義壓迫和掠奪而進(jìn)行的，這是王道與霸道的遭遇，是君子與強(qiáng)盜的較量，是禮儀文教與社會(huì)達(dá)爾文主義的對(duì)抗，其結(jié)果不言喻。挨打后的第一反應(yīng)就是力圖自保，“故非圖自保，必淪于萬劫不復(fù)之境界[9]”保種保國保教之聲此起彼伏。自此以后，中國的列車駛?cè)肓碎L逾百年的充滿痛苦屈辱和矛盾的歷史隧道。蔣慶先生把中國百年之禍目為“夷禍”，即以夷亂華之禍、以夷變夏之禍。以夷亂華是顯性的，誰都能理解，“堅(jiān)船利炮”、“割地賠款”、“火燒圓明園”，這一切我們至今目為國恥。而以夷變夏之禍則是隱性的，由于它具有“救亡”的歷史合理性，并且是一種外在壓迫下的歷史文化的“自決”，因而要對(duì)此進(jìn)行理智的反思和再評(píng)價(jià)是較為困難的，尤其是當(dāng)整個(gè)民族都仍然處在一種集體的情緒化狀態(tài)的時(shí)候。

 

對(duì)于中國百年來以夷變夏的歷史選擇儒家民族主義的態(tài)度是，承認(rèn)其相對(duì)有限的歷史合理性，不承認(rèn)其永恒絕對(duì)的價(jià)值合理性，這就是《春秋》“實(shí)與文不與”的書法條例，即在現(xiàn)實(shí)與理想的復(fù)雜關(guān)系中對(duì)歷史進(jìn)行“時(shí)中”評(píng)價(jià)的義法標(biāo)準(zhǔn)。由于國難當(dāng)頭，人們沒有時(shí)間進(jìn)行冷靜的思考，加之“今日之變，豈特春秋所未有，抑秦漢以至元明所未有[10]”，人們無從把握，為保國保種保教，有倡新學(xué)者、有言舊學(xué)者、有求西化者、有圖衛(wèi)道者，“圖救時(shí)者言新學(xué)，慮害道者守舊學(xué)，莫衷于一”，“舊者不知通，新者不知本，不知通則無應(yīng)敵制變之術(shù)，不知本則有非薄名教之心。夫如是則舊愈病新，新愈歷舊”。以至“學(xué)者搖搖，中無所守，邪說暴行，橫流天下[11]?！睆堉凑壑孕屡f，綜合本末的“中體西用”式的愿望終究難以實(shí)現(xiàn)。國人在挨打的屈辱中，在自強(qiáng)的意愿中，選擇了“洋務(wù)——維新——新民——啟蒙——革命——俄化”的棄舊圖新自我“改造”之路。這是一條自強(qiáng)之路，但卻也是一條君子變強(qiáng)盜之路，一條文化自虐之路，一條以夷變夏之路。正所謂“恢詭亂名，天下自擾，九洲內(nèi)禍，恐先外侮”。這條以夷變夏之路讓中華民族，讓中國文化，讓每一個(gè)中國人付出了慘重的代價(jià)?！皣笔潜Ｗ×?，但已非禮儀之邦，“種”也保住了，但已成了變種，因?yàn)楸７N是以毀教為前提的，沒有了教，則種非其種，國亦非其國。今天的中國人最陌生的莫過于自己的傳統(tǒng)自己的文化?？尚嗤㈩D在《文明的沖突》一書中把中國視為儒教國家，視儒家為洪水猛獸，這是對(duì)儒家和現(xiàn)實(shí)中國的最大誤解和無知。如中國真是儒教國家，其必施禮儀教化，行王道政治，此乃西方之大幸，何懼之有?只可惜今日之中國非儒教之中國，乃西化之中國俄化之中國。視中國為“黃禍”大概是搞錯(cuò)了顏色，實(shí)為源自西方之“赤禍”也。

 

中國百年來最大之禍非以夷亂華之禍乃以夷變夏之禍。以夷亂華之禍?zhǔn)峭鰢煜轮?，以夷變夏之禍?zhǔn)峭鑫幕湣Ｍ鑫幕跤谕鰢鎏煜?，百年來國人深受其害而不能自覺。對(duì)以夷變夏的惡果也缺乏最基本的認(rèn)識(shí)。職是之故，筆者擬對(duì)以夷變夏的本質(zhì)作一簡單的剖析。

 

以夷變夏的本質(zhì)之一是它的反文化性。說它反文化，是因?yàn)樵谖幕?chǎng)上它奉行的是文化自虐主義與文化取消主義。它對(duì)傳統(tǒng)文化實(shí)行全盤否定，主張用西方現(xiàn)代文化取代中國文化。而這種全盤否定的思想與文化取消主義只是一種情緒化的一廂情愿，最終的結(jié)果是自己的丟了而別人的卻“拿”不來，導(dǎo)致了中國百年來的文化空白化與惡質(zhì)化。以魯迅為代表的“五•四”進(jìn)步學(xué)人出于一種所謂愛恨交織的情緒在要自強(qiáng)就要打倒孔子的簡單邏輯中對(duì)傳統(tǒng)文化(尤其是儒家)痛施殺手，形成了中國百年來根深蒂固的“反傳統(tǒng)的傳統(tǒng)”——“五•四”傳統(tǒng)。就其本質(zhì)而言，這種“五•四”傳統(tǒng)就是以夷變夏的傳統(tǒng)。這一傳統(tǒng)與西方強(qiáng)勢(shì)話語一起共同型構(gòu)了中國的殖民意識(shí)形態(tài)，這種殖民意識(shí)形態(tài)及其變種——俄化意識(shí)形態(tài)在短短一個(gè)世紀(jì)的時(shí)間里徹底摧毀了中國人的文化自信心與文化自尊心。傳統(tǒng)的教育體制和教育方式被廢除了，中國語言的神圣性被消解了，儒家經(jīng)典的神圣性被剝奪了，中國文化的源流被人為地截?cái)?。中國人不能再用自己的典雅語言進(jìn)行創(chuàng)造和思維，豐富的傳統(tǒng)文化資源與積淀不僅成不了人們思想文化創(chuàng)造的源泉，反而變成中國西化的障礙以及“發(fā)展”的絆腳石。今天的中國學(xué)人離開了西方的思維模式和解釋框架就不能思考和言說，陷入了一種“失思”“失語”的狀態(tài)。這就是以夷變夏最為直接的惡果。以夷變夏的“五•四”傳統(tǒng)企圖以西方文化取代中國文化而又無法取代，從而造成了中國文化的空白化與惡質(zhì)化，因而，具有明顯的反文化性?！拔?#8226;四”文人自不待言，就連以“承接儒家慧命”自居的當(dāng)代新儒家也毫不例外地墮入了殖民意識(shí)形態(tài)的泥潭之中。他們所秉持的也不是中國文化的本位立場(chǎng)，在新儒家那里，儒家也成了研究的對(duì)象，成了被解釋者而不是解釋者，他們都是以西說中，以西說儒，西學(xué)是解釋者而儒家是被解釋者。按牟宗三先生的話講不懂康德就不懂孔子，這便是典型的以西說儒。牟先生所開出的方向也正是這種以西說中以西說儒的治學(xué)方向。至于第三代新儒家，他們本身就是洋教授(如杜維明、劉述先)，其學(xué)也為“洋儒學(xué)”，因而他們也不能稱為新儒家，應(yīng)改稱“洋儒家”。儒家內(nèi)部尚且如此，其余的就可想而知了。以夷變夏其遺害之深為禍之巨，可見一斑。至于俄化改造運(yùn)動(dòng)對(duì)文化的破壞則簡直就是斬草除根式的徹底鏟除，其導(dǎo)致的直接后果則是中國文化生態(tài)的空前(恐怕也是絕后)的毀滅性災(zāi)難，文化的所有載體和象征符號(hào)(包括人腦甚至肉體)都無一例外地受到鏟除。中國文化的記憶系統(tǒng)也遭到了滅頂之災(zāi)——文廟沒有了，書院沒有了，圣人的牌位沒有了，古建筑沒有了，庭院沒有了，千年古樹砍光了，士大夫的氣節(jié)消失了，大家閨秀的風(fēng)范已經(jīng)忘記了。具有五千年文明史的古老中國就在由洋務(wù)——維新——新民——啟蒙——革命——俄化以及世俗化的以夷變夏史中演變成了一個(gè)文化沙漠。在這個(gè)沙漠里，中華民族的信仰體系瓦解了，人們失去了安身立命之所，民族生命無所依持，民族喪失了自性，沒有了凝聚的紐帶，中國人變成了精神上的孤魂野鬼，就連李宏志這樣的怪力亂神也可以興風(fēng)作浪入主中國人的精神家園。人心需要安立，孔子不出山，李宏志就出山；正道不行，邪魔歪道便會(huì)猖獗。由此可見，以夷變夏的反文化性給中華民族造成的災(zāi)難是多么巨大!

 

以夷變夏的本質(zhì)之二是它的反民族性。民族是在共同的地域及共同的歷史文化基礎(chǔ)上形成的人的共同體。一個(gè)民族之所以成其為一個(gè)民族就是因?yàn)樗哂邢鄬?duì)于別的民族的獨(dú)特性，這種獨(dú)特性就是一個(gè)民族的自性。一個(gè)民族如果失去了這種自性它也就失去了作為一個(gè)獨(dú)立的民族的存在意義。中華民族始終是與華夏大地，與五千年的華夏文明史結(jié)合在一起的。文化是民族最重要的標(biāo)志，如果抽空了華夏文明的歷史文化內(nèi)涵，則中華民族便不再是“中華”民族。民族與文化是一個(gè)有機(jī)體，是相互依存的。因而，反民族的文化就是反民族本身，對(duì)民族文化的否定就是對(duì)民族的否定，抽掉民族的文化就等于抽掉了民族的自性，抽掉了中華民族存在的獨(dú)立價(jià)值。世界上沒有無文化的民族，也沒有無民族的文化。所有的文化都是特定民族的文化，所有的民族都是特定文化的民族。不存在普世的文化，只存在普世的公器。以夷變夏的“五•四”傳統(tǒng)精神主張全面的反傳統(tǒng)文化，主張用西方現(xiàn)代文化取代中國文化，其本質(zhì)就是要用西方民族的自性取代中華民族的自性，因而具有強(qiáng)烈的反民族的傾向。這種文化取消主義將把中華民族塑造成為一個(gè)不中不洋，非驢非馬的怪物。由此可見，百年來中國的以夷變夏之路實(shí)質(zhì)上是一條中華民族的異化之路。如果沿著這條路繼續(xù)走下去，中華民族便會(huì)逐步喪失自性，變成一個(gè)名不符實(shí)的民族，一個(gè)沒有歷史文化內(nèi)涵的純利益的共同體。那將是我們民族的莫大的悲劇。這就是在“救亡”的合理的外衣下，在“啟蒙”的迷惑人的大旗下的以夷變夏的“五•四”傳統(tǒng)帶來的或即將帶來的中華民族的災(zāi)難性后果。

 

以夷變夏的本質(zhì)之三是它的反道德性?！拔?#8226;四”進(jìn)步知識(shí)分子對(duì)中國傳統(tǒng)文化的攻擊主要集中在對(duì)禮教的批判和對(duì)所謂國民劣根性的解剖方面。中國是禮儀文教之邦，中國傳統(tǒng)文化就是禮樂文化，中華民族是一個(gè)尚禮的民族。禮是中國傳統(tǒng)社會(huì)所特有的一種社會(huì)秩序的規(guī)范力量。與現(xiàn)代西方的社會(huì)秩序規(guī)范力量“法”不一樣，“法”的根本精神是平等，而禮的根本精神是別異。禮教是人格之教，中國傳統(tǒng)禮樂文化所陶冶出來的人格是光輝的，是美好的。君子的風(fēng)范、士大夫的氣節(jié)、大家閨秀的魅力都無不令人傾倒，就更不用說圣賢的氣象。對(duì)這種美好的制度用“吃人”二字以喻之，這是對(duì)禮樂文明的簡單粗暴的否定。尤其是在禮崩樂壞以后，在禮教制度被毀壞以后，人們對(duì)禮教的認(rèn)識(shí)一代比一代陌生，于是乎《狂人日記》對(duì)禮教的判決就成了歷史文化法庭上的定案。如果說“五•四”人物對(duì)傳統(tǒng)禮教的抨擊有失公允的話。那么，他們對(duì)國民性的批判則更是失之偏頗，且難逃曲意丑化之嫌。中國有阿Q，但也多有舍生取義之士；中國有孔乙己，但也有陳寅恪。這種對(duì)國民性的負(fù)面進(jìn)行刻意的放大是別有用心的，他們的目的就是要“改造國民性”。這種改造國民性的思想與梁啟超的“新民”說一脈相承，與俄化運(yùn)動(dòng)中的“思想改造”同出一轍?！拔?#8226;四”人物大都持進(jìn)化論觀點(diǎn)，他們對(duì)國民性的改造也是本著進(jìn)化論的思想，要把中國人變成“狼”，變成“野豬”、“野?！保J(rèn)為人還是“多一點(diǎn)野性的好”(魯迅語)。一句話，就是要把君子和士大夫變成強(qiáng)盜，把禮儀文教變成社會(huì)達(dá)爾文主義，把相敬如賓的人際關(guān)系變成互相撕咬的關(guān)系，把悠揚(yáng)的田園牧歌變成血淋淋的角斗場(chǎng)上的慘叫。由此可見，“五•四”傳統(tǒng)以夷變夏的思想實(shí)質(zhì)上就是要用社會(huì)達(dá)爾文主義取代崇尚仁義道德的儒家禮儀文教，用野性——西方人的野性取代中國人的德性，用西方人的霸道取代中國人的王道。因而，這種以夷變夏的傳統(tǒng)和思想具有強(qiáng)烈的反道德的傾向。

 

三

 

 

面對(duì)西方殖民主義的入侵，面對(duì)堅(jiān)船利炮及完備的現(xiàn)代政法制度，中國人的文化自尊心和自信心遭到了前所未有的重創(chuàng)，傳統(tǒng)夷夏之辯的義法失去了解釋的權(quán)威性。面對(duì)西方發(fā)達(dá)的科學(xué)技術(shù)及其所支撐的霸道強(qiáng)勢(shì)，夷夏之辯的義法中所蘊(yùn)涵的文化優(yōu)勢(shì)感就顯得乏力和“可笑”，頗有點(diǎn)“夜郎”味道。因此，在經(jīng)過第三世界式啟蒙的“五•四”知識(shí)分子眼里，夷夏之辯就等同于愚昧無知，等同于頑固保守，等同于夜郎自大，它所秉持的文化本位立場(chǎng)更是中國全盤西化最大的障礙。故而一切向西方尋求真理的“進(jìn)步知識(shí)分子”們對(duì)夷夏之辯一向是深惡痛絕的。面對(duì)這種定論式的歷史文化態(tài)度，面對(duì)我們民族的集體思維定勢(shì)，要重申夷夏之辯的《春秋》義法，的確并非易事，這需要相當(dāng)大的氣魄，需要一種“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的擔(dān)當(dāng)精神。同時(shí)，今天重申夷夏之辯還不能對(duì)傳統(tǒng)義法的原有歷史文化內(nèi)涵進(jìn)行簡單平移。今天，我們所面臨的是“亙古未有之大變局”，是中西兩大文明的全面交匯，因而在重申夷夏之辯的同時(shí)必須為這一義法注入新的內(nèi)容，要賦予它新的意義。那么，在西方現(xiàn)代文化浩浩蕩蕩席卷全球的今天，在“發(fā)展”己成為全世界普遍追求的價(jià)值目標(biāo)的今天，夷夏之辯究竟要“辯”什么?重申夷夏之辯究竟有什么意義呢?要回答這個(gè)問題，首先要辯明“今夷”與“古夷”之別。

 

在傳統(tǒng)夷夏這辯的義法中，“夷”所指的是周邊少數(shù)民族，即四夷(東夷、西戎、北狄、南蠻)這是所謂“地理大發(fā)現(xiàn)”以前中國人眼中的外族與異族文化，那時(shí)的四夷與中國相比較，其文明程度是有較大差異的，他們尚處于一種游牧和原始部族狀態(tài)。在這種情況下，諸夏的文化優(yōu)越感及其可以夏變夷，不可以夷變夏的文化立場(chǎng)具有相當(dāng)?shù)臍v史文化的合理性。禮儀文教高于原始野蠻，這是不證自明的道理。然而“今夷”卻非往昔之四夷可比，他們是經(jīng)過工業(yè)革命和資本主義洗禮的西方殖民主義者，他們擁有先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)及較完備的社會(huì)政法制度，這種金發(fā)碧眼之夷是聞所未聞，見所未見的，交往之初，以傳統(tǒng)四夷等而視之，的確帶有一種地理學(xué)意義上的蒙昧性，這種蒙昧性主要源于一種“無知”，這種“無知在今天看來非?？尚?，但在當(dāng)時(shí)的歷史環(huán)境中再正常不過的。其實(shí)，這種“無知”，不惟中國，整個(gè)非西方世界都是如此。在“挨打”之后，中國人開始驚嘆西方之長技，開始認(rèn)識(shí)到西夷的不可小視，于是，天朝上國的心態(tài)和夷夏之辯的文化本位立場(chǎng)開始動(dòng)搖，以禮儀文教為表征的中國文化面對(duì)以社會(huì)達(dá)爾文主義與堅(jiān)船利炮武裝起來的西方現(xiàn)代文化開始表現(xiàn)出一種暴力意義的軟弱。于是‘‘夷’’字變成了“洋”字，這一字之變表現(xiàn)了中國人對(duì)西方現(xiàn)代文化態(tài)度的根本性轉(zhuǎn)變，充分地表明了中國人對(duì)西方現(xiàn)代文化的強(qiáng)勢(shì)地位的肯認(rèn)。但這種強(qiáng)勢(shì)是一種霸道的強(qiáng)勢(shì)，這種肯認(rèn)也是一種在暴力壓迫下的不得已的肯認(rèn)，正是在這種肯認(rèn)的基礎(chǔ)上中國走上了一條由“師夷”到“變于夷”的以夷變夏之路。因此，今天重申夷夏之辯有著為傳統(tǒng)夷夏之辯不曾有過的復(fù)雜的內(nèi)容和更為深遠(yuǎn)的意義。今夷不同于古夷，傳統(tǒng)夷夏之辯在今天看來只不過是中華文明內(nèi)部的文化之辯，而今天的夷夏之辯則是中華文明與西方文明形態(tài)之辯，是中西文化之辯，是傳統(tǒng)與現(xiàn)代性之辯。今天重申夷夏之辯，目的只有一個(gè)，那就是為中西文化的交往，為中國民族文化的重建確立一個(gè)根本性的原則。

 

（一）夷夏之辯是文化立場(chǎng)之辯。

 

每一個(gè)民族都有著自己獨(dú)特的文化傳統(tǒng)，這種獨(dú)特的文化傳統(tǒng)就是該民族區(qū)別于他民族的根本標(biāo)志，也正是這種獨(dú)特的文化傳統(tǒng)決定了該民族的自性特質(zhì)，形成了該民族的民族精神。因此，一個(gè)民族要想保持自己區(qū)別于他民族的自性特質(zhì)就必須堅(jiān)持本民族的文化傳統(tǒng)，在與異族文化交往過程中秉持民族文化的本位主義立場(chǎng)，就中國而論，即是要堅(jiān)持以儒家傳統(tǒng)為主流的民族文化的本位立場(chǎng)。只有這樣，我們才能在中西兩大文化的交匯過程中保持自性特質(zhì)不至于喪失文化自我。一個(gè)民族如果喪失了自身的文化傳統(tǒng)，該民族就成為無本之木，無源之水，只要民族文化的慧命不絕，即使為異族所統(tǒng)治，該民族也可保持旺盛的生命力，如中國歷史上的元代、清代。但如果民族文化的傳統(tǒng)被斬?cái)啵幢阍撁褡瀚@得了國家主權(quán)意義上的獨(dú)立，其生命力仍將日漸枯竭，民族無所安立，人心無所安立，精神危機(jī)與信仰危機(jī)將包圍著該民族及其每一個(gè)成員(如：從空想社會(huì)主義的迷狂中蘇醒過來的中國人)。中國的文化本位立場(chǎng)就是在西學(xué)東漸的過程中，在西方現(xiàn)代科技與社會(huì)達(dá)爾文主義的強(qiáng)勢(shì)壓迫下，經(jīng)由洋務(wù)——維新——新民一一“啟蒙”——革命——俄化——世俗化的歷史選擇而逐步喪失殆盡的。

 

今天，重申夷夏之辯，就是要重新確立中華民族的文化本位立場(chǎng)，重振文化信心，重新反思“五四”以來對(duì)民族文化傳統(tǒng)的簡單粗暴的情緒化的反叛，要對(duì)民族文化進(jìn)行重新疏理，充分利用傳統(tǒng)文化的合理資源去回應(yīng)西方現(xiàn)代化的挑戰(zhàn)，以民族文化為本位去創(chuàng)造現(xiàn)代中華民族的新文化。喪失了民族文化的本位立場(chǎng)，則“中西會(huì)通”也罷、“中體西用”也罷、“創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化”也罷，都是些無法兌現(xiàn)的空頭支票。因此，今天重申夷夏之辯就是要強(qiáng)調(diào)民族文化的本位立場(chǎng)，在中西文化的交會(huì)過程中，堅(jiān)持以儒家傳統(tǒng)，以民族文化為本位，吸收并改造西方現(xiàn)代文化的合理資源為我所用，而不是拋棄自己本民族的文化傳統(tǒng)代之以西方現(xiàn)代文化。這種以異族文化為本位的立場(chǎng)是文化取代主義的表現(xiàn)，是典型的以夷變夏的主張，這是儒家民族主義者無法容忍的，也是每一個(gè)中國人都應(yīng)該拋棄的文化主張。因此，我們今天重申夷夏之辯首先要進(jìn)行的是文化立場(chǎng)之辯。

 

（二）夷夏之辨是文化的價(jià)值之辯

 

每一個(gè)文化形態(tài)都是在特定的地理環(huán)境和歷史背景中逐步演進(jìn)發(fā)展而成的，彼此之間有一種質(zhì)的區(qū)別，它們的產(chǎn)生都是一種“歷史合力”的結(jié)果。在這種“歷史合力”中最重要的應(yīng)該是圣人的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)，所謂“天不生仲尼萬古如長夜”，每一個(gè)文化傳統(tǒng)都有自己的作為文化奠基人的圣哲，孔子、佛佗、耶酥、拍拉圖、默罕穆德等等。正是這些圣哲以他們獨(dú)特的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)塑造了各文化傳統(tǒng)的基本品格和族性特征。人類文明能夠在“軸心時(shí)代”這一大致相同的歷史時(shí)期內(nèi)同時(shí)出現(xiàn)具有文明創(chuàng)生意義上的圣人，我們只能視之為一種“神恩”或“天德”，對(duì)作為特定的“文明存在”的人來說，其文明屬性是一種宿命。不同的文化傳統(tǒng)之間存在著一種文明屬性意義上的的隔膜，這種隔膜無法從根本上消除。一個(gè)特定文化的傳統(tǒng)中的人很難完全深入到另一個(gè)文化傳統(tǒng)之中，因此，在文化的交會(huì)過程中就必然出現(xiàn)不同程度的誤讀。自鴉片戰(zhàn)爭以來，在中西文化交會(huì)過程中就出現(xiàn)了這種文明的誤讀現(xiàn)象，這種“文明的誤讀”一百余年來給中華民族造成許多無法挽回的歷史性錯(cuò)誤和災(zāi)難性后果。這種誤讀是一種“勢(shì)利”性的誤讀，它是在文化交會(huì)過程中形成的以“勢(shì)”和“利”作為標(biāo)準(zhǔn)去對(duì)文化形態(tài)進(jìn)行價(jià)值評(píng)判從而導(dǎo)致的對(duì)自己的本土文化傳統(tǒng)和異族文化傳統(tǒng)的誤讀。在中西文化交會(huì)的前殖民時(shí)期，西方世界以堅(jiān)船利炮行霸道，在后殖民時(shí)期則是以跨國資本和新技術(shù)行霸道，這種霸道的文化是得“勢(shì)”得“利”的文化，是強(qiáng)勢(shì)和自利的文化。但這種強(qiáng)勢(shì)和自利是建立在暴力壓迫，資本壓迫和技術(shù)壓迫基礎(chǔ)上的，是一種霸道的強(qiáng)勢(shì)自利而不是王道的強(qiáng)勢(shì)和普利?！巴醯馈闭吆?曰：任德不任力，參通天地人，天下歸往之意，儒家文化取得的歷時(shí)二千年的強(qiáng)勢(shì)地位所憑籍的是其崇尚仁義道德的文化理念和禮儀文教的社會(huì)理想，是其“任德不任力”言仁不言利的王道政治的精神品格，它的強(qiáng)勢(shì)地位不是以力“打”來的，也不是以錢“賺”來的，而是以德“化”來的，即通過禮樂教化圣德王心，在文化交往過程中向異族文化展示出強(qiáng)大的文化精神品格和道義力量，從而取得強(qiáng)勢(shì)地位。因此，儒家文化的強(qiáng)勢(shì)不同于西方現(xiàn)代文化的強(qiáng)勢(shì)，儒家文化的強(qiáng)勢(shì)是王道的強(qiáng)勢(shì)而非霸道的強(qiáng)勢(shì)。

 

文化的勢(shì)利性誤讀就是把暴力手段和利益機(jī)制奉為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)文化進(jìn)行價(jià)值評(píng)估，從而得出結(jié)論，能“打”的文化就是優(yōu)秀的文化，能“賺”的文化就是有價(jià)值的文化。西方文化是能“打”能“賺”的文化，因此是具有價(jià)值的優(yōu)秀的文化進(jìn)步的文化，而中國文化是不能“打”不能“賺”的文化，因而是沒有價(jià)值的文化，這一價(jià)值預(yù)設(shè)和評(píng)判給中國文化帶來了滅頂之災(zāi)。是否強(qiáng)勢(shì)還無關(guān)大局，但有無價(jià)值可就問題嚴(yán)重了。無價(jià)值的東西是要拋棄的，而惟一有價(jià)值的就變成了普世的，是一切“他者”必須摹仿、效法和“拿來”的。由此可見對(duì)文化的勢(shì)利性誤讀導(dǎo)致了對(duì)中國文化的“價(jià)值性巔覆”。以儒家傳統(tǒng)為主流的中國文化倡仁義道德、尚禮樂教化，反霸道、行王道，不具備暴力強(qiáng)勢(shì)，沒有侵略性的品格，同時(shí)，嚴(yán)守義利之辯，也不具備無原則的利益強(qiáng)勢(shì)，因而無論從“勢(shì)”的角度看還是從“利”的角度看，中國文化與西方文化相比都是弱勢(shì)文化，始終處于弱勢(shì)地位，然而，絕不能因?yàn)樗凇皠?shì)利”標(biāo)準(zhǔn)下處于弱勢(shì)地位就在價(jià)值上予以否定，相反，如果我們重新反思民族的命運(yùn)及現(xiàn)代人類的生存方式，那么我們可以從中國文化的寶庫中尋找到許多對(duì)治現(xiàn)代弊端的資源。如果我們能超越“勢(shì)”“利”標(biāo)準(zhǔn)，面向人類的未來與民族未來進(jìn)行思考和選擇，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，中國文化不僅是有價(jià)值的，而且還是人類走出現(xiàn)代性黑洞與霸道國際秩序的根本性力量。今天，我們重申夷夏之辯就是要辯明文化評(píng)判的“勢(shì)”“利”性標(biāo)準(zhǔn)的局限與不合理性，辯明中國文化的真正價(jià)值之所在，要讓全民族乃至人類都來珍視并取用這一份偉大而精深的文化遺產(chǎn)。

 

（三）夷夏之辯是王道與霸道之辯

 

西方現(xiàn)代文化是霸道的文化，其本質(zhì)為社會(huì)達(dá)爾文主義，西方現(xiàn)代化在近代以來所取得的強(qiáng)勢(shì)地位就是憑籍這種霸道的品格。在西方文化所主導(dǎo)的全球化進(jìn)程中，西方文化與中國文化的交往自始至終是伴隨著西方世界對(duì)中國的暴力壓迫而進(jìn)行的，因而，這種文化交往一開始就呈現(xiàn)出“對(duì)抗性”特征。就實(shí)質(zhì)而言，中西文化的交往是一個(gè)文化殖民化過程，經(jīng)濟(jì)利益是這種文化交往的根本動(dòng)因，文化的交往是在對(duì)經(jīng)濟(jì)利益的追逐中進(jìn)行的，無論是對(duì)航海家、冒險(xiǎn)家、海盜還是鴉片批發(fā)商和奴隸販子來說，也無論是對(duì)金融寡頭抑或跨國公司的股東來說，“東方”都意味著財(cái)富，中國不過是塊肥肉，說他們是一群強(qiáng)盜一點(diǎn)也不為過。整個(gè)西方資本主義的原始積累和發(fā)展都是建立在對(duì)非西方世界的公開掠奪及隱性掠奪基礎(chǔ)之上的。在前殖民時(shí)期是赤裸裸的軍事擴(kuò)張和武裝掠奪，后殖民時(shí)期則是隱性的資本掠奪與文化話語掠奪。前殖民時(shí)期的“戰(zhàn)利品”及殖民地賦稅在后殖民時(shí)期變成了“利潤”，原來的“掠奪”轉(zhuǎn)化成了后來的“分配”，原來的強(qiáng)迫西化變成了后來的主動(dòng)全球化，是故后殖民時(shí)期的掠奪更具有隱避性、欺騙性和偽善性。前殖民時(shí)期的對(duì)抗是一種暴力對(duì)抗，而后殖民時(shí)期的對(duì)抗則是一種非暴力對(duì)抗，中西文化的這種對(duì)抗性特征注定中西文化的交往只是一種來而不往的西方文化對(duì)中國文化的單向度作用過程，在這一過程中，中國文化處于一種近乎宿命的邊緣性地位和被動(dòng)境遇。這是一個(gè)“影響”與“被影響”、“施予”和“接受”的過程，這種文化的交往是一種霸道的交往。今天，重申夷夏之辯，就是要辯明西方文化的“霸道”的本質(zhì)，要辯明中西文化交往的對(duì)抗性特征和單向度特征。與此相反，以儒家傳統(tǒng)為主流的中國文化卻是“王道”的文化，任德不任力，言仁不言利，其與異族文化的交往是采取化育來“普利”的方式，即非暴力的和平方式與非自利的普惠方式，這種文化交往是非對(duì)抗性的，它所憑籍的是道德力量與道義力量。重申夷夏之辯，就是辯明中西文化的這一質(zhì)的區(qū)別，這種區(qū)別就是道德與野蠻的區(qū)別，是暴力與非暴力的區(qū)別，是和睦與對(duì)抗的區(qū)別，總之，是王道與霸道的區(qū)別，因此，夷夏之辯是王道與霸道之辯。

 

（四）夷夏之辯是“啟蒙”與“殖民意識(shí)形態(tài)”之辯

 

中國的“啟蒙運(yùn)動(dòng)”就是“五•四”新文化運(yùn)動(dòng)，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)以陳獨(dú)秀、胡適、魯迅和李大釗為代表，這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)是以康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)、譚嗣同為代表的近代啟蒙的繼續(xù)和深入。中國的“啟蒙”不同于西方的“啟蒙”，源于17至18世紀(jì)的西方“啟蒙”，是一場(chǎng)資產(chǎn)階級(jí)的民主文化運(yùn)動(dòng)，它以擺脫宗教束縛，提倡思想自由和個(gè)性發(fā)展為要旨，它是歐洲資本主義社會(huì)發(fā)展到相應(yīng)的歷史階段的必然要求，是歐洲資本主義發(fā)展的歷史邏輯結(jié)果。而以“五•四”新文化運(yùn)動(dòng)為代表的中國式的“啟蒙”則是一種“第三世界式的啟蒙”，這種“啟蒙”是輸入的而非原生的，它不是歷史文化的內(nèi)在邏輯而是一種外在的暴力壓迫的結(jié)果，它帶著強(qiáng)烈的功利性目的和盲目急躁的情緒。因而，它“播下的是龍種，收獲的卻是跳蚤”。這種啟蒙只是“救亡”的附屬產(chǎn)品，啟蒙思想家們也無一例外地由思想文化關(guān)懷走向了現(xiàn)實(shí)政治關(guān)懷。這種啟蒙只是“借思想文化以解決問題”(林毓生語)，思想文化不是目的，“解決問題”才是目的，即是說“啟蒙”只是手段“救亡”才是目的。啟蒙思想家都在現(xiàn)實(shí)政治生活中進(jìn)行了選擇和參與，陳獨(dú)秀、李大釗成了共產(chǎn)主義者，胡適輸誠蔣介石，魯迅也由進(jìn)化論者變成了階級(jí)論者。中國的啟蒙完成了“救亡”的歷史任務(wù)，但它卻給思想文化帶來了巨大的災(zāi)難，讓我們民族的文化付出了慘重的代價(jià)。

 

在強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)政治際遇的壓迫下，在迫切要求解決現(xiàn)實(shí)政治問題的情緒中，整整一代知識(shí)分子失去了基本的理智和冷靜，陷入了全面反傳統(tǒng)的文化自虐主義的迷狂狀態(tài)以及“全盤西化”的話語幻覺之中。這種迷狂狀態(tài)與話語幻覺挾著“救亡”的歷史合理性被堂而皇之地貼上“啟蒙”的標(biāo)簽。然而，就本質(zhì)而言，“五四”新文化運(yùn)動(dòng)卻是一場(chǎng)徹頭徹尾的文化殖民化運(yùn)動(dòng)。正是這場(chǎng)文化殖民化運(yùn)動(dòng)導(dǎo)致了中國殖民意識(shí)形態(tài)的形成，中國百年來在思想文化領(lǐng)域出現(xiàn)了嚴(yán)重的空白化與惡質(zhì)化現(xiàn)象。數(shù)千年的文明積淀被當(dāng)作垃圾一樣扔掉，一切的象征符號(hào)和載體，一切的記憶系統(tǒng)都被毀滅殆盡，而西方最精華的東西卻又總是無法“拿來”，真正拿來的往往是連西方人都無比痛恨和鄙棄的東西。在繼西方暴力壓迫之后，接踵而來的是西方的資本壓迫和技術(shù)壓迫進(jìn)而是話語壓迫。這四大壓迫分別從政治、軍事、經(jīng)濟(jì)、科技及知識(shí)話語等各方面共同型構(gòu)了中國的殖民意識(shí)形態(tài)的巨網(wǎng)，在這張巨網(wǎng)的束縛下，作為被殖民者的中國喪失了自己的獨(dú)立的文化主體意識(shí)和歷史主體意識(shí)，從而在思想文化的創(chuàng)造過程中產(chǎn)生了一種“乏力感”和‘非獨(dú)立感”。這種“乏力感”和“非獨(dú)立感”集中體現(xiàn)為思想文化上的“失思癥”和“失語癥”，即一種離開西方思維方式和言說方式就不能進(jìn)行創(chuàng)造性思維不能進(jìn)行言說的狀態(tài)。民族語言的神圣性被消解，人們處于一種“混生”的語境中，飽受著一種“文化精神分裂癥”的痛苦，只有在歇斯底里的“全盤西化”的呼喊中，在全面反傳統(tǒng)的文化自虐主義的迷狂中尋求發(fā)泄。由于廢除了傳統(tǒng)的國文教育，中國人出現(xiàn)了前所未有的民族語言表達(dá)的普遍低能現(xiàn)象。再加上“俄化意識(shí)形態(tài)”的壓迫，使中國思想界文化界學(xué)術(shù)界在殖民化與俄化的雙重結(jié)構(gòu)性壓迫之下苦“不堪言”。殖民意識(shí)形態(tài)讓人“不能說”，俄化意識(shí)形態(tài)則“不準(zhǔn)說”，這種“不能說”與“不準(zhǔn)說”的雙重壓迫導(dǎo)致了中國文化的雙重‘‘失思”和雙重“失語”，既失去了思維與言說的能力又失去了思維與言說的權(quán)利。這就是百年來中國思想界學(xué)術(shù)界文化界缺乏重量級(jí)人物的最根本的原因。

 

在殖民意識(shí)形態(tài)與俄化意識(shí)形態(tài)的壓迫下，中國文化的優(yōu)秀品格得不到彰顯，中國文化的魅力得不到展現(xiàn)，中華民族的創(chuàng)造潛能得不到發(fā)揮。今天，我們重申夷夏之辯的《春秋》義法，其目的就是要讓每一個(gè)中國人都看清楚，隱藏在“啟蒙”與“新文化”背后的殖民意識(shí)形態(tài)的真面目，看清楚“民主”與“科學(xué)”大旗下面可悲的反傳統(tǒng)的文化自虐主義迷狂與全盤西化的話語幻覺，中國文化與中華民族要想有所創(chuàng)造，有所建樹,就必須擺脫殖民意識(shí)形態(tài)的束縛，擺脫俄化意識(shí)形態(tài)的壓迫，實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)文化的歸根，改變以夷變夏的歷史文化狀況，重新進(jìn)行思想文化的整體布局和造型。這就要求我們以夷夏之辯的義法為標(biāo)準(zhǔn)對(duì)中國文化及現(xiàn)代西方文化重新進(jìn)行辯別和評(píng)估，對(duì)“五•四”新文化運(yùn)動(dòng)的歷史功過進(jìn)行重新認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)，對(duì)“五•四”傳統(tǒng)及其“啟蒙精神”進(jìn)行重新反思和定位，“五•四”傳統(tǒng)為代表的殖民意識(shí)形態(tài)導(dǎo)致了中國百年來思想文化的空白化與惡質(zhì)化。我們必須擺脫歷史慣性和集體性的民族思維定勢(shì)，冷靜地、客觀地、正確地認(rèn)識(shí)我們的民族，了解我們的文化，了解我們所處的時(shí)代，站在民族文化本位的立場(chǎng)上以一個(gè)獨(dú)立的文化主體的身份去與異族文化進(jìn)行平等的交往，這樣，我們才不至于在文明的交往中喪失自己獨(dú)特的品格和存在的意義。中國文化的慧命不絕，中華民族的精神才會(huì)挺立，只有這樣，中國人才配稱為“中國人。

 

中國文化飽受磨難而精魂不死，歷盡滄桑而慧命不絕，她頑強(qiáng)的生命力和忍辱負(fù)重的優(yōu)秀品格是任何文化形態(tài)都無法比擬的。當(dāng)我們從迷狂與幻覺中蘇醒的時(shí)候，我們感到一陣陣的虛脫，這時(shí)我們發(fā)現(xiàn)支撐著我們病體的仍然是被我們?nèi)我廑`踏的民族文化傳統(tǒng)?！氨娎飳にО俣?，驀然回首、那人卻在燈火闌珊處”，在吶喊與傍徨之后，在尋尋覓覓而終無所獲，在反反復(fù)復(fù)的折騰自虐以后，我們會(huì)重新認(rèn)識(shí)到儒家傳統(tǒng)的真正價(jià)值，認(rèn)識(shí)到中國文化的偉大意義。

 

注釋：

 

[1]《論語•八佾》

[2]《孟子•騰文公》

[3]蔣慶《公羊?qū)W引論》

[4]同上

[5]王元培《華夏中心主義的幻滅與近代中國愛國主義的產(chǎn)生》

[6]錢穆《中國文化史學(xué)導(dǎo)論》

[7]蔣慶《公羊?qū)W引論》

[8]同上

[9]蕭公權(quán)《中國政治思想史》

[10]張之洞《勸學(xué)篇序》

[11]同上

[12]蕭公權(quán)《中國政治思想史》

 

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