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【儒家網獨家專訪之十四】

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專訪蔣慶：中國無哲學，儒學是宗教——從天、元說起

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受訪人簡介：蔣慶，當代“大陸新儒家”代表性人物，民間書院陽明精舍山長。著有《公羊學引論》《政治儒學》《儒學的時代價值》《再論政治儒學》《廣論政治儒學》《政治儒學默想錄》等。主編有《中華文化經典基礎教育誦本》。

采訪人：劉懷崗

受訪時間：西元2018年2月3日

【心蘭謹按：盤山先生作《王道圖說》，以“天”為最高本源，其下等差分殊為天、地、人“三才”。齊義虎君以為最高之“天”或可易為“元”，以別于“三才之天”。時予居深圳，齊君遂囑予請益先生。丁酉歲杪，予與蔣柳盛拜謁先生于蓮花山畔，因問焉，先生不吝作答。時在夏歷臘月十八日，長治劉懷崗據(jù)錄音整理如下。現(xiàn)授權儒家網發(fā)表，以饗讀者。】

劉懷崗：在先生的《王道圖說》中，可不可以用“元”來替代最高之“天”？現(xiàn)在很多人都認為：“天”具有宗教性，“元”具有哲學性，而哲學性與宗教性相比，似乎更符合儒學的本性。

蔣慶：這一看法涉及到兩個問題，一是儒學的最高本體是“天”還是“元”？二是儒學在本質上是宗教性的還是哲學性的？先回答前一個問題。

按照儒學的性質，在儒學的最高本體上，“元”不能替代“天”，“天”是“元”的最高依據(jù)，“元”則是“天”的義理性表述。

在儒學傳統(tǒng)中，“天”和“元”通常都是指最高本體，故公羊家往往將二者連用，故有“天元”一辭。但是，“天”是人格性的最高存在，“元”則不具有人格性的特征，嚴格說來，“元”只是對“天”的最高本體進行義理化的表述，“元”是從“天”派生的，不是第一性的，而“天”才是第一性的，首出的。

正因為“天”是首出的人格性的“天”，所以，“天”與“人”之間才可以有道德上與情感上的相互感應，即“天”可以根據(jù)人類行為的善與惡或應之以祥瑞，或降之以災異，而“元”則不具備這種感應的功能，只是作為世界與歷史的義理性的形上依據(jù)。因此，“天”和“元”必須區(qū)別開來，不能用“元”來替代“天”。

由于“元”是對“天”的一種義理性的形上表述，漢以后的儒家學者一般把“元”與“氣”連在一起來解釋“天”如何化生萬物，如何休。但這是儒家學者的思維方式，而一般中國人則不是這樣去理解“天”，即不把“天”理解為“元”，也不把“天”化生萬物理解為“元氣”興起萬物。

在一般中國人眼中，“天”就是人格的“天”，即“天”就是作為人格神的“皇天上帝”，“天”憑自己的意志與喜好來化生萬物與主宰萬物，而不是靠“元”與“氣”來興起萬物與主宰萬物。所以，一般中國人不會去追問“天”的義理性形上本體，不會去探究“天”在義理上如何具體地化生萬物，而只在信仰上把“天”看作一個最高的人格神，主宰著世界的生成與人間的禍福。

但是，儒家學者，即儒家的士大夫精英們則不滿足于只把“天”看作一個信仰上最高的人格神，而要進一步在義理上（理智上）去追問“天”的義理性形上本體，進而去探究“天”在義理上如何具體地化生萬物，所以就產生了“元”以及“元氣”的概念。

由于“天”化生萬物是看不見的，只能通過理智在義理上去揣摩、去推想，所以何休在解釋“元”的時候，就把“元”與“氣”放在一起來解釋，即以“元氣”來解釋“天”是如何具體化生萬物的。（這里的“氣”當然不是當今唯物哲學所理解的“物質性存在”，而是儒學所理解的“精神性存在”。在儒學看來，“氣”是一種精神性的“氣”，這種“氣”由“天”而生，能夠自足地能動地化生萬物，故這種“氣”具有形而上的本體性，如此才能作為“元氣”成為世界的基始。）

在儒家學者看來，“人格之天”通過“形上之氣”化生萬物，從而形成世界，并且“氣”也是“天人感應”的媒介。董仲舒有個“氣化”理論，講的是“天”與“人”如何在“氣”中通過“氣”來相互感應，即“人”在“氣”中，就像魚在水中，魚在水中一動水就動，“人”在“天”之下的“氣化”世界中一動“氣”就動，所以“天”與“人”能通過“氣”來相互感應，“天”會根據(jù)人的行為的善惡施予災祥禍福等不同的結果。

但是，絕大部分中國人并不會去考慮“天”與“人”是如何具體感應的，只知道做了壞事要受“天”的懲罰，因為他們心中的“天”不是“元”，而是作為人格神的上天，上天與人的感應完全取決于上天因人的行為引起的感受、意志與決斷，這不需要形而上的義理性解釋，更不需要精深的形上學體系。

當然，儒家學者就不同了，他們是士大夫，是精英人物，不同于一般人，他們不光有信仰的需要，同時也有理智的追求，這就決定他們除信仰人格之“天”外，還要對人格之“天”進行形而上的義理性解釋，即還要通過“元”和“氣”對“天”進行本體性與生成性的解釋。董子就是最好的例子，他的思想中既有對人格之“天”即人格神的信仰，又有對人格之“天”的形而上的義理性解釋，人格之“天”與義理之“天”在他的思想中達到了有機的統(tǒng)一。

當然，這種對“天”的解釋是非常抽象的，也是非常精妙的，絕不亞于古希臘哲學家對世界本源的解釋。由于形上本源是所謂“語言道斷，心行路絕”的，即是人的理性不能企及的，所以在解釋形上本源時只能用比喻，不能用推理，或者說只能在比喻的基礎上進行義理性的解釋，如公羊家用“元”和“氣”來對形上本源進行解釋時，說“天之元”是宇宙本體，是所謂“元始”，說人生活在“氣化”的世界中就像魚生活在水中，魚能動水就會有波紋感應，人能動“氣”就會有“氣化”感應。

善動就有善感應，惡動就有惡感應，但感應的最高源頭則是人格的“天”，“元”與“氣”只是對“天人感應”進行形而上的義理性解釋，而不是感應的最高源頭。所以，董仲舒雖然也用“元”與“氣”對“天人感應”進行形而上的義理性解釋，但董仲舒毫不含糊地把人格之“天”作為“天人感應”的終極基始，即作為“百神大君，萬物之祖”，因為只有人格之“天”才能像“大君”一樣主宰世界，因而才能降下祥瑞與災異，即才會對統(tǒng)治者的行為進行褒獎與懲罰，而“元”則不具有這樣的功能。

另外，“元”雖然被有些漢代學者宇宙化，認為“元”也是宇宙的基始，但“元”在《春秋》學者眼中，主要涉及人類歷史的形成。所謂“春秋奉元”，主要是講人類世界的演化要有一個根本的純正的開端，即要有一個“元”，而不能無端開始，更不能由邪開始。

但是，知道人類世界演化的開端是“元”還不夠，我們還想知道“元”是從哪里來的？“元”就是“天”在人類歷史中的體現(xiàn)，所以“元”和“天”是一體的。但究極地說，“元”從“天”來的，當然是“天”最高，“天”產生“元”，而不是“元”產生“天”。

至于齊義虎認為最高之“天”或可易為“元”，以別于“三才之天”這一問題，其實，《王道圖說》中的兩個“天”是有區(qū)別的：最高之“天”是整全理一之“天”，“三才之天”是等差分殊之“天”；最高之“天”無分別無對待，是絕對形上本源，“三才之天”有分別有對待，是相對形下基始；前者說明“天”本身具有無待的自有性與自足性，后者說明“天”在世界的生成中又存在著相對的有待性與結構性。

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（圖片：太極圖，宋濂溪周元公先生集，明萬歷三年（1575）王俸、崔惟植刻本）

所以《王道圖說》中雖然有兩個“天”，但意義不重復，義理不沖突，從這個角度來說，也沒有必要把最高之“天”替代為最高之“元”。（《太極圖說》言太極生陰陽兩儀，而太極即是不與陰對的純陽，太極純陽與兩儀之陽同存于《太極圖說》中，用以解釋世界的生成，此義亦可同參。）然斯義甚玄，理辭難盡，須默會冥符，方可妙悟神解，人類所有形上之學，均應作如是觀。

劉懷崗：先生對這一問題的論述，我們雖然有所理解，但仍感困惑，愿先生能再進一步闡釋。

蔣慶：好的?！疤臁迸c“元”的關系確實是儒學中的大問題。《春秋》和《易》都講“元”，即都是以“元”為開端的，并且《春秋》被稱為《元經》，文中子也擬孔作《元經》，這種情況似乎與《詩》、《書》、《禮》不一樣，《詩》、《書》、《禮》講“天”不講“元”，這就讓不少人產生困惑。

就《春秋》而言，公羊學講《春秋》“變一為元”，其實是講人類的歷史秩序必須有一個純正的開端，因為歷史是時間性的存在，這一人類歷史秩序的純正開端孔子就把它叫做“元”而不叫做“一”，這樣人類歷史就因為“系之元”而起到了《春秋》“正始”的目的，人類的歷史才因其有一純正的開端而不荒唐，即凡是違背這一純正開端即“元”的歷史都是不合理的歷史，因而都在批判譴責之列，具體都在《春秋》譏、貶、絕之列。

后來的公羊家如何休把這一建立在“元”上的歷史秩序進一步發(fā)揮，上升到宇宙秩序，其目的是要說明宇宙也同歷史一樣，有一純正的開端而不荒唐，人類的行為不能違背這一“系之元”的純正宇宙秩序，否則也要受到《春秋》的譴責。

當然，《春秋》畢竟是“見之行事”的“托事明義”之作，而不是“載之空言”的純粹形而上學之作，《春秋》“變一為元”的目的是要為人類歷史確立一個純正的開端，使人類歷史秩序成為一個合理的秩序，而合理的宇宙秩序的確立，也是為確立合理的人類歷史秩序服務的。

因此，雖然《春秋》“變一為元”，“以元正始”，但《春秋》中最高的主宰是“天”而不是“元”，因為只有人格化的“天”才是人類歷史秩序與宇宙自然秩序的最終源頭與最高主宰，是“天”最終規(guī)定了人類秩序與宇宙秩序的純正開端，并且只有“天”才能對違背這一純正開端的人類行為進行賞罰，而“元”則不能，只是對“天”的這一最高主宰地位進行義理性的表述與解釋。

因此可見，《春秋》表面上是《元經》，實質上是《天經》，《春秋》同《詩》、《書》、《禮》一樣，都是以“人格之天”為首出的。程叔子雖然是理學家，但他說“吾儒本天，釋氏本心”，最能體現(xiàn)出儒教經典所揭示的“天學”性質。難解的是，宋代儒學（包括程叔子之學）以后卻成了“道學”、“理學”、“性學”“氣學”，明代儒學也成了“心學”、“良知學”，依于儒教經典的“天學”卻一直隱而不顯，衰落式微。

在這里，涉及到儒教經典與經學的問題。在儒教經典中，最高本源與最高主宰都是“人格之天”，《詩》、《書》、《禮》、《春秋》自不待言，《論語》除“天何言哉”一語傾向于“自然之天”外，其余所有的“天”均是“人格之天”，孟子在談到禪讓時所謂“天與之”之“天”也是“人格之天”，就算《易》多論形上義理，其中亦言及“人格之天”，如“薦上帝”、“享上帝”、“承天寵”等。

但是，經學就不一樣了，經學中有言最高本源與最高主宰是“人格之天”者，也有言最高本源與最高主宰是“義理之天”者——即從形上本體對“天”進行義理性的表述與解釋。這是因為：經學是對經典進行學理性的闡釋，而闡釋者又是儒家學者精英，儒家學者精英除信仰外，更有理智上的需求，所以在經學對經典的闡釋中，多形成形而上的義理解釋系統(tǒng)，即多傾向于將“人格之天”解釋為“義理之天”，而所謂“元”就是這種“義理之天”。

此外，儒家所說的“道”、“性”、“命”、“理”、“無極”、“太極”、“良知”都可以說是“義理之天”?？梢?，“義理之天”也是儒學的一大傳統(tǒng)，只不過“義理之天”是從“人格之天”派生的，“人格之天”才是中國“天學”的最高形態(tài)，而“義理之天”與“自然之天”均從屬于“人格之天”，若這一立體的“天秩”錯亂顛倒，儒教的信仰系統(tǒng)就會出現(xiàn)問題，就像我們在宋以后儒學中所看到的那樣。

因此，“天”和“元”都是儒學最根本的義理基礎，故“人格之天”與“義理之天”本不可偏廢，但到了宋儒就主要講“義理之天”，而忽略了“人格之天”，即宋儒只從“理”來看“天”，把“天理”作為宇宙人生與歷史文化的最高本體，結果“義理之天”放在了儒教“天學”的最高位，儒教本來居于最高位的“人格之天”因之就隱而不顯了。

前面說到，儒教經典中講“天”的時候，“天”是最高的人格神，即我所說的區(qū)別于耶教“全人格神”的“準人格神”，“準人格神”畢竟也是人格神。而儒教經學講“元”的時候，已經是從形上義理的角度來解釋這一人格神了。這樣雖然形成了儒教的義學體系，但也帶來了“人格之天”被淡化的風險。

因為在沒有以“元”解釋“義理之天”的情況下，或者說在儒教經典形成的時代沒有“元”的義理解釋系統(tǒng)，但照樣有“天”，即照樣有《六經》所標明的“人格之天”，只是儒家學者的理智活動需要找到義理的最高本體來解釋人類歷史的價值基礎與意義原點，才形成了以“元”為“始”的“義理之天”的義學體系。

這樣，人與“天”確立的純正歷史開端就發(fā)生了關系，人不僅不能違背這一“天”確立的純正歷史開端——“天之元”，人更有責任與義務去維護這一“天”確立的純正歷史開端——“立元正始”，從而使人類避免歷史的荒唐與不義，過上一種有價值有意義有目的的善的生活。

所以，歷史是人的事，“元”可以理解為“人格之天”在人類歷史中的最高顯現(xiàn)，如果不在人類歷史中，就不存在“元”，如動物世界就無“元”，但有“天”。由于人參與宇宙自然而與天地參，所以宇宙自然也有“元”而不能違背，如何休所言。

因此，儒教信仰中有“天”有“元”，二者并不沖突。如果我們講到萬事萬物、歷史文化的形上義理基礎時，就講“元”；講到宇宙萬物、人類存在的最高生化本源與最高主宰時，就講“天”。所以《詩》、《書》、《禮》講“天”，《春秋》與《易》既講“天”又講“元”，不能執(zhí)一而不化。比如《春秋》，在確立人類歷史的純正開端時講“元”，但在上天懲罰人類惡行降災異時講“天”，二者并不沖突。

總之，人類歷史必須有一個開始，不能無端而生，而這一開始又必須是有意義有目的的，即必須是合理的善的，不能是荒唐的錯亂的，更不能是不道德的惡的，這一純正合理的善的開始就是“元”。當然，這個“元”不是自本自根自足自證的，而是從有意義有目的且純正合理的善的人格之“天”產生的。所以，不能用“元”替代“天”，反之也不能用“天”替代“元”。

就《王道圖說》而言，是要解釋世界與歷史的生成演化過程，所以不能用“元”替代“天”，因為只有“天”才具有人格性，因而只有“天”才具有創(chuàng)生性與主宰性，能創(chuàng)造宇宙萬物并主宰宇宙萬物，當然包括人類。如果把《王道圖說》中的“天”變成了“元”，“天”就不再具有人格性，因而就不再具有創(chuàng)生性與主宰性，不能再創(chuàng)造宇宙萬物與主宰宇宙萬物了。這樣，就會忽略“人格之天”，純任“義理之天”，出現(xiàn)宋儒的問題，即淡化“人格之天”的首出性、上位性、人格性、意志性、主宰性，同時也使“義理之天”喪失了最終的源頭與最高的基始。

劉懷崗：可否認為“天”是整全性的，“元”是本源性的？

蔣慶：“天”和“元”都是本源性的。對于《春秋》來說，“元”是“天”在人類歷史中的顯現(xiàn)形式；對于《易》來說，“元”是“天”在人類生活中的顯現(xiàn)形式，但是“元”的根本是“天”。

極而言之，人類與宇宙可以無“元”，而不能無“天”?！霸笔恰疤烊恕碑a生關系的原點，追到根本處“元”只能本源于“天”。如果沒有人類，可以無“元”，但仍然有“天”。雖然“天”與“元”都是本源性的，但“天”是最高的、最終的本源性，“元”是派生的、次級的本源性。這是“天”與“元”的區(qū)別?？梢?，“天”與“元”是同中有異，異中有同。

劉懷崗：關于儒學的最高本體是“天”而不是“元”，“元”只是對“天”的形上義理的表述與解釋，所以在《王道圖說》中不能用“元”替代最高主宰的“天”，這一問題我們已經理解了?，F(xiàn)在很多學者都否定存在著儒教，都認為應該以“義理之天”替代“人格之天”，原因是他們認為儒學是哲學不是宗教，哲學更符合儒學的本性。那么，究竟儒學在本性上是宗教的呢？還是哲學的呢？?

蔣慶：在這里，我們首先要搞清楚什么是哲學，才能搞清楚儒學是不是哲學。

在我看來，所謂哲學，是產生于西方（古希臘）的愛智之學，是以理性為基礎的反思之學，因而是西方歷史與西方文化特有的產物，中國無之，故我認為中國無哲學。這一看法可以從海德格爾的論述中得到佐證。

海德格爾曾經睿智地指出：說“西方哲學”是“同義反復”，因為只有西方有哲學。我則套其語曰：說“中國哲學”是“異義沖突”，因為中國無哲學。所以，認為“儒學是哲學不是宗教”，本身就不能成立，因為儒學是中國之學當然不是哲學，至于認為“哲學更符合儒學的本性”，那就更加風馬牛不相及，不知從何說起了。因此，我們可以肯定地說，儒學在本性上不是哲學的。

那么，儒學在本性上是不是宗教的呢？我的看法則是肯定的：儒學在本性上是宗教的！

我們知道，儒學有信仰的成分，也有理智的成分，前面說的“人格之天”就是信仰的成分，即信奉一個超越的、神圣的，神秘的、意志的、感應的、人格的、獨一的宇宙人類的最高主宰，故儒學完完全全是宗教的。

至于在理智方面，前面說的“義理之天”也信奉形上的、超越的、神圣的人類與宇宙的最高本體，如“元”、“道”、“性”、“命”、“理”等，故即使在義理層面上儒學也具有宗教性，所以從這個角度看，儒學也是宗教的。因此，我們可以說，儒學的基礎是宗教，宗教更符合儒學的本性，而那種認為儒學是哲學不是宗教的說法，以及那種認為哲學更符合儒學本性的說法，都是與儒學的本性相矛盾的，因而都是不能成立的。

遺憾的是，中國的學者們往往不明白這個道理，在中國的大學和研究所中普遍成立“中國哲學”專業(yè)，專門講授與研究儒學。然而，更不可思議的是，中國最早使用“哲學”一詞指稱“儒學”的竟然是經學大家廖平！可見西學影響中學之深之巨，已到了無以復加的地步?。ㄒ娏纹健犊捉浾軐W發(fā)傲》一文。）

今日看來，中國已經到了為儒學撥亂反正的時候了，應該還儒學的本來面目了，即儒學不是哲學，中國沒有哲學，應該在中國取消“中國哲學”一辭——將哲學還西方，將儒學還中國。

劉懷崗：如果說儒學的基礎是宗教，那么，是不是可以說儒學的基礎是儒教呢？

蔣慶：對，可以說儒學的基礎是儒教，因為儒教就是中國的宗教。

下面，我們可以進一步從宗教或儒教的角度談一談“天”與“元”的關系問題。

前面已言，“元”是對“天”的義理化表述，“天”是“元”的終極性基礎，離開了“天”，“元”就不會有任何意義。如果我們把“天”完全變成了“元”，只見“元”不見“天”，就遮蔽了“天”，擯棄了“天”，就會出現(xiàn)宋儒把最高本源完全義理化即非人格化的問題。（“天”與“道”、“性”、“命”、“理”的關系亦復如是。）雖然，把最高本源義理化是宋儒“性理學”的長處，但同時也是宋儒的問題，即忽略了儒教最根本的信仰基礎——建立在人格神上的“天”及其“天學”。

我們知道，人既有宗教信仰的本能，也有理智探索的沖動，但在現(xiàn)實生活中二者是歸屬于不同類型的人的：絕大多數(shù)人只需要宗教信仰，只有極少數(shù)人既需要宗教信仰又需要理智探索。要求大多數(shù)人去進行理智探索不現(xiàn)實，要求極少數(shù)人只有宗教信仰不要理智探索同樣不現(xiàn)實。

因此，對極少數(shù)人而言，進行理智探索是合理的，也是非常重要的，因為正是這種對宗教信仰的理智探索建立了博大精深的形而上學義理系統(tǒng)，如西方托馬斯·阿奎那的天主教神學，佛教的唯識學，中國宋儒的“性理學”等。

也就是說，任何人類的正統(tǒng)大教都會產生源自神圣本源的宗教義理之學，都會去追問人類信仰的理據(jù)，去確立宇宙秩序與人類歷史的意義與目的。但是，這種宗教的義理之學也存在著巨大的風險，如果處理不當，執(zhí)而不返，就會在理智探索的妙趣與自娛中忘卻信仰，從而給宗教帶來不利的影響。

比如，宋儒回應佛教的挑戰(zhàn)，而佛教的義理之學甚為發(fā)達，宋儒就必須在義理上去勝過佛教，而不是在信仰上去固守儒教人格神的“天學”。這是因為發(fā)達的佛教義理之學是否定人格神的，佛教反對一切“我”，其中包括作為人格之“天”的“神我”，這樣，宋儒就不在人格之“天”的信仰上去與佛教爭勝，而是在義理之學的本體上去與佛教爭勝。所以，宋儒就提出了“道”、“性”、“命”、“理”、“氣”等一系列“性理學”范疇來與佛教爭勝，結果卻忽視甚至扭曲了儒教建立在經典上的“天學”。

比如，宋儒解釋“神”為“往來屈伸之義”，為“二氣之良能”，這顯然與《詩》“敬恭明神”之“神”、《書》“昭告上天神后”之“神”、《禮》郊天之“神”、《春秋》降災異之“神”不同?！对姟?、《書》、《禮》、《春秋》中的“神”是一個能創(chuàng)生與實存的“立體自我”，是《說文》說的“天神引出萬物者”，“神”具有某種人格的特征，即具有情緒、意志、決斷、溝通、道德感應與賞善罰惡的能力，而不是一個抽象的義理。

如果把有人格的“天”或“神”像佛學那樣只解釋為抽象的義理即本體，那么儒教的“禮”，特別是作為吉禮的“祭禮”就沒有了對象，“禮”也就失去了存在的意義，因為人不可能去祭祀一個作為抽象本體的“理”，即不可能去祭祀“太極”，去祭祀“陰陽二氣”，去祭祀“道”、“性”、?“命”、“氣”等。

所以，我們可以說，將作為宇宙與人類最高主宰的“天”或“神”完全義理化后，即完全“去人格化”后，不僅意味著取消了“禮”，也意味著取消了儒教經典中對“天”或“神”的人格信仰，最終也意味著取消了作為宗教的儒教本身。如果作為宗教的儒教被取消了，建立在儒教上的中國文明也就不存在了，因為中國文明就是儒教文明。這確實是一個非常嚴重的問題，應該引起我們的重視。

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因此，對于儒教來說，昊天上帝，即人格之“天”是首出的，是第一位的，是中國儒教文明的根本。我們可以不需要理智上義理化的義學系統(tǒng)，但我們不能沒有宗教信仰上的昊天上帝，否則我們就不能安身之命，就無所敬畏，就不能過上一種莊嚴神圣的有意義的生活。

絕大多數(shù)傳統(tǒng)的中國人，如老百姓和皇帝及許多官員，他們哪里懂得“元”啊，當然也不需要他們去懂，但他們懂得“天”，懂得敬畏昊天上帝。

敬畏有三個含義，一是實現(xiàn)“天”賦予自己的有意義的生命，即實現(xiàn)自己的“天命之性”而向善不作惡，一是追懷生命的源頭而報本返始，再就是消除現(xiàn)世的恐懼而禳災祈福。所以，儒家的精英在儒學體系中需要義理化的“元”，但中國廣大民眾在現(xiàn)實生活中則需要人格化的“天”。如果用“元”替代了“天”，把信仰的人格之“天”換成了理智的義理之“元”，就會把宇宙人類的最高本源義理化，從而把儒教的宗教色彩淡化。

我們在講“天元”時這種淡化還不算很嚴重，但在講“太極”、“天理”以及“道”、“性”、“命”、“氣”時這種淡化就很嚴重了——宇宙人類的最高本源只是一個道理，即一條義理，或者只是一個佛教所說的“依止”，即最高的“理據(jù)”。這樣，人格性的主宰之“天”、能降災異祥瑞的意志之“天”、超越神圣的神秘之“天”、宗教信仰的意義之“天”、禮義所措的祭祀之“天”就消失了。當這些都消失的時候，中國文明即儒教文明也就離名存實亡不遠了。

劉懷崗：先生能不能再進一步談談如何看待宋儒把最高本源義理化的問題，因為這個問題確實很令人困惑？

蔣慶：好的。宋儒把最高本源義理化，主要是出于對佛教挑戰(zhàn)的回應。

佛教是無神論，又要破“我執(zhí)”，破“我執(zhí)”包括破“神我執(zhí)”，“神我”就是人格神，破“神我執(zhí)”就是否定最高人格神的存在。所以佛教不講主宰的人格之“天”，即不講創(chuàng)世的最高人格神。佛教認為一切萬事萬物都無“自性”，都由因緣產生，因而不存在一個實體性的“神我”創(chuàng)生并主宰世界，如果講“天”就意味著肯定“自性”，否定因緣。佛教講的就是這樣一套復雜的義理之學。

宋儒要回應佛教這套復雜的義理之學的挑戰(zhàn)，當然只有因應之也講一套復雜的義理之學，即“性理學”，但宋儒講的畢竟是儒學，而只要是儒學就不可能像佛教一樣完全否定人格之“天”。他們的做法就是保留“天”的名號，但將“天”義理化，即不強調“天”的宗教人格特性，不強調“天”是主宰萬物的人格神，只講“天之道”、“天之理”、“天之性”、“天之氣”來回應佛教的挑戰(zhàn)，即將最高本源義理化來回應佛教的挑戰(zhàn)。

其實，宋儒并沒有直接明確地否定最高的人格性的“天”，但由于他們把最高本源義理化，就淡化了人格性的“天”，甚至擱置了《詩》、《書》、《禮》、《春秋》中的“上帝”與“天”，不再以儒教的人格神作為思考的中心與重點。前面已言，他們在解釋“神”的時候，說“神”是“屈伸往來之義”，是“陰陽二氣之良能”，這作為一種義理性的解釋以回應佛教“緣生法”導致的虛無寂滅固然無可厚非，但由于淡化了人格的“天”，對于作為儒教根本特征的“禮”，即對于儒教的各種祭祀都不能給予恰當?shù)亩ㄎ唬驗槿嗽趺纯赡苋ゼ漓胍粋€抽象的義理呢？

在儒教經典中，“神”就是個實體的存在，天之“神”、先祖之“神”、圣賢之“神”，以及山川日月之“神”都是實實在在的具有獨立自我實體的神靈，而不是義理上的“陰陽二氣”的良能，不能以“屈伸往來之義”解釋之。如果“神”不是一個實體，怎么去祭祀呢？難道要去祭祀“陰陽二氣”，去禮拜“屈伸往來之義”不成？

其實，宋儒并沒有否定祭祀，比如《溫公書儀》與《朱子家禮》都涉及祭祀，但由于對“神”的解釋義理化了，對“神”的祭祀也就顯得與他們的義學系統(tǒng)相矛盾，即在他們的義學系統(tǒng)中找不到對“神”的合理而如實的解釋，因而祭祀在他們的義學系統(tǒng)中找不到學理的支撐。他們沒有想到這對儒教的宗教生活無形中造成了不利的影響，廣大民眾在義理之學中找不到安身立命的根本。

前面說到，對于純義理的研究，少數(shù)儒家學者是可以的，也是必須的，但對于整個社會、整個國家、整個民眾來說，宗教（儒教）是不能義理化的?！疤臁?、“神”“上帝”對他們而言是個主宰的實體，不需要用理智去解釋，只需要用信仰去敬奉，如果用理智去義理化地解釋“天”、“神”“上帝”，對整個社會、國家、民眾的宗教信仰即儒教信仰是非常不利的，很可能帶來懷疑主義的后果。

所以，我們現(xiàn)在講儒教，首先就要恢復《詩》、《書》、《禮》、《春秋》的人格之“天”信仰，然后在此基礎上接受漢儒“天元”的思想，最后接受朱子關于“天理”、陽明關于“良知”的學說。這樣的接受秩序不會造成最高本源的矛盾錯亂，因為“天元”、“天理”、“良知”都是從作為最高本源的人格之“天”產生的，只有領悟了前者，才能領悟后者。

西方人對上帝的義理解釋也是非常博大精深的，也只是極少數(shù)神學家的事，老百姓是搞不懂的，如托馬斯的神學。因此，對人類所有正統(tǒng)大教來說，學者的高深解釋歸解釋，百姓的簡單信仰歸信仰，必須將二者區(qū)別開來，不能用學者的高深解釋排斥百姓的簡單信仰，這就是夫子“民可使由之不可使知之”之義，也就是荀子“百姓以為神君子以為文”之義，也許也是施特勞斯區(qū)分“隱微教誨”與“顯白教誨”之義——因為對廣大民眾而言，是不需要他們知道高深的宗教義理的。

所以，究極地說，對人格之“天”的義理解釋是可有可無的，而對人格之“天”的信仰則是永遠需要的。我們可以問一問，如果沒有了人格之“天”，所有關于最高本源的義理解釋與學問體系還有儒教上的意義嗎？如果只有義理，那就成了西方哲學而不是儒教了，因為西方哲學也在探求世界的最高本體或最高實在，只不過是在理性邏輯的意義上探求，而不是在宗教創(chuàng)生與主宰的意義上信奉。所以，從儒教的角度來看，宋儒對最高本源進行義理化的形上解釋并沒有錯，人類任何正統(tǒng)大教都有這種解釋，也需要這種解釋，他們的錯就錯在忽略了儒教的人格之“天”，從而淡化了儒教的宗教特色，最后導致了儒教在民間的衰微，這種衰微一直延續(xù)到今天。

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（圖片：王道圖說，見蔣慶著《再論政治儒學》）

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劉懷崗：我注意到，先生在《王道圖說》中是從“三才”的結構來描繪“天”的生化過程的，先生能不能再談一下“三才”之道？

蔣慶：好的。“三才”之道是“一分為三”，即從作為“一”的“天”分化出天、地、人“三才”來，這是中國儒教文明最根本的解釋系統(tǒng)。

一般而言，儒家的解釋系統(tǒng)有兩個，一個是“陰陽”，一個是“三才”。漢儒雖然也用“陰陽”的解釋系統(tǒng)，但多用“三才”；宋儒雖然也用“三才”的解釋系統(tǒng)，但多用“陰陽”。“三才”的解釋系統(tǒng)比陰陽出現(xiàn)得更早，在《書經·甘誓》中就有“有扈氏怠棄三正”的說法。孔安國解釋“三正”即是“天、地、人之正道”。

我認為，“三才”的解釋系統(tǒng)與“陰陽”的解釋系統(tǒng)相比，則更好，因為“三才”的解釋是等差性的，“陰陽”的解釋系統(tǒng)是平面性的。平面性就是對等的，孤陽不生，孤陰不化，“陰陽和合”才生化。所以宋儒的思想多發(fā)揮《易傳》中陰陽的平面性思維，以回應佛教“諸法平等”思想的挑戰(zhàn)。

但是，強調平面性的“陰陽”思想，與現(xiàn)實的世界結構不相符，因為現(xiàn)實的世界結構是等差性的，而不是平面性的，這樣，他們的思想就出現(xiàn)了矛盾：本體的世界是平等性的，而現(xiàn)實的世界則是等差性的，他們沒有辦法從理論上為等差性的現(xiàn)實世界進行合理的說明與辯護。不過，他們還是發(fā)現(xiàn)存在著問題，當劉蕺山的學生問他“陰”與“陽”是否是平等的關系時，他最后還是說：畢竟乾道為主。雖然許多古代的儒家學者都抬高乾道的地位為現(xiàn)實的等差社會辯護，但這一做法無疑是違背“陰陽”本性的，因為“陰陽”的本性是平面性的，即是對等性平等性的。

實際上，從古至今，現(xiàn)實世界與現(xiàn)實社會都是立體性的，即都是等差性的，都有一個結構性的等級關系，如上下、主從、智愚以及精英與大眾等，即都是立體的、等差的、別異的、等級的，所以不能平面地去看待，也不能平等地去改造。而“三才”這個立體的等差系統(tǒng)，相對于“陰陽”這個平面的對等系統(tǒng)，可以很好地解釋這個立體性的現(xiàn)實世界與現(xiàn)實社會，并為其進行合理的辯護。

如果按照宋儒的說法，太極生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，這就解釋不了現(xiàn)實等差性世界與分殊性社會的合理性，因為實際生活與他們的解釋相去甚遠。因此，《王道圖說》與《太極圖說》不同，是以“三才”思想為基礎在世界生成的本源處確立了等差性立體世界的合理性，為現(xiàn)實的等差世界進行了如其所如的辯護，即《王道圖說》表明世界不是平面的、平等的、對等的、而是立體的、等差的、結構的、是天最高，地次之，人再次之，這樣就保證了“天”的首出性、至上性與主宰性，又保證了世界的差異性、多樣性與豐富性。

《王道圖說》的形成，是基于對《太極圖說》的不滿，因為《太極圖說》很容易把世界解釋成一個平面化平等性的世界，今天則很容易為自由民主的平面性社會與平等性政治辯護，即為啟蒙理性左與右的平等幻覺背書。而實際上這種平等的幻覺既與古代社會的實情不符，也與現(xiàn)代世界的實際相違。

如果儒學過分強調這種本體上的平面性與平等性，就會在現(xiàn)實中成為“政治現(xiàn)代性”的吹鼓手，因為“政治現(xiàn)代性”的最大特征就是鼓吹政治與社會的平面化與平等化，而在這一方面左的社會主義比右的自由主義實有過之而無不及。所以，用“三才”解釋世界，既照顧了等差，又顧全了分殊，能夠為一個實際存在著的合理的等差分殊的社會秩序與政治秩序提供有力的正當性論證，而用“陰陽”解釋世界，雖然照顧了某些分殊，但卻忽視了世界的等差性，不能為實際存在著的等差性的社會秩序與政治秩序提供有力的正當性論證。正是在這個意義上，即在解釋世界的生成上，“三才”的解釋系統(tǒng)比“陰陽”的解釋系統(tǒng)更好，更周全，更有對現(xiàn)實與歷史的說服力。

劉懷崗：還有一個涉及到“元”的具體問題，公羊家有“人元在天前”的說法，對這一說法應該如何理解？

蔣慶：“人元在天前”，是針對《春秋》來說的。“元年春王正月”，“春”是代表“天”，“元年春”，就是說《春秋》把人類歷史活動的起點放在“天”的前面。這里的“元”，涉及的是“人”，因為“人”是歷史活動的主體?！洞呵铩方浥c其它經不一樣，是以魯國242年的歷史托為一部人類史，人類史的主體當然是“人”，所以把“人”放在經文的最前面，以突出“人”在歷史中的主體作用。

然而，公羊家把人類的活動放在重要的位置上，并不能理解為現(xiàn)代的人道主義或人本主義，只能理解為歷史是“人”的歷史，“人”貫穿于歷史活動的始終。

蔣柳盛：先生講天、地、人“三才”，天最上，其次是地，人在最下，而《易經》六爻也分天、地、人，人在中間，請問如何理解？

蔣慶：《易》與《春秋》雖然都是“元經”，都講變化，但還是有很大的區(qū)別?！兑住分饕獜娬{天道的變化，《春秋》主要強調人事的變化，所以《易》不會像《春秋》那樣將“人元”——紀年——放在天之前，而是將“天元”——乾——放在人之前。

《易傳》雖然也講到“三才”，即六爻“兼三才而兩之”，但這里的“三才”不是等差性分殊的，而是對等性“兩之”的，“兩之”就是“陰”與“陽”相互對待，即“天”與“地”相互對立，“人”只是“天”與“地”即“陰”與“陽”之間的存在，因而人沒有立體結構中形而上的獨立存在意義，只有“陰”與“陽”即“天”與“地”才有這種形而上的獨立存在意義。這是由于《易》的根基是“陰陽”，所以《易傳》只能這樣以“陰陽”（“兩之”）來解釋“三才”，這實際上是對“三才”的“陰陽化”解釋，亦即對“三才”的“兩極化”解釋，與公羊學對“三才”的解釋有很大的不同。

之所以會如此，是因為在原本的“三才”思想中，即在公羊學的“三才”思想中，天、地、人是一個立體的等級性結構，而不是對等的平面性結構，即不是“陰”與“陽”“兩之”的平等性結構，并且在原本的“三才”思想中，天、地、人三者都是獨立的存在，都在世界的生成與歷史的演變中具有形而上的本體意義。

也即是說，“人”不是排除在形上本體即“陰陽兩極”之外的偶然存在，而是一個世界生成結構中不可缺少的獨立存在。

然而，在《易傳》的“三才”思想中，世界生成與歷史演變的決定性因素是“陰”與“陽”，“人”不構成世界生成與歷史演變的決定性因素，而在公羊學的“三才”思想中，“人”則是構成世界生成與歷史演變的決定性因素，在世界的生成與歷史的演變中獨立存在，不可或缺。

可見，“三才”不是《易經》的主流，《易經》的主流是“陰陽”，《易傳》用“陰陽”來解釋“三才”，可以證明《易經》的核心觀念在“陰陽”而不在“三才”，?“三才”在《易經》中只是一個偶然的附屬性的觀念，用“陰陽”解釋“三才”并不會影響《易經》的性質——《易》在本質上是“陰陽之書”。

當然，《春秋》與《易經》這兩部儒教經典確實也有共同之處，二者都是“元經”，都把“元”放在首位，都講“變易”。但《春秋》講“變易”與《易經》講“變易”有所不同，《春秋》講的是人類歷史中具體事件的“變易”，而《易經》講的是天道與人事相與之間的“變易”，不是具體歷史事件中的“變易”。

其實，如果不拘于經文開端是否有“元”字，那么《詩》也是“元經”，《書》與《禮》也都是“元經”，《詩》講正夫婦之始以正王道之始，“始”就是“元”；《書》開篇《堯典》講“類于上帝”，“上帝”也是“元”；《禮》講“郊天”為大，“天”即是“元”。所以，儒教經典都是“元經”，只不過《詩》、《書》、《禮》沒有像《春秋》與《易》那樣在經典開端標明“元”字罷了。

不過，這里還是要強調一點，說儒教經典都是“元經”，只是從義理學的意義上說，若從信仰上說，儒教經典都是“天經”。