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以直報(bào)怨以義解仇——從朱子《家訓(xùn)》看儒家對(duì)“仇”“怨”的態(tài)度及其啟示

作者：馮兵

來(lái)源：作者授權(quán) 儒家網(wǎng) 發(fā)布

? ? ? ? ? ?原載于 《哲學(xué)研究》2017年第11期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌正月十一日己丑

? ? ? ? ? ?耶穌2018年2月26日

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［摘要］朱熹的《家訓(xùn)》中提出“仇者以義解之，怨者以直解之”，其中“仇”與“怨”分屬人際關(guān)系矛盾的兩個(gè)不同層面?！俺稹蓖恰霸埂钡倪M(jìn)一步發(fā)展，“義”也是“直”的深化與升華?！耙灾眻?bào)怨”歷來(lái)都被儒家視為解決怨恚心理的最合理方式，而“以義解仇”，與公羊春秋學(xué)與禮學(xué)的“大復(fù)仇”主張以及以張載“仇必和而解”為代表的樸素辯證法思想相比，則顯得更加意味深長(zhǎng)。在當(dāng)今社會(huì)，朱熹的這一告誡仍有借鑒價(jià)值。

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［關(guān)鍵詞］朱熹；《家訓(xùn)》；以直報(bào)怨；以義解仇

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朱熹的《家訓(xùn)》通常被稱(chēng)為《朱子家訓(xùn)》[1]，朱熹“把（他自己的）《童蒙須知》和《小學(xué)》中的道理抽象出來(lái)從哲理的高度用極其精練的語(yǔ)言寫(xiě)了一篇《朱子家訓(xùn)》?！薄坝猛ㄋ住⒕毜恼Z(yǔ)言規(guī)范了人之為人的基本哲學(xué)信條，劃出了一條做人的底線，深刻而雋永?！保ㄖ旖苋耍┢┤缭谒摹都矣?xùn)》中，他告誡后世子孫“仇者以義解之，怨者以直解之?！逼淅碚摫尘昂吞N(yùn)意就十分宏闊、深刻，尤其對(duì)“仇”“怨”的態(tài)度與處理方法，頗令人思量。下面分述之。

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一、“仇”“怨”之辯

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首先我們來(lái)看“仇”“怨”的釋義。許慎在《說(shuō)文解字》中釋“仇”為“讎也。”段玉裁則于《說(shuō)文解字注》進(jìn)一步解釋道：“讎猶應(yīng)也?！贬尅俺稹睘槠ヅ?、對(duì)應(yīng)，隨之又以《左傳》“嘉偶曰妃，怨偶曰仇”為據(jù)，說(shuō)：“仇為怨匹，亦為嘉偶。如亂之為治，苦之為快也?！卑础墩f(shuō)文解字》的理解，“仇”具有明確性、外在性、對(duì)應(yīng)性的特點(diǎn)，通常是人際間明朗化的兩相對(duì)應(yīng)關(guān)系，既可為嘉偶，也可是仇敵。而隨著時(shí)代的發(fā)展，后一層意涵逐漸占據(jù)了主導(dǎo)地位。關(guān)于“怨”，《說(shuō)文解字》釋曰：“怨，恚也。從心，夗聲?！卑础掇o源》的說(shuō)法，“怨”主要指：1.“不滿意，埋怨”；2.“恨”。（《辭源》，第1114頁(yè)）而怨“從心”，似乎具有隱晦性、內(nèi)在性、單向性特點(diǎn)，是個(gè)體自我心理狀態(tài)的投射與表現(xiàn)，被“怨”的對(duì)象則往往不一定具有相應(yīng)的情感或心理。

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很顯然，就人際關(guān)系的矛盾來(lái)看，“仇”與“怨”應(yīng)分屬兩個(gè)不同層面和階段?！霸埂笔敲苌形磸氐准せ蚬_(kāi)化的階段，“仇”是矛盾公開(kāi)化、極端化的階段，“仇”往往是“怨”的進(jìn)一步發(fā)展的結(jié)果。

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二、“怨者以直解之”

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朱熹在《家訓(xùn)》中要求“怨者以直解之”，其意出于《論語(yǔ)·憲問(wèn)》：“或曰：‘以德報(bào)怨，何如？’子曰：‘何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！逼渲小耙缘聢?bào)怨”一語(yǔ)最早見(jiàn)《老子》六十三章：“大小多少，報(bào)怨以德。”老子出于謙下處柔、無(wú)為不爭(zhēng)的理念，主張以德報(bào)怨。但在孔子看來(lái)，若以德報(bào)怨，將以何報(bào)德？這無(wú)法體現(xiàn)應(yīng)有的社會(huì)公平與正義。朱熹在《論語(yǔ)集注》卷七中就指出：

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或人之言，可謂厚矣。然以圣人之言觀之，則見(jiàn)其出于有意之私，而怨德之報(bào)皆不得其平也。必如夫子之言，然后二者之報(bào)各得其所。然怨有不讎，而德無(wú)不報(bào)，則又未嘗不厚也。

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在朱熹看來(lái)，以德抱怨其實(shí)是出于刻意為之的私心，有違大義。他對(duì)此曾舉例說(shuō)：“如呂晦叔為賈昌朝無(wú)禮，捕其家人坐獄。后呂為相，適值朝廷治賈事，呂乃乞?qū)捹Z之罪，‘恐渠以為臣與有私怨’。后賈竟以此得減其罪。此‘以德報(bào)怨’也。然不濟(jì)事，于大義都背了。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷四十四）最關(guān)鍵的是，以德報(bào)怨會(huì)導(dǎo)致“怨德之報(bào)皆不得其平”，是“以私害公”“以曲勝直”，因此必須“當(dāng)報(bào)則報(bào)，不當(dāng)則止”，不得妨害“公平忠厚”（《論語(yǔ)或問(wèn)》卷十四）。

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清人劉寶楠?jiǎng)t在《論語(yǔ)正義》引吳嘉賓的觀點(diǎn)說(shuō)：

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“以直者不匿怨而已。人之性情，未有不樂(lè)其直者，至于有怨，則欲使之含忍而不報(bào)。夫含忍而不報(bào)，則其怨之本固未嘗去，將待其時(shí)之可報(bào)而報(bào)之耳。至于蓄之久而一發(fā)，將至于不可御，或終于不報(bào)，是其人之于世，必以浮道相與，一無(wú)所用其情者，亦何所取哉？以直報(bào)怨，凡直之道非一，視吾心何如耳。吾心不能忘怨，報(bào)之直也，既報(bào)則可以忘矣。茍能忘怨而不報(bào)之，亦直也，雖不報(bào)，固非有所匿矣。怨期于忘之，德期于不忘，故報(bào)怨者曰‘以直’，欲其心之無(wú)余怨也。報(bào)德者曰‘以德’，欲其心之有余德也。其心不能忘怨，而以理勝之者，亦直以其心之能自勝也。直之反為偽，必若教人以德報(bào)怨，是教人使為偽也。烏可乎？”

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此說(shuō)是從怨恚心理的合理解決的角度出發(fā)，認(rèn)為“怨期于忘之”，而“吾心不能忘怨”，人若有了怨恚，是無(wú)法輕易放下的（當(dāng)然，能自行放下也是好的），要妥善解決怨恨，就必須使之適當(dāng)?shù)匕l(fā)泄出來(lái)，不至于“匿怨”。因?yàn)樽屧购蘧貌赜谛闹幸粊?lái)會(huì)有失控的危險(xiǎn)，二來(lái)會(huì)讓人變得虛偽，貽害不小。

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另?yè)?jù)《禮記·表記》載：“子曰：以德報(bào)德，則民有所勸。以怨報(bào)怨，則民有所懲?！薄墩撜Z(yǔ)》說(shuō)“以直報(bào)怨”，和《禮記》講“以怨報(bào)怨”仍有不同。以怨報(bào)怨固然能讓“民有所懲”，從而“戒于樹(shù)怨”（《禮記集解》）然而一旦堅(jiān)持以怨報(bào)怨，終將引起怨恚的惡性循環(huán)，自然不是止怨的最好辦法。至于以德報(bào)怨，孫希旦說(shuō)：“以德報(bào)怨，則天下無(wú)不釋之怨矣。雖非中道，而可以寬容其身，亦仁之一偏也?！保ㄍ希┑寿﹦t認(rèn)為：“所以不以德報(bào)怨者，若行怨而德報(bào)者，則天下皆行怨以要德報(bào)之，如此者，是取怨之道也?！保ā墩撜Z(yǔ)集解義疏》卷七）可見(jiàn)無(wú)論如何，以德報(bào)怨都不是消除怨恚心理的好辦法，至少不是符合中道的最好辦法，最好的辦法只能是“以直報(bào)怨”。

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那么，究竟什么是“直”呢？從《論語(yǔ)》中有關(guān)“直”的論述來(lái)看，“直”在不少場(chǎng)合都與率性、坦直的情感表達(dá)方式有關(guān)。[2]朱熹則釋“以直報(bào)怨”之“直”道：“于其所怨者，愛(ài)憎取舍，一以至公而無(wú)私，所謂直也。”（《論語(yǔ)集注》卷七）“直”就是指大公無(wú)私。但要注意的是，這種大公無(wú)私是在“愛(ài)憎取舍”這一人人皆有的普遍性的情感欲望之中的“無(wú)私”，并非超越于情感之外。儒家的“無(wú)私”絕非“無(wú)情”，只是強(qiáng)調(diào)公義之下無(wú)偏私不當(dāng)之情而已。另在《論語(yǔ)·子路》中，葉公對(duì)孔子說(shuō)：“吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之?！笨鬃哟鹪唬骸拔狳h之直者異于是。父為子隱，子為父隱，直在其中矣?！敝祆鋵?duì)此評(píng)論道：“父子相隱，天理人情之至也。故不求為直，而直在其中。”（同上）在朱熹看來(lái)，父子相隱既是天理之當(dāng)然，也是人類(lèi)普遍情感的必然，這一舉措完全合乎天理與普遍之人情，自然是“至公而無(wú)私”的。今人亦認(rèn)為：

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“孔子的‘直’有主、客觀兩層蘊(yùn)涵，其在客觀視角上有公正、無(wú)私或正當(dāng)之意；主觀視角則關(guān)涉?zhèn)€人的私德，意為正直、坦直。從內(nèi)在心理動(dòng)機(jī)和情感層面看，“直”既有正直坦率且公平的品格，也包含個(gè)體在實(shí)踐活動(dòng)中的情感反應(yīng)內(nèi)容，其勝處在于它的非功利性或非工具目的性之轉(zhuǎn)折思量?！薄鳛檎婕兯貥愕娜烁駱?gòu)成‘仁’的基礎(chǔ)性要素，而所謂的‘禮’之‘質(zhì)’也在于此?！保ɡ詈樾l(wèi)）

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而無(wú)論“直”是指公正無(wú)私或正當(dāng)，還是正直、坦直，孔子和葉公的“直”事實(shí)上都應(yīng)包含了這些倫理意涵，真正的區(qū)別只是在于各自針對(duì)“直”的價(jià)值判斷所依據(jù)的理論背景不同。

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孔子所論之“直”的理論依據(jù)顯然是禮。如孔子論“以德報(bào)怨”僅為“寬身之仁”[3]，鄭玄注道：“寬，猶愛(ài)也，愛(ài)身以息怨，非禮之正也?！笨追f達(dá)進(jìn)一步疏釋說(shuō)：“‘寬身之仁’者，若以直抱怨，是禮之常也。今‘以德報(bào)怨’，但是寬愛(ài)己身之民，欲茍息禍患，非禮之正也?！保ā抖Y記正義》）鄭玄與孔穎達(dá)明確將“以德報(bào)怨”與“以直報(bào)怨”納入到禮學(xué)范疇，顯然“直”“應(yīng)受到禮俗的規(guī)導(dǎo)。”（陳探宇、丁建峰）并且，“以直報(bào)怨”的“報(bào)”象征著強(qiáng)調(diào)對(duì)等性原則的“禮尚往來(lái)”，原本也就是禮的基本要素。[4]而禮的產(chǎn)生與發(fā)展則緣于“人情”，朱熹就說(shuō)：“先王制禮，本緣人情?！保ā痘掴窒壬煳墓募肪砣┻@在《禮記》中也早有體現(xiàn)，如《禮記·喪服四制》：“凡禮之大體，體天地，法四時(shí)，則陰陽(yáng)，順人情，故謂之禮?！币约啊抖Y記·禮運(yùn)》：“故圣王修義之柄、禮之序，以治人情。故人情者，圣王之田也。”等等，都充分說(shuō)明，在儒家這里，“人情”是圣王關(guān)注的重心，用來(lái)順應(yīng)和修治“人情”的，則是禮（樂(lè)）。但所有的情感關(guān)系中，父子親情又最為根本，是一切“人情”的起點(diǎn)和基礎(chǔ)。有鑒于此，孔子就當(dāng)然要主張父子互隱了，并認(rèn)為這才是本然的正當(dāng)與公正。其所依據(jù)的，就正是儒家以宗法血緣為中心的禮，即符合人情世事普遍之理的社會(huì)規(guī)范。在這一前提之下，個(gè)人也就可以坦直地表現(xiàn)情感而自然具有了正當(dāng)性與合理性。

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與之相對(duì)應(yīng)的是，葉公一任于法，其或?yàn)樯辍㈨n一系的法家式人物。這一系的法家注重刑名法術(shù)，輕視人之情感需求，反對(duì)禮教，不僅與儒家大相徑庭，也和重禮的管仲一系的法家不同。其中最顯著的便是韓非子的“計(jì)算社會(huì)”論。韓非子認(rèn)為所有的人倫關(guān)系全是出于利益的算計(jì)，即便是父母與子女之間也不例外：“且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽，然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計(jì)之長(zhǎng)利也。故父母之于子也，猶用計(jì)算之心以相待也，而況無(wú)父子之澤乎！”（《韓非子·六反》）可謂“無(wú)情”至極。正如東漢劉觀等人所撰之《東觀漢記·卓茂》所說(shuō)：“律設(shè)大法，禮從人情?！焙茱@然，禮順人情，而律不容情，在社會(huì)治理中強(qiáng)調(diào)概循律例的“無(wú)情”的法家不會(huì)給予人的情感行為以道德意義的理解。因此，當(dāng)兒子面對(duì)父親的“攘羊”行為時(shí)，葉公必然要主張嚴(yán)格按照律令“證之”才是真正的正直與公平?？梢?jiàn)孔子講“吾黨之直者異于是”，所“異”的是他依循的為禮，葉公依循的是法。

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綜上可見(jiàn)，孔子講“以直報(bào)怨”，這個(gè)“直”就絕非簡(jiǎn)單的沖冠一怒、直舒胸臆，而是情理交融中的“當(dāng)報(bào)則報(bào)，不當(dāng)則止”，“當(dāng)”與“不當(dāng)”的標(biāo)準(zhǔn)便是禮。換言之，儒家的“以直報(bào)怨”也就是以禮報(bào)怨。朱熹在《家訓(xùn)》中主張“怨者以直解之”，同樣是基于此。而無(wú)論是儒家的禮還是法家的法，都是指明確的行為規(guī)則，“以直報(bào)怨”中的“直”對(duì)“禮尚往來(lái)”式公平正義的追求，所體現(xiàn)和強(qiáng)調(diào)的也正是嚴(yán)格的規(guī)范或規(guī)則意識(shí)。

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三、“仇者以義解之”

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“怨”是一種并不明朗化的怨恚情緒，“仇”在一般情況下往往是“怨”的進(jìn)一步激化、深化和公開(kāi)化。朱熹強(qiáng)調(diào)“仇者以義解之，怨者以直解之”，解“仇”之“義”同樣也是解“怨”之“直”的內(nèi)涵的升華與深化。又如前所述，“直”的理論依據(jù)是“禮”，而《禮記·禮運(yùn)》說(shuō)：“禮也者，義之實(shí)也?！薄蹲髠鳌分幸灿小岸Y以行義”（《僖公二十八年》《成公二年》）、“義以出禮”（《桓公二年》）的說(shuō)法，都說(shuō)明“禮”是“義”的具體呈現(xiàn)與形下實(shí)踐，“義”則是“禮”的形上升華和依據(jù)。因此人們又往往“禮義”并稱(chēng)，并以之構(gòu)成了“人之大端”，即使“禮雖先王未之有”，也“可以義起也”（《禮記·禮運(yùn)》）。

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“義”作為五常之一，是中國(guó)哲學(xué)中非常重要的概念，《禮記·中庸》釋為“義者，宜也?！薄墩f(shuō)文解字》即以此為“義”做注。另按段玉裁的說(shuō)法，“義”與“誼”也為“古今字”，“周時(shí)作誼，漢時(shí)作義，皆今之仁義字也?！保ā墩f(shuō)文解字注》）因而許慎《說(shuō)文解字》也解“誼”作“人所宜也。”可見(jiàn)“義”的主旨就是“宜”，即合宜、適度與正義、正當(dāng)?shù)取！抖Y記·禮運(yùn)》稱(chēng)“義”為“藝之分，仁之節(jié)”，“禮”是其“實(shí)”，“仁”為其“本”，便是對(duì)其性質(zhì)較完整的概括。因此，“義”既象征著實(shí)踐層面的方法論智慧，也有著充分的道德形上學(xué)意味。那么，朱熹在《家訓(xùn)》中要求“仇者以義解之”，具體又該作何理解呢？

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要深入理解朱熹的“仇者以義解之”，我們不得不考慮到儒家歷史上有關(guān)“仇”的態(tài)度的兩個(gè)重要理論背景——以春秋公羊?qū)W和《禮記》等為代表的儒家“大復(fù)仇”理論，以及以宋儒張載為代表的“仇必和而解”的樸素辯證法思想。前者主要體現(xiàn)的是“義”作為一種道德形上學(xué)原理的內(nèi)涵，后者主要強(qiáng)調(diào)的則是“義”在具體應(yīng)用中充滿辯證智慧的方法論意義。

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（一）“大復(fù)仇”

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“大復(fù)仇”的理念在《周禮》和《禮記》中有不少的論述，如《周禮·秋官·朝士》中說(shuō)：“凡報(bào)仇讎者，書(shū)于士，殺之無(wú)罪?！睆?qiáng)調(diào)只要事先在官府報(bào)備，殺死仇家是無(wú)罪的?！抖Y記·檀弓上》則記載：

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子夏問(wèn)于孔子曰：“居父母之仇如之何？”夫子曰：“寢苫枕干，不仕，弗與共天下也；遇諸市朝，不反兵而斗?！痹唬骸罢?qǐng)問(wèn)居昆弟之仇如之何？”曰：“仕弗與共國(guó)；銜君命而使，雖遇之不斗?！痹唬骸罢?qǐng)問(wèn)居從父昆弟之仇如之何？”曰：“不為魁，主人能，則執(zhí)兵而陪其后?！?/p>

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此處也強(qiáng)烈主張復(fù)仇，只是根據(jù)血緣關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近而對(duì)復(fù)仇的態(tài)度和方法做了不同的限定，將復(fù)仇行為完全納入到禮制之內(nèi)，并由此賦予了其充分的合理性。

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真正張大和發(fā)揚(yáng)儒家的復(fù)仇精神的，則是以董仲舒為代表的公羊春秋學(xué)。董仲舒在《春秋繁露·王道》中說(shuō)：“《春秋》之義，臣不討賊，非臣也。子不復(fù)仇，非子也。”將臣為君討賊與子為父報(bào)仇并置，所以《白虎通德論·誅伐》就明確指出：“子得為父報(bào)仇者，臣子于君父，其義一也。忠臣孝子所以不能已，以恩義不可奪也。”認(rèn)為臣為君、子為父報(bào)仇，在“義”上是一致的。蔣慶將公羊家對(duì)大復(fù)仇的論述，根據(jù)其內(nèi)容的不同分為了三種類(lèi)型：1.國(guó)君復(fù)國(guó)君殺祖殺父之仇；2.個(gè)人復(fù)國(guó)君殺父之仇；3.臣子復(fù)亂賊弒君之仇。從中可見(jiàn)，春秋公羊?qū)W對(duì)儒家的“復(fù)仇”主張比禮學(xué)更進(jìn)一步做了范圍的限定。而公羊家“大復(fù)仇”也有著特殊的時(shí)代背景：“在春秋、戰(zhàn)國(guó)及秦漢之際，天下無(wú)道，政治失序，諸侯相滅，君臣相殺，社會(huì)生活中缺乏最基本的公義，故滅人之國(guó)，絕人之世，殺人之父，殘人之子者比比皆是，社會(huì)中的怨毒仇恨極深?！币虼耍肮蚣姨岢隽舜髲?fù)仇說(shuō)，贊同通過(guò)復(fù)仇的方式來(lái)恢復(fù)社會(huì)中的正義?！保ㄊY慶，第315頁(yè)）

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若據(jù)此來(lái)看朱熹所說(shuō)的“仇者以義解之”，其“義”就正是指儒家在農(nóng)業(yè)宗法社會(huì)中所要維護(hù)和宣揚(yáng)的社會(huì)正義，在價(jià)值層面上與追求“公平忠厚”的“直”具有內(nèi)在的一致性，“復(fù)仇”則是其重要手段。

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但在東漢時(shí)期的一些文獻(xiàn)里，卻也存在著和解仇怨的思想，如《風(fēng)俗通義》中對(duì)弘農(nóng)太守河內(nèi)吳匡的相關(guān)敘述：“今匡與瓊其是矣，剖符守境，勸民耕桑，肆省冤疑，和解仇怨，國(guó)之大事，所當(dāng)勤恤?！薄昂徒獬鹪埂北灰曌髁顺⒐倮魬?yīng)當(dāng)“勤恤”的事務(wù)性職責(zé)。劉向在《新序》中也對(duì)統(tǒng)治者的為政之道做了道德上的要求：“外舉不避仇讎，內(nèi)舉不回親戚，可謂至公矣?！保ā缎滦颉るs事一》）并表?yè)P(yáng)“齊桓公用其仇，而一匡天下。”（《新序·雜事三》）“外舉不避仇讎”“用其仇”，就不僅是和解仇恨，而且還舉薦任用仇人，以公義超越了具體的仇恨。這與張載的“仇必和而解”之說(shuō)在一定程度上有相合之處。

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（二）“仇必和而解”

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“仇”的初始意義是指事物間的兩兩配應(yīng)或?qū)α㈥P(guān)系，“仇恨”意涵實(shí)屬后起。而兩兩對(duì)應(yīng)關(guān)系最典型的表述就是“陰陽(yáng)”。中國(guó)古代的思想家很早就對(duì)陰陽(yáng)觀念做了形而上的系統(tǒng)化討論，如《易·系辭上》明確指出：“一陰一陽(yáng)之謂道”，將陰陽(yáng)及其運(yùn)行變化視為“道”，《說(shuō)卦傳》說(shuō)得更清楚：“立天之道，曰陰與陽(yáng)；立地之道，曰柔與剛；立人之道，曰仁與義……故易八畫(huà)而成卦，分陰分陽(yáng)。”認(rèn)為天地間萬(wàn)事萬(wàn)物都天然具有陰陽(yáng)相對(duì)的兩面。宋儒程顥更進(jìn)一步說(shuō)：“天地萬(wàn)物之理，無(wú)獨(dú)必有對(duì)，皆自然而然，非有安排也?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》卷十一）又道：“萬(wàn)物莫不有對(duì)，一陰一陽(yáng)，一善一惡，陽(yáng)長(zhǎng)則陰消，善增則惡減?！保ㄍ希睦韺W(xué)層面討論了陰陽(yáng)作為天地萬(wàn)物之理的絕對(duì)性以及陰、陽(yáng)間的對(duì)反消長(zhǎng)的辯證關(guān)系。張載則在此基礎(chǔ)上于《正蒙·太和》中云：“有像斯有對(duì)，對(duì)必反其為；有反斯有仇，仇必和而解。”張載也指出，宇宙間的具體事物中總是存在陰陽(yáng)的對(duì)立兩面的，陰陽(yáng)之間又彼此轉(zhuǎn)化、相互依存。因此，有了陰與陽(yáng)的對(duì)立便有了“仇”，而陰陽(yáng)之間的轉(zhuǎn)化相依又必然會(huì)走向“和”。

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關(guān)于“和”，《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》道：“以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。故先王以土與金木水火雜，以成百物。”“和”的“以他平他”是指天地間不同質(zhì)事物（即陰陽(yáng)）的彼此對(duì)立與統(tǒng)一，而非簡(jiǎn)單地同化或同一?！蹲髠鳌ふ压辍分?，晏嬰則進(jìn)一步認(rèn)為“和”是事物間的“濟(jì)其不及，以泄其過(guò)”，以及人的“以平其心，心平德和”等，強(qiáng)調(diào)“和”對(duì)社會(huì)與人心具有重要的調(diào)節(jié)功能。因此，針對(duì)張載的“仇必和而解”，馮友蘭先生就指出：“張載認(rèn)為，一個(gè)社會(huì)的正常狀態(tài)是‘和’，宇宙的正常狀態(tài)也是‘和’。”“在中國(guó)古典哲學(xué)中，‘和’與‘同’不一樣?！荒苋荨悺?；‘和’不但能容‘異’，而且必須有‘異’，才能稱(chēng)其為‘和’?！保T友蘭，第252—253頁(yè)）可見(jiàn)“仇必和而解”，強(qiáng)調(diào)的就是以和而不同之道在對(duì)立中求取辯證的統(tǒng)一。這一辯證智慧告訴人們，所有的對(duì)立最終都將走向“和”，人際間的怨仇自然也是如此。因此，相比先哲與時(shí)賢的思想，張載更加明確地揭示和凸顯出了“和”在陰陽(yáng)辯證關(guān)系中的終極價(jià)值導(dǎo)向的地位，也更加充分地闡明了不同事物之間或事物內(nèi)各要素之間的對(duì)立統(tǒng)一的樸素辯證法原理。而事物之陰陽(yáng)兩面走向“和”的過(guò)程，則是“義”的具體呈現(xiàn)。

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（三）“義”的性質(zhì)與實(shí)踐

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孔子所講的“以直報(bào)怨”，強(qiáng)調(diào)的是根據(jù)正當(dāng)性原則將“怨”解決于激烈與公開(kāi)的沖突發(fā)生之前。這一原則有一明確的現(xiàn)實(shí)依據(jù)，那便是具有一定自然法意義的禮。春秋公羊?qū)W和禮學(xué)中所闡揚(yáng)的“復(fù)仇”理念，是在特殊的情境中為了維護(hù)宗法倫理與宗法制度所做出的不得已的選擇，可以說(shuō)是“以直報(bào)怨”的極端化延續(xù)，其終極目的乃是“以殺止殺”，以維護(hù)作為社會(huì)體系最高價(jià)值的“和”。當(dāng)然，這也是“仇必和而解”的一種極端化表現(xiàn)，其不僅同樣屬于禮的范疇，更是上升到了“義”的層面。

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在早期的社會(huì)觀念體系中，禮、法之間的畋域并不分明，禮作為宗法倫理的成文規(guī)范與意義象征，是“法之大分，類(lèi)之綱紀(jì)”（《荀子·勸學(xué)》），因此以禮代法是較為普遍的。在這樣的情況下，律法，尤其是儒家社會(huì)治理理論體系中的律法，對(duì)于《周禮》《禮記》與公羊春秋學(xué)所宣揚(yáng)的通過(guò)“復(fù)仇”來(lái)維護(hù)社會(huì)的“自然公正”的行為并不具備足夠的約束力。但是，隨著時(shí)移世易，社會(huì)法制體系愈顯發(fā)達(dá)，禮、法在形式與功能上的界分愈發(fā)明確[5]，因復(fù)仇而殺人越來(lái)越受到律法的限禁。既然通過(guò)“復(fù)仇”以維系宗法倫理意義上的社會(huì)正義的行為其合法性慢慢受到了質(zhì)疑，這一原本“合禮”的行為就必然要因應(yīng)時(shí)勢(shì)的變化而進(jìn)行調(diào)整，此即《禮記·禮運(yùn)》所強(qiáng)調(diào)的禮“以義起”。

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對(duì)于“義”，朱熹一方面視“義”為天理的運(yùn)動(dòng)流行法則，賦予其理學(xué)的形上意味，說(shuō)：“義者，天理之所宜”（《論語(yǔ)集注》卷二）；另一方面，朱熹又強(qiáng)調(diào)“禮即理”，認(rèn)為禮是天理的現(xiàn)實(shí)呈現(xiàn)與實(shí)踐，因而“義之所在，禮有時(shí)而變?！保ā睹献蛹ⅰ肪硭模┮笤诙Y的具體實(shí)踐中“酌其中制，適古今之宜”（《晦庵先生朱文公文集》卷四十），以“義”的辯證之道通達(dá)禮的古今之變。所以，朱熹對(duì)“仇”的解決求之以“義”，要求“仇者以義解之”，就既強(qiáng)調(diào)了對(duì)社會(huì)普遍的公平與正義（并不限于宗法倫理）的維護(hù)，也強(qiáng)調(diào)了方法論意義上的辯證智慧，乃道德準(zhǔn)則與實(shí)踐智慧的統(tǒng)一，實(shí)為“大復(fù)仇”與“仇必和而解”兩種理論的會(huì)通。因此，相比“直”來(lái)說(shuō)，“義”一方面與“直”一樣，同屬于儒家倫理中的正義與正當(dāng)范疇，另一方面又更是對(duì)“直”所代表和依據(jù)的確定性規(guī)則（即“禮”）在具體實(shí)踐中的超越、升華與完善[6]，正如美國(guó)哲學(xué)家麥金太爾指出：“……在這些情形下，現(xiàn)存的法律不能提供任何清楚的答案，或者，也許根本就沒(méi)有任何答案。在這些境況中，法官也缺少規(guī)則，也必須運(yùn)用理智，如同立法者當(dāng)初一樣……就只能以某種方式超出已有的規(guī)則，……這就是任何一位明智者在更普遍的意義上必須隨時(shí)依實(shí)際情況而具體實(shí)例化。這不僅是為了正義，也是為了把各種美德充分地具體實(shí)例化?！保ˋ.麥金太爾，第170—171頁(yè)）這段話即可視作是對(duì)儒家之“義”在日常社會(huì)生活中的運(yùn)用的直白淺近的闡釋。

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當(dāng)代人類(lèi)社會(huì)，經(jīng)濟(jì)蒸蒸日上，科技日新月異，人們的生活日漸便捷富裕的同時(shí)，面臨的壓力卻也越來(lái)越大。在高強(qiáng)度的競(jìng)爭(zhēng)與快節(jié)奏的生活中，人際間的矛盾往往難以避免，甚至顯得更加復(fù)雜。朱熹在《家訓(xùn)》中主張“仇者以義解之，怨者以直解之”，其中所體現(xiàn)出的傳統(tǒng)儒學(xué)對(duì)社會(huì)公平正義的價(jià)值追求及解決矛盾的富于辯證色彩的方法論智慧，在今天無(wú)疑仍有著較為重要的啟示意義：“怨者以直解之”主張不要“匿怨”，將心中對(duì)他人的不滿與怨?！爱?dāng)報(bào)則報(bào)，不當(dāng)則止”，強(qiáng)調(diào)以正當(dāng)和坦直的方式予以及時(shí)解決，如此既能維護(hù)基本的社會(huì)公平與正義，也保障了個(gè)體的心理健康。而與之相關(guān)的“以怨抱怨”易陷于人際矛盾的惡性循環(huán)，“以德報(bào)怨”又無(wú)法成為常態(tài)?！俺鹫咭粤x解之”則告誡我們面對(duì)既成的、較為強(qiáng)烈和明確的仇恨，不僅要更為慎重地考慮解決仇恨的行為的正當(dāng)性、合理性，也要充分考慮手段的有效性。而最終的目的，便是仇恨的合乎情理的解決，其實(shí)質(zhì)實(shí)乃充滿辯證智慧的“仇必和而解”?？傊俺鹫咭粤x解之，怨者以直解之”，核心精神都是以和而不同、求同存異之道消弭矛盾，歸根結(jié)底，仍不過(guò)是一個(gè)“和”字。無(wú)論是人際關(guān)系，還是國(guó)際關(guān)系，都是如此。

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參考文獻(xiàn)：

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古籍：《白虎通德論》《春秋繁露》《東觀漢記》《風(fēng)俗通義》《管子》《國(guó)語(yǔ)》《韓非子》《河南程氏遺書(shū)》《老子》《論語(yǔ)》《論語(yǔ)集解義疏》《論語(yǔ)集注》《論語(yǔ)正義》《禮記》《禮記集解》《禮記正義》《孟子集注》《易經(jīng)》《新序》《荀子》《張載集》《周禮》《晦庵先生朱文公文集》《朱子語(yǔ)類(lèi)》《左傳》等。

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A.麥金太爾，1996年：《誰(shuí)之正義？何種合理性？》，萬(wàn)俊人等譯，當(dāng)代中國(guó)出版社。

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陳探宇、丁建峰，2010年：《“直”的情感維度——從中國(guó)文化的生命觀看“父子相隱”》，載《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(人文社科版)第4期。

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馮友蘭，1999年：《中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史》，廣東人民出版社。

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廣東、廣西、湖南、河南辭源修訂組、商務(wù)印書(shū)館編輯部，1988年：《辭源》（修訂本），商務(wù)印書(shū)館。

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蔣慶，1995年：《公羊?qū)W引論——儒家的政治智慧與歷史信仰》，遼寧教育出版社。

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李洪衛(wèi)，2010年：《孔子論“直”與儒家心性思想的發(fā)端——也從“父子互隱”談起》，載《河北學(xué)刊》第2期。

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楊振紅，2010年：《從出土秦漢律看中國(guó)古代的“禮”、“法”觀念及其法律體現(xiàn)——中國(guó)古代法律之儒家化說(shuō)商兌》，載《中國(guó)史研究》第4期。

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朱杰人，2016年：《深刻而雋永的<朱子家訓(xùn)>》，載《光明日?qǐng)?bào)》8月9日第10版。

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（作者單位：華僑大學(xué)生活哲學(xué)研究中心，貴陽(yáng)孔學(xué)堂）

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注釋?zhuān)?/span>

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基金項(xiàng)目：福建省社會(huì)科學(xué)研究基地重大項(xiàng)目“朱熹的生活哲學(xué)思想及其現(xiàn)代價(jià)值”（編號(hào)FJ2015JDZ012）。

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[1]清初以來(lái)社會(huì)上出現(xiàn)了另一份《朱子家訓(xùn)》，作者為朱用純（字致一，號(hào)柏廬，明末清初江蘇昆山縣人）。起初朱用純自名之為《治家格言》，后人遂稱(chēng)之以《朱子治家格言》《朱柏廬治家格言》，再后來(lái)則逐漸也被簡(jiǎn)稱(chēng)為《朱子家訓(xùn)》而常與朱熹的《朱子家訓(xùn)》相混淆。朱熹的《朱子家訓(xùn)》317字，朱用純的524字。除了字?jǐn)?shù)上的差異之外，大體來(lái)說(shuō)，朱用純的《朱子家訓(xùn)》似乎顯得更為細(xì)致全面，也更具溫情，用時(shí)下流行的話說(shuō)就是更“接地氣”，因此多為后來(lái)的一般家庭所通用和熟知；而朱熹的《朱子家訓(xùn)》立意似乎更高，氣象森嚴(yán)宏大，體現(xiàn)出了思想巨匠的氣度。

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[2]如《泰伯》篇中的“直而無(wú)禮則絞”“狂而不直”，《陽(yáng)貨》篇“好直不好學(xué)，其蔽也絞”“古之愚也直，今之愚也詐而已矣”等等。在這一類(lèi)的表述中，“直”與“絞”“狂”“詐”等語(yǔ)詞相對(duì)應(yīng)，因而無(wú)論其是否主要體現(xiàn)的是“正直”這一德性內(nèi)涵，我們也都能明顯感受到其與率直的情感表達(dá)之間的關(guān)聯(lián)。

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[3]《禮記·表記》：“子曰：‘以德報(bào)怨，則寬身之仁也；以怨報(bào)德，則刑戮之民也?！?/span>

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[4]如鄭玄釋《禮記·表記》“子言之：‘仁者，天下之表也；義者，天下之制也；報(bào)者，天下之利也?！币痪渲械摹皥?bào)”為：“報(bào)，謂禮也。禮尚往來(lái)?！保ā抖Y記正義》）。因?yàn)椤皥?bào)”的“禮尚往來(lái)”涵義中潛在地蘊(yùn)含著對(duì)應(yīng)雙方在交往過(guò)程中的對(duì)等性原則，而“以德報(bào)怨”顯然破壞了這一點(diǎn)，這也正是其“非禮之正”的一個(gè)重要原因。

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[5]當(dāng)然，這種界分并不是說(shuō)傳統(tǒng)的禮、法本身是兩種完全不同甚至對(duì)立的觀念與制度體系，事實(shí)上，二者恰是相輔相成的，這在先秦時(shí)期儒、法兩家的禮法學(xué)說(shuō)中就已如此。（參見(jiàn)楊振紅）

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[6]盡管“直”的“當(dāng)報(bào)則報(bào)，不當(dāng)則止”同樣不乏辯證色彩，但其主體仍是強(qiáng)調(diào)“禮尚往來(lái)”的顯性規(guī)則，而無(wú)法達(dá)到“義”的形上學(xué)高度。

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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)?