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“生活儒學(xué)”問難：何為正義？——關(guān)于儒家倫理學(xué)的富春山對話

來源：《中原文化研究》2018年第2期

時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月初八日乙酉

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【摘要】羅爾斯的正義論主要是針對現(xiàn)代性的，而中國正義論試圖建立一種“基礎(chǔ)倫理學(xué)”，并不專門針對現(xiàn)代性。國民政治儒學(xué)則具體針對當(dāng)代中國，其基本內(nèi)涵是一種新“三民主義”。民主、自由等現(xiàn)代價值可以從中國正義論這套原理中推出來。中國正義論主要關(guān)注中國如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題。因?yàn)檎J(rèn)同民主而被稱為民主的啦啦隊(duì)，并沒有什么不好。作為正義論正當(dāng)性原則的不能是“差等之愛”，而必須是“一體之仁”?！耙惑w之仁”所體現(xiàn)的平等不同于作為現(xiàn)代價值的平等。

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【關(guān)鍵詞】生活儒學(xué)；中國正義論；一體之仁

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黃玉順（以下簡稱“黃”）：那天我發(fā)送給你的那篇文章，是《孔學(xué)堂》雜志向我約的稿，意思是介紹一下“生活儒學(xué)”[1]，所以我取名叫《回望“生活儒學(xué)”》，算是對“生活儒學(xué)”的一個小結(jié)。文章總共寫了五個部分，我就依次簡單介紹一下。（從略，參見《回望“生活儒學(xué)”》[2]）

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方旭東（以下簡稱“方”）：你要敘述的部分，主要就是這些了吧？

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黃：對，主要是這些。這是生活儒學(xué)的大致內(nèi)容。

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方：那么我就自己關(guān)心的一些問題向你請教。

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一、儒家正義論與羅爾斯正義論：一般原理與特殊時代性

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方：剛才你講到“義”的兩個涵義：一個是“正當(dāng)性”，一個是“適宜性”。關(guān)于這個“適宜性”，你是不是還可以再補(bǔ)充一下？我想知道，你談到“適宜性”的時候，說的是，如果生活方式發(fā)生轉(zhuǎn)型，是“禮”還是“義”會改變？

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黃：“義”是不變的，它是永恒的原則；必須要變的是它所指導(dǎo)下的“禮”的建構(gòu)，也就是制度規(guī)范的建構(gòu)。這就是孔子講的“禮有損益”。

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方：對，“禮”相應(yīng)地要有所改變。比如說，前帝國時代可以說是周公“制禮作樂”；到了帝國時代，比如說到了漢代，叔孫通等儒家制定新的禮制；然后到了帝國瓦解的時代，要進(jìn)入新的時代，又需要新的制度設(shè)計(jì)。你舉了例子，比如說康有為，他也試圖建立一套新的禮。那么，我要問的是你對羅爾斯的正義論的評價。正如你不斷提到的，我們這個時代是現(xiàn)代性的時代；你也提到，羅爾斯的正義論在某種意義上來講其實(shí)是一種現(xiàn)代性的價值，是對現(xiàn)代性的一種反應(yīng)。那么，如果按照你前面的講法，既然羅爾斯的正義論是針對于現(xiàn)代性而做的一種建構(gòu)，用中國語言來說就是關(guān)于“禮”的現(xiàn)代性設(shè)計(jì)，那你又何以批評他，說他不對呢？這個地方我聽得不是很清楚，希望你再補(bǔ)充一下。

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黃：我是說，羅爾斯的正義論只適用于現(xiàn)代，沒有普適性、普遍性。這個道理很簡單：他所謂的兩條正義原則，只適用于現(xiàn)代社會，無法解釋古代的社會制度的合理性。如果把他這兩條正義原則作為普遍原則，我們勢必得出一個判斷：人類過去歷史上所有的制度都沒有正當(dāng)性、正義性。但我們不能這樣看待歷史。當(dāng)時人類社會在那么一種生活方式下的時候，就必須有那么一套與之相應(yīng)的規(guī)范建構(gòu)、制度安排，那一套禮的建構(gòu)是有它的道理的。在這個意義上，黑格爾說的“凡是現(xiàn)存的都是合理的”確實(shí)有它的道理。例如中國古代，周公“制禮作樂”的那個王權(quán)時代的制度，包括“家–國–天下”同構(gòu)的宗法封建制度，嫡長子繼承制的制度，都是有它的道理的，不能說它是不正義的。后來發(fā)生了生活方式的轉(zhuǎn)型、社會轉(zhuǎn)型，帝國時代那一套制度建構(gòu)，包括高度中央集權(quán)的制度，皇帝專制、“乾綱獨(dú)斷”的制度，對于當(dāng)時的中華帝國的生存方式來講，也是有它的道理的，因?yàn)槿绻麤]有那一套制度，中國早就被滅掉了，正是這套制度保證了中華這個群體的生存。但到了今天這個時代，生活方式發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)型以后，那套東西就不行了，所以帝制就被推翻了。羅爾斯正義論的兩條正義原則不能解釋這些歷史現(xiàn)象，所以它不是真正的普遍正義論。

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我所講的“中國正義論”[3]，或者說是儒家的制度倫理學(xué)，就是一種普遍的正義論。它不是僅僅針對現(xiàn)代性的，而是關(guān)于人類社會的規(guī)范建構(gòu)、制度安排的一套普遍原理。當(dāng)然，我們現(xiàn)在面臨著現(xiàn)代性，就不能停留于這套原理。所以，我那篇文章有一節(jié)“生活儒學(xué)的現(xiàn)代政治哲學(xué)”，是講“國民政治儒學(xué)”的，其實(shí)就是根據(jù)這套原理，進(jìn)一步演繹出一套針對現(xiàn)代性的制度安排。

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方：很有意思！不過，你剛才關(guān)于羅爾斯的這個補(bǔ)充，聽上去只是回答了我的問題的第一個部分，就是你認(rèn)為羅爾斯的正義論不夠普適。但我的問題還有第二個部分，是問：既然羅爾斯的正義論是針對現(xiàn)代性的，而我們中國現(xiàn)在也處于這樣一個現(xiàn)代性的、至少是向現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化的過程當(dāng)中，那么，你何以又認(rèn)為羅爾斯正義論不適用于中國？

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黃：這個問題，我那篇文章沒有談，這里簡單說說。羅爾斯那一套具體的設(shè)計(jì)，且不說在中國，即便在西方學(xué)界，也是引起很大爭議的，在這個意義上，它也是沒有普適性的。當(dāng)然，它的一些核心的價值，我是認(rèn)同的，所以，我寫的那篇《羅爾斯正義論批判》[4]，一開始就申明，我不反對他所主張的諸如“自由”、“平等”這些基本價值，并不認(rèn)為這些基本價值不適用于中國。但是，他在很多具體問題上的講法是引起爭議的，而且越往細(xì)節(jié)講就越容易引起爭議。

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方：你的意思好像是說，羅爾斯正義論的兩條正義原則，你是不能接受的？

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黃：我的意思是：它們可以作為現(xiàn)代價值被接受，但不能作為普遍的“正義原則”被接受。因?yàn)槲宜斫獾恼x原則，我剛才講了，必須可以解釋古今中外一切制度安排的合理性、正當(dāng)性和適宜性。例如我剛才講到的中國王權(quán)時代的制度安排、帝國時代的制度安排，就是羅爾斯的正義原則解釋不了的。

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方：明白了?？墒牵热晃覀儸F(xiàn)在已經(jīng)是在現(xiàn)代性之中了，是不是這樣講對羅爾斯會顯得公平一些？那就是：如果羅爾斯的本意只是為現(xiàn)代社會提供一個基本的制度安排，所涉及的是現(xiàn)代性的制度原則，那么，我們就不能去指責(zé)、批評他，說他沒有提供一種普適的、適用于古今中外的正義原則和制度安排，因?yàn)檫@本來就不是他的本意，所以，從這個意義上去批評他，我覺得是非常外在的。這是第一點(diǎn)。

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第二點(diǎn)，也是我更關(guān)心的，羅爾斯的正義論當(dāng)然是有很多爭議的，包括他的兩個基本原則、無知之幕、最小最大化的原則，但是，在我們今天這個當(dāng)下的社會里面，儒家如果不接受、不認(rèn)同這些東西，或者有所批評，那么，儒家自己應(yīng)該提出一些什么樣的有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的東西，以超越他，或者說對他有所修正？我是想知道，在這樣一些實(shí)質(zhì)性問題的層面上，你的“中國正義論”有沒有提出儒家自己的一些東西？

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黃：我剛才講了，中國正義論本身是試圖建立一種“基礎(chǔ)倫理學(xué)”，就是一套普遍的原理，并不專門針對現(xiàn)代性來談問題。至于專門針對現(xiàn)代性來談的問題，就是我剛才講的“國民政治儒學(xué)”。

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方：“國民政治儒學(xué)”的理論，現(xiàn)在有沒有？

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黃：有啊，文章已經(jīng)發(fā)表了。[5]

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方：我是想看看，在你的“國民政治儒學(xué)”里面，有沒有一些針對當(dāng)代中國的具體的、實(shí)質(zhì)性的東西，比如像羅爾斯提出的兩條正義原則那樣的東西？

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黃：我剛才說了，羅爾斯的兩條所謂“正義原則”，我不能作為“正義原則”接受。我所理解的“正義原則”，不是針對現(xiàn)代性的，而是普適性的。至于具體針對當(dāng)代中國的實(shí)質(zhì)性的東西，比如說，我提出了一種新的“三民主義”，作為“國民政治儒學(xué)”的基本內(nèi)涵。

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方：那么，這個“三民主義”，你是怎樣講的？

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黃：我用了“三民主義”這個詞語，但不是孫中山的“三民主義”；我是套用了林肯的說法（the government of the people, by the people and for the people），但也跟他的意思有所不同。

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方：因?yàn)槲业膫€人興趣是在倫理學(xué)或者政治哲學(xué)這一塊，所以，對你的“生活儒學(xué)”，我最感興趣的是涉及廣義倫理學(xué)“中國正義論”的這個部分，尤其是具體涉及跟羅爾斯政治哲學(xué)、正義論有關(guān)的這一部分，也就是“國民政治儒學(xué)”的具體內(nèi)容。

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黃：關(guān)于“國民政治儒學(xué)”，我主要談到了幾層意思：

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首先，我講了社會轉(zhuǎn)型、生活方式的轉(zhuǎn)型。在我看來，生活方式的轉(zhuǎn)型是跟政治哲學(xué)密切相關(guān)的一個問題；而其中最核心的一個問題，是社會主體的轉(zhuǎn)換。關(guān)于生活方式，還可以從很多維度去講，但我特別強(qiáng)調(diào)的是社會主體是什么。

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我們知道，中國的第一個文明時代、即夏商周時代，其社會主體是宗族，而不是任何個人。孟子談得特別清楚，他講“社稷次之，君為輕”[6]，實(shí)際上就是在社稷、也就是宗族國家和君主個人之間做了一個孰輕孰重的判斷，君主這個個體主體是不重要的，重要的是社稷，也就是宗族這個主體。他還有一個判斷，“諸侯危社稷，則變置”[7]，這就是說，為了宗族主體的安危，可以廢置、變更君主；如果諸侯君主個人對社稷宗族有更大的危害，那就“誅一夫”[8]，即殺掉這個獨(dú)夫。這是因?yàn)椋诋?dāng)時，作為社會主體的個人、個體性是不存在的。所以我把王權(quán)時代的生活方式概括為宗族生活方式，其社會主體是宗族。

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而秦漢以來的帝國時代是家族生活方式。我嚴(yán)格區(qū)分“宗族”和“家族”這兩個概念。宗法時代，整個社會結(jié)構(gòu)，包括政治行政權(quán)力的分配結(jié)構(gòu)，都是一種大宗套小宗的宗族結(jié)構(gòu)。但皇權(quán)時代、帝國時代不再是這樣的宗族結(jié)構(gòu)，而是家族結(jié)構(gòu)，皇室是一個家族，外戚又是一個家族，社會上還有很多大家族。實(shí)際上，帝國時代的主要政治斗爭，不是什么“階級斗爭”，而是大家族之間的斗爭。所以它是一個家族時代，生活方式是家族生活方式。在這種生活方式下，作為社會主體的個人、個體性同樣是不存在的。

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那么，到了我們現(xiàn)在的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，社會主體是什么？不僅不是宗族、家族，而且不是任何形式的家庭，而是個人、個體。這在我們生活中的方方面面都表現(xiàn)出來。在現(xiàn)代性的生活方式下，社會主體就是個體，不是家庭。因此，關(guān)于儒家與家庭的關(guān)系，或者說儒家的家庭倫理觀念的問題，要重新考慮。我一直想寫這樣一篇文章，沒有抽出空來，就是關(guān)于“儒家個體主義”的文章?，F(xiàn)在家庭形態(tài)的多元化，許多現(xiàn)象都意味著人類的家庭這種生活方式在轉(zhuǎn)型、在個體化、甚至在解體。

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與此相關(guān)，我還有一個觀點(diǎn)，就是說，現(xiàn)代價值，包括個體、自由、平等、博愛、民主、共和、憲政、法治等八大基本價值，你可以發(fā)現(xiàn)，后面七個價值都是古已有之的，特別是在西方，它們并非現(xiàn)代才有的；它們之所以成為現(xiàn)代價值，就是因?yàn)槁鋵?shí)到了個體主體性身上。換句話說，離開了個體性，一切現(xiàn)代價值都不再是現(xiàn)代價值。[9]?所以我特別強(qiáng)調(diào)個體性這一點(diǎn)。我這個觀點(diǎn)，和很多儒者的觀點(diǎn)發(fā)生了沖突。例如安樂哲先生，我公開批評過他，他說西方是個體主義的，儒家是關(guān)系主義的，我說，你這樣講儒家，儒家就完蛋了。[10]

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基于這一點(diǎn)，我進(jìn)一步講的就是“國民政治儒學(xué)”。你問我有沒有講出儒家的某些與羅爾斯的處理方式不同的東西，老實(shí)說，我沒有講。一篇文章嘛，篇幅有限，我不可能面面俱到地談很多細(xì)節(jié)問題。我只正面講基本的問題，就是：按照儒家“禮有損益”的原理，面對生活方式、社會主體的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒家今天應(yīng)該怎么處理這些問題？社會規(guī)范如何建構(gòu)？制度安排如何進(jìn)行？我不考慮各國之間的差別，而只考慮基本的現(xiàn)代價值。剛才談到的八大價值，甚至關(guān)于婚姻、家庭問題，我都談到了。說實(shí)話，在目前的情況下，不宜多談中西之間的差異、儒學(xué)與西方思想學(xué)術(shù)之間的差別，更重要的是強(qiáng)調(diào)人類共同的現(xiàn)代文明價值。

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最后，歸結(jié)為我所講的“三民主義”。其實(shí)，我所講的“三民主義”是有獨(dú)特性的，我想，這應(yīng)該就是今天的儒家應(yīng)有的講法，它既不同于孫中山的講法，也不同于林肯《葛底斯堡演說》的講法，所以，我全部都用英文標(biāo)注了，以免誤解。例如這個“民”，我沒有用“people”。“people”這個詞千萬不能濫用，以“people”的名義殺人的太多了！我用的是“civics”，就是“國民”，并且分析了“國民”這個概念的個體性。

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方：你專門用這個“civics”而不用“people”，很值得玩味。

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黃：我好幾篇文章都提到過這個問題?！皃eople”這個詞語，作為一個集合名詞，在實(shí)際使用中是有問題的，你會發(fā)現(xiàn)：每一個人，誰也不是人民。結(jié)果，個人的權(quán)利無法得到落實(shí)。

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方：我現(xiàn)在要提的問題還是跟羅爾斯相關(guān)的。羅爾斯講正義論，他提出兩條基礎(chǔ)性的原則，尤其是一定要保證最不得益者的損失最小，我覺得比你籠統(tǒng)地、抽象地講“民有、民治、民享”可能更具體、更深刻一些。

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黃：確實(shí)，羅爾斯講的更為細(xì)化一些，而我這篇文章只是講了一些最基本的問題。

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二、儒家價值與西方價值：普遍性與現(xiàn)代性

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方：我作為一個聽眾、讀者，可能會對你僅僅談這些基礎(chǔ)性或者抽象性的原則問題覺得不滿足，因?yàn)楝F(xiàn)代社會是一個如此復(fù)雜的情形。當(dāng)然，你的思考本身也在不斷發(fā)展、完善，我相信你還會有進(jìn)一步的思考，這個問題我就不再追問下去了。

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現(xiàn)在我轉(zhuǎn)到另外一個問題，它跟現(xiàn)代性有關(guān)系，但更跟你整個的“中國正義論”甚至“生活儒學(xué)”有關(guān)系。當(dāng)然，你我所持的現(xiàn)代價值立場，比起我提到的“開歷史倒車的儒家”，顯然是很大的進(jìn)步。但是，如果你僅僅是現(xiàn)在這樣一種講法，針對現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，儒學(xué)對此做出回應(yīng)，然后認(rèn)同西方現(xiàn)代社會的這些基本價值，那么，人們可能就會提出這樣的問題：直接用西方的這些基本的現(xiàn)代價值來講就好了，你講的這套東西為什么命名為“儒學(xué)”？它的儒家特點(diǎn)在什么地方呢？到現(xiàn)在為止，你的講法好像基本上跟西方的現(xiàn)代價值沒什么區(qū)別。當(dāng)然，你可以說你是用“仁”“義”“禮”這些儒學(xué)概念來講的，但這并不是問題的實(shí)質(zhì)。

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黃：你所說的“實(shí)質(zhì)”是什么意思呢？

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方：我的意思是說，你用中文的詞“禮”，英語可能是用另外一個詞“institution”（制度），但是，它們的意思是一樣的，實(shí)質(zhì)上還是西方的概念。不僅如此，事實(shí)上，連“民主”“自由”這樣的詞語，你也不回避，這就是說，在基本的工具——語言上面，你使用的也不完全是帶有中國性的詞語。即便你全部換成漢語的詞語，這個問題依然存在，人家可以這樣說：你講了半天，其實(shí)就是西方的這些現(xiàn)代基本價值，哪個地方是儒學(xué)的？我想聽聽你對這個問題的回應(yīng)。

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黃：從層面上來看，這是兩個問題。首先是語言的問題，然后我再說觀念的問題。

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實(shí)際上，且不說現(xiàn)代的儒家，甚至古代的儒家，包括宋明理學(xué)，乃至于整個漢語，大量的詞語都是外來的，比如說是從佛教來的，這是大家都知道的歷史事實(shí)。但是，我們不會因?yàn)樗麄兪褂昧朔鸾痰脑~語就認(rèn)為不是中國的或者儒家的東西了。這是語言轉(zhuǎn)換的問題，一個族群的語言總是在轉(zhuǎn)換中、發(fā)展中的。宋明理學(xué)有很多詞語就是佛教的詞語；即便有的詞語不是佛教的，但也是后來才產(chǎn)生的。比如說，孔子什么時候講過“天理”？但我們并不因此就否認(rèn)程朱理學(xué)是儒學(xué)。所以，在語言上，我覺得不是個問題。

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問題的關(guān)鍵在于：這些詞語實(shí)際上表達(dá)的觀念是什么？我認(rèn)為，這其實(shí)是觀念上的問題。當(dāng)我們說這些現(xiàn)代價值是“西方的”的時候，這種說法其實(shí)是有問題的。當(dāng)然，從歷史發(fā)生學(xué)的角度來講，這些價值確實(shí)是首先在西方出現(xiàn)的，他們的社會轉(zhuǎn)型比我們的更早，他們更早發(fā)展出這些價值，這沒問題，這是歷史事實(shí)。但是，如果因此就說它們僅僅是西方的東西，是特殊的、而不是普遍的東西，那就不對了。這種思維方式顯然是不對的，因?yàn)槲覀兌际侨祟?，我們的生活方式都在發(fā)生現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，制度安排也會轉(zhuǎn)型，這不是特殊主義的思維方式能夠解釋的問題，這些現(xiàn)代價值對于現(xiàn)代性的生活方式來講是普世的。我說的“普世的”不是“universal”，而是“global”，就是全球性的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型、全球性的生活方式轉(zhuǎn)變，這是普遍的東西。

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那么，這些現(xiàn)代價值在什么意義上和儒家有關(guān)系？這就涉及我剛才講的儒家的那么一套原理，即我稱之為“中國正義論”的一套制度倫理學(xué)原理。現(xiàn)代價值其實(shí)是可以從這套原理中推出來的，我現(xiàn)在要做的就是這個工作。這有點(diǎn)像20世紀(jì)的現(xiàn)代新儒家，他們想從儒學(xué)的原理中開出現(xiàn)代性的民主與科學(xué)。你可以批評他們：民主、科學(xué)是西方的東西，和儒家有什么關(guān)系??？但是，牟宗三想做的就是這個工作，他認(rèn)為儒學(xué)是可以開出這些現(xiàn)代價值的。其實(shí)，我做的也是這個工作。在這個意義上，可以說我是接著他們做的。為什么要接著他們做呢？因?yàn)樗麄兊穆废蚴菍Φ?。只不過大家認(rèn)為他們沒能真正開出來，他們的那套講法未必能開出現(xiàn)代價值。我想，我的這套講法是可以開出來的。

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更深層一點(diǎn)思考：什么是儒家？把儒家在歷史上建構(gòu)過的許多東西拿出來看，你都不能說“這才是儒家”。比如說，儒家建構(gòu)過“三綱”的價值，但不能說只有儒家才講“三綱”，事實(shí)上法家講“三綱”比儒家更早；也不能說只有講“三綱”的才是儒家，孔孟就沒有講過“三綱”。儒家的真正的獨(dú)特性，在于用唯一的一個觀念來說明一切事物，說明宇宙世界中的一切存在者是何以可能的，這個觀念就是“仁”或者“仁愛”。全世界找不到任何一個宗教或者哲學(xué)學(xué)派是這樣來談宇宙世界的?；浇桃舱剱?，但那是上帝之愛，上帝才是那個根本的東西。而在儒家這里恰恰相反，仁愛才是根本的。儒家用仁愛來給出一切，沒有比仁愛更本源的事情了。所以，我的判斷非常簡單：如果你試圖建構(gòu)一個理論系統(tǒng)，用以說明宇宙萬物，那么，不管你是中國人還是美國人，只要你不是用仁愛來給出一切、闡明一切，那就不是儒家；反之，哪怕你是個美國人，只要你用仁愛來給出一切、闡明一切，你就是儒家。這是我的一個基本判斷。

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方：對你剛才的回應(yīng)，我想先做一個評論，再提問。先作評論。聽上去，你做的這個工作，就像你自己所說的，仍然在繼續(xù)現(xiàn)代新儒家的工作，只不過以往人們對現(xiàn)代新儒家的評論是他們開得不成功，而你認(rèn)為你可以成功地把現(xiàn)代價值開出來。這個思路，有批評者認(rèn)為，其實(shí)就是證明：西方有的，我們中國也有。

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黃：不，西方有的東西我們沒有。比如民主，我們過去確實(shí)沒有。

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方：你的講法和牟宗三他們的講法不一樣。牟宗三要把它開出來，意思是西方的民主和科學(xué)是能夠從我們的儒學(xué)里開出來的，這其實(shí)就是證明我們是有的。

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黃：牟宗三不是這個意思。比如民主，牟宗三并不認(rèn)為儒家已經(jīng)有了民主。他只是說儒家有一套“政統(tǒng)”，是可以開出民主這個東西來的，但現(xiàn)在還沒有開出來。牟宗三沒有說民主在中國本來就是有的。

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方：關(guān)于牟宗三具體是怎么樣講的，可以討論，這離我們現(xiàn)在討論的話題稍微有點(diǎn)遠(yuǎn)。我的意思是說，從整體思路上來反思的話，你也承認(rèn)，你是接著現(xiàn)代新儒家來講的，整體的致思方向是一樣的，也是講儒學(xué)能夠和西方的這些現(xiàn)代價值銜接起來，并且能夠用仁愛這種儒學(xué)的根本原則去解釋或者演繹出西方現(xiàn)代的這些基本價值。

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黃：我的觀點(diǎn)是把“西方的”去掉，直接稱之為“現(xiàn)代價值”，因?yàn)樗鼈儾粏渭兪俏鞣降臇|西，而是人類的現(xiàn)代價值。

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方：我之所以加上“西方的”，是因?yàn)榇蠹叶歼@么講。當(dāng)然，你這個辯正是很重要的，但為了表達(dá)方便，以前人們用這個詞稱呼某個東西，我們現(xiàn)在還延續(xù)；如果以后大家都接受你這個觀念，就不講“西方的”了。儒學(xué)可以開出這些現(xiàn)代價值，但是這樣一來，從整體的結(jié)論上來衡量或者評價的話，可以說，對于這些現(xiàn)在價值本身，你并沒有增加其他東西。是不是可以這么說呢？

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黃：是的，在基本價值上沒有增加什么其他東西。但是，在細(xì)節(jié)上，中國要建構(gòu)具體的制度，它一定不同于所謂“西方的”那套制度。其實(shí)，西方世界也是這樣的，法國的、美國的、英國的制度都是不同的。但是，我現(xiàn)在關(guān)心的不是這個問題，而是人類共同的基本價值。至于說我們中國所要建立的具體制度，肯定不會跟美國、英國的完全一模一樣。西方也是這樣的，德國的、英國的、法國的、日本的、新加坡的制度都很不同，區(qū)別是很大的。

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方：這沒問題。但我覺得反駁者會有這樣一個講法，就是說，世界上的民主有不同的類型，有法國的民主、美國的民主、英國的民主，這都沒有問題，但是，這些民主是“家族相似”的。并且，還存在著與民主相反的制度，比如說集權(quán)。亞里士多德在政治學(xué)里對幾種政體的概括，除了民主之外，還有其他的政體，比如寡頭、獨(dú)裁、貴族等。在這一點(diǎn)上，是可以提出與民主不同的設(shè)想的。但是，按你的這種講法，儒學(xué)跟民主是沒有沖突的。

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黃：不能簡單地這么講。這得看你用的“儒學(xué)”是單數(shù)還是復(fù)數(shù)？如果“儒學(xué)”是一個復(fù)數(shù)，那么，你說的和民主沒有沖突的儒學(xué)，是哪家哪派的儒學(xué)？而我講的“儒學(xué)”是單數(shù)的，就是一套儒家倫理學(xué)原理，也就是我所說的“中國正義論”，它是儒家的“基礎(chǔ)倫理學(xué)”原理，它和民主根本不在一個層面上，所以不是沖突不沖突的問題。

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方：不在一個層面上，當(dāng)然可以說不沖突。你講的“中國正義論”，你“生活儒學(xué)”下面的廣義倫理學(xué)這個部分，是可以接受、認(rèn)同民主這種價值的，這沒有任何問題。但是，你講的“生活儒學(xué)”是一種儒學(xué)，他們所理解的那種儒學(xué)也是儒學(xué)，每個人理解的儒學(xué)可能都是他自己的那種儒學(xué)，那么，對于有些人而言，他們理解的儒學(xué)就是不能接納諸如民主、自由、平等之類的價值的。這顯然是兩種不同的路徑。所以，如果站在他們那種立場上，就可能對你提出這樣的問題，就是前面我講的那個意思：在民主價值之外，不能說你有某個替代民主的價值。而那些人則認(rèn)為，儒學(xué)的價值里面不包括民主，而且儒學(xué)里面有一種價值是可以替代民主的，是比民主更好的價值。有一些人不就是這種看法嗎？

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黃：是的，比如現(xiàn)在談“賢能政治”的貝淡寧就是這種觀點(diǎn)。[11]

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方：這就回到一開始我問的那個問題上面了。那些人可能就會說：你講了半天，無條件地認(rèn)同西方的這些價值，或者把“西方”這個詞拿掉，你完全認(rèn)同現(xiàn)代價值，那么，你講的這種東西不一定就是儒學(xué)的，是全世界的都可以啊？在這一點(diǎn)上，人們會持續(xù)地追問你：如果儒家的仁愛經(jīng)過你這樣的思考、你的解釋，最后發(fā)現(xiàn)它和這些現(xiàn)代價值是完全可以包容的，那儒學(xué)在某種意義上可能就被架空了。既然你講的是現(xiàn)代價值，自由、平等、博愛都講了，那你叫它“儒學(xué)”也好、“墨學(xué)”也好，什么都可以，你講的這個還能叫“儒學(xué)”嗎？那些講“賢能政治”的人可能會說：我們更有資格來講儒學(xué)，你黃玉順講的這些東西其實(shí)就是現(xiàn)代價值嘛。

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而且，從理論層面來講，你對現(xiàn)代性的態(tài)度是適應(yīng)，而沒有對現(xiàn)代性本身做出批判和反思，或者說沒有提出一些糾正性的價值來。人們會說：現(xiàn)在已經(jīng)不單是現(xiàn)代性的問題了，即便在中國沒有完全完成現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，但在中國卻同時出現(xiàn)了所謂后現(xiàn)代的問題。你現(xiàn)在做這個工作，可能等你做完的時候，中國社會已經(jīng)不是你講的這種生活方式，而是已經(jīng)出現(xiàn)了更為復(fù)雜的情況。你這就像刻舟求劍，你現(xiàn)在還在講這一套自由、民主，其實(shí)現(xiàn)在應(yīng)該是后民主、后自由的問題了。

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黃：對中國人來講，目前面臨的還不是“后民主”、“后自由”的問題。

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方：但是，從理論上，是不是可以提出這樣的一種疑問？我總結(jié)一下，以上所說的主要有兩個意思：第一，你所講的到底是不是儒家特有的東西，還能不能稱之為“儒學(xué)”？因?yàn)槟愕闹v法聽起來是用現(xiàn)代價值把儒學(xué)架空了，批評者可以從這個角度來對你質(zhì)疑。第二，你反復(fù)強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代價值、現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，但你無視現(xiàn)代性在中國引發(fā)的一些問題，即在中國社會里面也出現(xiàn)了后現(xiàn)代的一些癥狀，而你只是適應(yīng)現(xiàn)代性，對現(xiàn)代性缺乏反思。歸結(jié)起來，好像就是這兩點(diǎn)。

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黃：我已經(jīng)意識到了是這兩個不同的問題。

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先談第一個問題。如果有另外一個儒者，他以他所理解的儒學(xué)作為尺度來衡量我的生活儒學(xué)，認(rèn)為我講的不是儒學(xué)，我覺得這沒關(guān)系，因?yàn)槲彝瑯右部梢赃@樣看待他。在我看來，這樣來進(jìn)行判斷是不合法的。有些人講儒學(xué)，但確實(shí)不懂儒學(xué)的原理，而是本末倒置，把儒家在歷史上某個時代建構(gòu)的某一套具體的禮看作是儒學(xué)的根本，認(rèn)為不能動它，我覺得這不是真正的儒學(xué)，至多只能算是原教旨主義的儒學(xué)。按我的觀點(diǎn)，只有用仁愛來說明一切，這才是真儒學(xué)，舍此就不再是儒學(xué)。

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進(jìn)一步說，其實(shí)，對于我們的生活來說，是不是儒學(xué)，這并不要緊。比如社會上有一個人，他從來不知道儒學(xué)，但他看了黃玉順講的東西以后，覺得儒學(xué)里面居然還有這樣好的東西，他從此就對儒學(xué)感興趣了，有了親近感，這不是很好嗎？也可能有另外一個人，他覺得這些現(xiàn)代價值是他本來就接受的，跟儒學(xué)有什么關(guān)系？他不認(rèn)為需要有一個儒學(xué)在那里。這也很好??！所以，我有一個說法：儒學(xué)是為生活而存在的，而生活不是為儒學(xué)而存在的。[12]假如我們中國人能夠生活得很好，而沒有儒學(xué)，那有什么不好呢？

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第二個問題，關(guān)于后現(xiàn)代、現(xiàn)代性反思的問題。我最近有一篇文章，是關(guān)于啟蒙反思的，就是在問答你這個問題，不知道你看到?jīng)]有？[13]簡單說，“后現(xiàn)代主義”和“后現(xiàn)代狀況”或者“后現(xiàn)代生存方式”，這兩個概念是需要嚴(yán)格區(qū)分的。

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先說后現(xiàn)代主義。我在很多文章里談過這個問題。作為一種思想流派或思潮，后現(xiàn)代主義根本沒有超越現(xiàn)代性，沒有超越啟蒙。在這個問題上，我認(rèn)同哈貝馬斯的觀點(diǎn)。啟蒙與現(xiàn)代性的核心就是個體性。按照哈貝馬斯的說法，啟蒙的承諾就是人的解放、個體的解放。而后現(xiàn)代主義者，他們覺得，西方社會到目前為止的這么一個進(jìn)程，并沒有真正實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代性，沒有真正兌現(xiàn)啟蒙承諾。所以，我個人認(rèn)為，后現(xiàn)代主義者其實(shí)是更加徹底的啟蒙者，他們是在更加徹底地堅(jiān)持現(xiàn)代性。這是我的一個判斷。

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第二個判斷，是我最近有些文章開始涉及的一個問題，是說人類的現(xiàn)代性或者現(xiàn)代化這么一個歷史階段可能正在過去。這和剛才談的反思現(xiàn)代性沒關(guān)系，不是同一個問題。具體來講，我們現(xiàn)在所有的制度安排，都是基于民族國家的，但有很多跡象已經(jīng)表明，這個民族國家的時代正在過去。雖然我們沒法預(yù)計(jì)這個歷史進(jìn)程會有多長，但是我們可以看到很多跡象，就是民族國家時代已經(jīng)開始成為歷史。這是另外一個問題，不僅是儒家如何應(yīng)對的問題，今天各家各派、各個學(xué)科的人都要應(yīng)對這個問題，而這個問題實(shí)際上還沒有引起足夠的重視，大家還沒有意識到這樣一個更大的時代轉(zhuǎn)換正在發(fā)生。

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但我目前的儒家政治哲學(xué)研究，我作為一個中國人，更加關(guān)注的是中國如何實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的問題。這一步是必須走的，我更關(guān)心這個問題；而剛才說的第二個問題是一個可以進(jìn)一步考慮的問題。如果民族國家時代正在過去，那是否意味著中國就要拿出一個中國模式、走出一條中國道路來？可以這么考慮，但肯定不是我們現(xiàn)在拿出來的這樣的東西。

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方：我覺得你剛才對兩個問題的回應(yīng)，好像沒有針對我之前假設(shè)提問者或批評者可能會對你提出的那些質(zhì)疑。你對后現(xiàn)代狀況和后現(xiàn)代主義的區(qū)分是非常重要的，我完全同意。但后面你自己也講到了，你對后現(xiàn)代狀況的一些思考，包括民族國家的逐漸解體等新現(xiàn)象的出現(xiàn)，還沒有做更多的思考。在你的生活儒學(xué)的廣義倫理學(xué)——“中國正義論”的思考中，對后現(xiàn)代狀況的思考，也就是對現(xiàn)代性的反思，還不是特別多。

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黃：我講的超越民族國家問題，不是現(xiàn)代性反思的問題?，F(xiàn)代性反思是特指的后現(xiàn)代主義的思潮，我剛才講了，它其實(shí)并未超越現(xiàn)代性。

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方：如果是這樣的話，就有必要確認(rèn)一下：你的意思是現(xiàn)代性不需要反思，還是其他意思？

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黃：我所考慮的這個更新更大的時代轉(zhuǎn)型，這不是后現(xiàn)代主義的現(xiàn)代性反思的問題。這不是對現(xiàn)代性的反思，而是我們預(yù)見到“現(xiàn)代”這個民族國家時代之后的一個時代正在到來，我們在預(yù)測它，或者說通過種種跡象歸納它。這完全是兩碼事，是兩個不同的問題。

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方：我想這個地方我們最好稍微停留一下，因?yàn)槲腋械轿覀儗ΜF(xiàn)代性的理解好像有一些不太清楚的地方。我講的現(xiàn)代性反思，是說西方比我們更早進(jìn)入這個時代，但他們實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化之后，已經(jīng)產(chǎn)生了很多問題，諸如政治層面、道德層面都有很多問題，需要反思。就以“民主”來說吧，毫無疑問，民主是一種現(xiàn)代價值，但西方發(fā)達(dá)國家充分實(shí)現(xiàn)了民主之后，出現(xiàn)了所謂“后民主”問題。為什么說已經(jīng)出現(xiàn)所謂“后民主”問題？因?yàn)檎麄€西方這種民主實(shí)踐了這么多年，議會政治、選舉、代議制，民主的弊端逐漸暴露出來了。這是以前設(shè)計(jì)現(xiàn)代價值、敘述現(xiàn)代價值的人沒有考慮到的，比如林肯在葛底斯堡講“三民”的時候，他還沒考慮到這么多的問題，而這是當(dāng)代這些政治哲學(xué)家們正在做的事情。這就是說，當(dāng)我們這邊還覺得“民主”完全是一個正面價值的時候，西方由于民主實(shí)踐比我們早，他們有很多思想家已經(jīng)逐漸認(rèn)識到了這樣的問題，他們對“民主”這樣的現(xiàn)代價值有很多的批評和討論。從這個意義上來講，我想說的是：在你的生活儒學(xué)的廣義倫理學(xué)——“中國正義論”部分，這個方面的反思是沒有的。

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黃：沒有。

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方：直到今天，你仍然覺得民主是沒有任何問題的。

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黃：不是這樣的。我在一些文章中談到過這個問題，只是沒有展開，你現(xiàn)在問這個問題很好。我首先說大概念。當(dāng)我講“現(xiàn)代性”和“現(xiàn)代化”的時候，我嚴(yán)格區(qū)分這兩個概念。我講“現(xiàn)代性”是講它的共同性，是單數(shù)的；而我講“現(xiàn)代化”的時候會用復(fù)數(shù)，各個國家的現(xiàn)代化模式是不同的，時空上都是不同的。

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從歷時的角度來看，民主本身是一個歷史過程。比如，我有一個基本的判斷：現(xiàn)代化的第一個階段，是威權(quán)主義模式，這在世界各國都是一樣的。我的意思是說，現(xiàn)代化本身是一個過程，它有階段性，有若干歷史階段。民主也是一個過程，從歷時的角度來看，民主里面的很多指標(biāo)都是近年才實(shí)現(xiàn)的，包括發(fā)達(dá)國家的普選權(quán)、男女平權(quán)等都是非常晚近的事情，但你不能說在此之前就不是民主制度。在這個意義上，甚至西方國家的民主化，也未必已經(jīng)是一個完成時、過去時。

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從空間的共時的角度來看，不同區(qū)域、不同民族國家的現(xiàn)代化模式也是不同的，我們可以用復(fù)數(shù)。落實(shí)到民主這個問題上來，也是這樣的。我曾經(jīng)在一篇文章里專門談過這個問題，要看我們談的是單數(shù)的民主還是復(fù)數(shù)的民主。復(fù)數(shù)的民主就很復(fù)雜了。現(xiàn)代化模式有兩個不同層面的問題：

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一個層面的問題，比如說英國的民主制度，其具體的制度模式可能出現(xiàn)了一些問題，而這些問題恰恰是美國所沒有的；也可能美國的模式出現(xiàn)了一些問題，而這些問題恰恰是英國或者法國的模式所沒有的。這是一個層面的問題，我們顯然不能把它們歸結(jié)為民主制度本身的問題。

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另外一個層面的問題，我們發(fā)現(xiàn)所有的民主國家都有某種共同的問題，這才是單數(shù)的民主存在的問題，這樣我們才可以說民主需要反思。但是，這就回到了我剛才說的民主是一個過程的問題。我們對現(xiàn)階段的民主進(jìn)行修補(bǔ)、改進(jìn)、提升，這并不等于否定了民主制度本身。這是一種情況。另外一種情況才是你所說的是不是可以在整體上找到一種替代民主的基本安排，這完全是另外一個話題。這個問題，到目前為止，我不知道西方政治哲學(xué)家有誰提出來過？或者有人提出來，是不是可行？我不知道。

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方：我想指出的一種情況是，在當(dāng)代，或者說在西方、英語世界，像陳祖為、范瑞平這些人，他們認(rèn)同儒家，他們的策略、論證的方式是認(rèn)為儒學(xué)能夠?qū)ξ鞣矫裰魉┞兜膯栴}提供一種積極的、正面的貢獻(xiàn)。我的意思是，你們是認(rèn)同儒家的兩種思路，你這種思路，就是某些人所說的“民主的啦啦隊(duì)”。而陳祖為或者范瑞平呢，他們是認(rèn)為儒學(xué)對民主可以做出一些積極的、糾正性的貢獻(xiàn)，在這個意義上講，就不是“民主的啦啦隊(duì)”，而是民主的“諍友”。固然你可以進(jìn)行這些復(fù)數(shù)、單數(shù)等學(xué)理方面的考究，但卻回避不了一個要害問題：如果你講的儒學(xué)在整體上、實(shí)質(zhì)上沒有像民主諍友這些人那樣提出對民主的一種糾正性的貢獻(xiàn)或者價值，那么，即使你說儒學(xué)可以用仁愛來解釋所有的現(xiàn)代基本價值，但你仍然會被指稱為“民主的啦啦隊(duì)”。

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黃：我明白你的意思。陳祖為、范瑞平兩人的具體思想，我不是很了解，就不做評價了。你剛才講的這個問題，今天的儒家反思民主，也分兩種情況。一種是替代性的，認(rèn)為整個民主制度都是要不得的，儒家自有一套制度安排，可以整個把它替代掉。還有一種情況，陳祖為可能就是這種情況，認(rèn)為民主總體上還是很好的，但其中有些部分有問題，而儒家的某些制度安排可以對它進(jìn)行補(bǔ)充，起到糾偏的作用。我所看到的就這兩種。但我發(fā)現(xiàn)，目前為止，凡是談儒家如何補(bǔ)充民主制度、或者替代民主制度的人，所拿出的儒家制度安排方案，無一不是極其危險的。

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方：“極其危險”是什么意思？

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黃：最近我在嵩山會議上有一個發(fā)言，就是講這個問題的。[14]最近一些儒家拿出的方案，要么是前現(xiàn)代的、原教旨主義的，要么是“變異的現(xiàn)代性”、極權(quán)主義的。

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方：那不一定。

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黃：舉個例子來講，比如說家庭倫理，現(xiàn)在有人提出的一個替代性選擇，是主張回到古代三妻四妾的制度才能“安頓”婦女。還有其他的替代性的方案、修補(bǔ)性的方案，都是很有問題的。我最近的談話、文章都在批判這些東西，因?yàn)樗麄兡贸鰜淼亩际呛芪ｋU的東西，不是前現(xiàn)代的、原教旨的帝國時代的模式，就是現(xiàn)代性的怪胎——走向極權(quán)主義，幾乎無一例外。

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方：就我的了解，你所說的“都是很危險的”的這個全稱判斷是不夠準(zhǔn)確的，可能有些夸大。我因?yàn)樽觥断愀坌氯寮摇愤@本書，了解一些情況，就以香港的陳祖為來說，他絕對不是你講的那兩種傾向，他并不是要回到前現(xiàn)代去。[15]

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黃：他屬于修補(bǔ)民主制度的吧？

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方：如果要造一個詞的話，可以叫做“民主修正主義”。無論如何，他并非主張極權(quán)主義。所以，你講的這兩種標(biāo)簽，貼在陳祖為身上，肯定都是不準(zhǔn)確的。從這種意義上來講，我只要找到一個反例，那么你的“都是危險的”這個講法就有點(diǎn)夸大了。

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黃：陳祖為的講法我不太了解，不知道他怎么談的。不管他具體是怎么談的，我剛才講過這個問題，只要他沒有否定民主制度，儒家只是可以補(bǔ)充它，那就等于說，民主制度的問題只是民主在現(xiàn)在的發(fā)展階段上的問題，那就和我的想法一致，即是屬于肯定單數(shù)的民主的基本價值的。我不知道他具體是怎么設(shè)計(jì)的。儒家如果有一個具體的現(xiàn)代性的制度設(shè)計(jì)，我們設(shè)計(jì)出來的模式肯定會跟西方的模式有所不同，肯定帶有儒家的一些色彩，這是完全沒問題的，但這并不意味著對民主這個現(xiàn)代價值的否定。如果陳祖為的想法是這樣一個思路，那是沒有問題的。

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方：就我對他的了解，你講的“危險性”在他那里是不存在的。

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黃：這也說明他是肯定民主價值的。

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方：那當(dāng)然。所以，你把他和貝淡寧的情況混為一談，我覺得是不對的，他倆雖然是同學(xué)，但是據(jù)我所知，他們是有很大差異的，無論是理論的還是具體實(shí)際的做法。

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我想講的是，陳祖為所代表的這種路數(shù)，跟你的那種路數(shù)是不一樣的。用一個比較粗略的概括，你講的這種儒學(xué)，人們會說是“民主的啦啦隊(duì)”；而陳祖為這種儒學(xué)，可以說是“民主的諍友”。因?yàn)槟銢]有提出儒家對民主的任何建設(shè)性的、匡正性的價值或貢獻(xiàn)，而只是停留在認(rèn)同民主的這個程度上。陳祖為對民主的基本價值是認(rèn)同的，但他在理論上最大的貢獻(xiàn)，或者說他要做的工作，不是僅僅去敘述民主這種價值的合理性，而是用他所了解的儒學(xué)的價值來對西方現(xiàn)行的民主實(shí)踐進(jìn)行修補(bǔ)和糾正。

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如果我僅僅說有一些人在做這方面的匡正，而一點(diǎn)都不舉實(shí)際的例子，那就完全是抽象的討論，所以，我特別舉出陳祖為的例子來跟你討論。在你看來，對民主的認(rèn)同，有一個程度上的問題。像陳祖為這個人，你說他基本上還是跟你在一個陣營里。但我要說的是，這表面看起來好像是程度的差異，實(shí)際上則有一個本質(zhì)的區(qū)別，這個本質(zhì)的區(qū)別就在于，他覺得如果僅僅按現(xiàn)有這種民主實(shí)踐，而不引入儒學(xué)這種價值到里面的話，民主自身并不能解決自身的問題，所以他覺得現(xiàn)在需要儒學(xué)這樣一種資源來加入。這是這一類儒家學(xué)者思考問題的一個方向、策略。在這一點(diǎn)上，顯然你不能說他跟你的想法是一樣的，我覺得差別是很大的。

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現(xiàn)在讓我們暫時拋開陳祖為的問題，來討論一下所謂“后民主”的問題，比如說臺灣的民主。

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黃：我插一句，這其實(shí)不能叫“后民主”，因?yàn)椤昂竺裰鳌本鸵馕吨覄偛胖v的那種對民主的整體否定。

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方：至于是用“后民主”還是用其他的說法，我想這無關(guān)宏旨。關(guān)于對臺灣的民主實(shí)踐的判斷，我舉李明輝來說，因?yàn)樗彩窃诂F(xiàn)代新儒家這個范式、框架里面來思考和發(fā)言的?；谒谂_灣的生活經(jīng)驗(yàn)，他對于臺灣的民主有很多批評。這些批評，總的來說，有一點(diǎn)是非常突出的，就是臺灣的民主導(dǎo)致了民粹。從某種意義上來講，這就是儒家對民主這種現(xiàn)代價值的一種匡正。至少在李明輝這些人看來，儒家可能在去民粹化這一點(diǎn)上會有一些價值。

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黃：李明輝的這個觀點(diǎn)——“民主導(dǎo)致了民粹”，我恰恰不同意。李明輝關(guān)于“大陸新儒家”的論戰(zhàn)，我是支持他的。[16]但是，怎么能說民粹是民主導(dǎo)致的呢！

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方：關(guān)于民粹，實(shí)際上，在西方關(guān)于民主的討論中，所謂多數(shù)人的暴政，一開始就討論到了。這一點(diǎn)恰恰是儒家可以做出貢獻(xiàn)的。

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黃：民粹這個問題，目前中國大陸民粹也很厲害，這難道是民主造成的嗎？顯然不是。同樣的道理，說臺灣的民粹是民主造成的，這要打一個大大的問號。目前民粹主義在全世界都是一種很普遍的思潮。

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我剛才講了，如果我現(xiàn)在進(jìn)行具體的制度設(shè)計(jì)，考慮中國要實(shí)行怎樣一種具體的制度安排，我肯定不可能設(shè)計(jì)出和西方一模一樣的東西，二者肯定是有區(qū)別的；而我作為一個中國人，設(shè)計(jì)出來的東西自然會有些儒家的東西在里頭。但是這并不意味著對民主的否定，恰恰相反，這實(shí)際上是在發(fā)展民主。當(dāng)然，我現(xiàn)在沒做這個工作。其實(shí)，干春松很久以前就問過我：你干嗎不搞具體的制度設(shè)計(jì)，像蔣慶那樣搞三院制什么的？我說：沒到那一步。

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我說我認(rèn)同民主的基本價值，是說的單數(shù)的民主，不涉及復(fù)數(shù)的民主模式的差異。如果有人因此說我是“民主的啦啦隊(duì)”，我覺得挺好，我就是民主的啦啦隊(duì)。我為民主鼓與呼，有什么不好？我完全承認(rèn)。至于具體的修補(bǔ)，就我目前所看到的來講，他們拿出來的方案都是很危險的。他們往往是把儒家在前現(xiàn)代的某種具體的制度設(shè)計(jì)搬到今天來，用它來整體地否定民主制度，或者用它來部分地修訂民主制度。但那套前現(xiàn)代的東西，按照儒家自己的儒學(xué)原理，也是今天不該再存在的東西，而且它一旦實(shí)行就是很危險的，可能會帶來巨大危害。

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三、仁與義：一體之仁與正義原則

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方：我覺得不是這樣的。當(dāng)你評價這些跟你思路不一樣的學(xué)者的工作的時候，應(yīng)該了解更多，然后再去做全稱判斷。當(dāng)然，這不是我們今天討論的重點(diǎn)。我現(xiàn)在想跟你討論你剛才講到的一個我覺得更有意思的話題。你對儒家的正面的理解，最主要的地方，你覺得始終要堅(jiān)持的地方，或者說是所謂“普世的”地方，就是儒家的仁愛的觀念。

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黃：我剛才講了，這不是“普世的”（global），而是“普適的”（universal），即適用于古今中外的。我認(rèn)為，在形下學(xué)、倫理學(xué)的層面上，儒學(xué)的整個原理架構(gòu)是普適的，是普遍真理，這就是“仁→義→禮”這個架構(gòu)。這么一個奠基關(guān)系，乃是一套普遍原理，我覺得非常好。

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方：這是把“仁-義-禮”整個框架包括進(jìn)來。我們討論這個問題，我覺得有兩個層面需要分疏：第一個層面是對儒學(xué)的理解，是不是可以用“仁-義-禮”來理解儒學(xué)？再進(jìn)一步，你所理解的“仁”“義”“禮”具體又是什么樣子，就像你講民主的單數(shù)、復(fù)數(shù)那樣。

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關(guān)于第一個層面的分疏，在中國儒學(xué)這么漫長的歷史當(dāng)中，對“仁”的理解，對“義”的理解，對“禮”的理解，肯定也都是復(fù)數(shù)的。所以，對它們本身就有一個歷史考察的問題。你理解的“仁”，可能是原始儒學(xué)講的那個“仁”，而不是宋明理學(xué)講的“仁”。這是第一個要分疏的。就算我同意你所講的“仁-義-禮”原理架構(gòu)就是儒學(xué)里真正發(fā)生過的，那么，你講的這個東西是什么時代的儒者講的？是哪些儒者講的？這個問題需要做更多詳細(xì)的學(xué)理的工作，我們在這里當(dāng)然沒有辦法去做，所以我們直接跳到第二個層面的分疏，也就是說，我們暫時拋開這種歷史的考察，我們從理論本身來看“仁-義-禮”這個原理架構(gòu)。

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你是覺得，它可以作為一個普適性的東西，但是，這個框架，第一，顯得太抽象，第二，可能會面臨比如像康德所遭遇的批評，舍勒就批評康德的東西是形式化的，缺乏實(shí)質(zhì)性。比如說，有人會批評你對“義”的講法，你把“義”歸結(jié)為兩個大的原則，一個是正當(dāng)性，一個是適宜性，這里面沒有涉及任何有實(shí)質(zhì)性內(nèi)容的東西。什么叫適宜呢？這本身就是一個沒有規(guī)定、沒有尺度的東西。你一旦把“義”講到這個程度，你就已經(jīng)把它稀釋到了類似于空氣的地步。不要說對于西方人，只要是人，你這話聽起來都是真理，但是，你說的這個“義”還有實(shí)質(zhì)意義嗎？如果你提出的理論都是這樣的，怎么讓人信服呢？

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黃：關(guān)于這兩條正義原則，這也正是我集中批評羅爾斯的地方，我反復(fù)強(qiáng)調(diào)，羅爾斯那兩條正義原則其實(shí)不是真正的正義原則，而是已經(jīng)被正義原則奠基的某種制度安排，雖然它們是最核心的制度安排，但畢竟還是制度安排，所以沒有普遍性。[17]反過來講，真正的正義原則是先于任何一種具體制度安排和任何具體規(guī)范建構(gòu)的。這樣的真正的正義原則，我反復(fù)強(qiáng)調(diào)，確是一種純形式原則，就是你說的像“空氣”一樣空的。但同時，這兩個空的原則也是充實(shí)的。它們是怎么被充實(shí)的？正當(dāng)性是被仁愛的“一體之仁”充實(shí)的。適宜性也是非常充實(shí)的，但不是由具體的制度設(shè)計(jì)來充實(shí)，我只是指出一點(diǎn)：這個原則要求社會規(guī)范建構(gòu)及其制度安排必須適應(yīng)于共同體當(dāng)下的基本生活方式。這就是它的充實(shí)的內(nèi)容，它不是沒內(nèi)容的。但這個生活方式具體到底是宗族生活方式、家族生活方式，還是個體化生活方式，因時代之不同而不同，因此，你不能把這個原則更具體化，太具體化了就不再是正義原則了，即不再是普遍原則了。在這個意義上，你說它是空的，它確實(shí)就是空的。

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方：就任何一種理論來說，當(dāng)然要有這種形式性，否則它就不是原理性的東西了。哲學(xué)家不干具體制度設(shè)計(jì)的事，這一點(diǎn)，我對你的觀點(diǎn)沒有任何異議。但是，哲學(xué)家也不能講一條別人根本不需要反駁的命題吧？你講正當(dāng)，當(dāng)然誰都認(rèn)為應(yīng)該正當(dāng)；你講適宜，誰都認(rèn)為應(yīng)該適宜。但實(shí)際上你后面馬上就說了，正當(dāng)性要用“一體之仁”來充實(shí)，適宜性也有其他內(nèi)容來充實(shí)。但顯然，你作為原理的部分就只是那兩條原則，我覺得它們太稀釋了，因?yàn)槟闫鋵?shí)沒有主張任何一個東西，這就相當(dāng)于：任何人都同意你的主張，等于你什么都沒有主張。

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但是如果講到“一體之仁”這個層次，那就有得討論了。什么叫“一體之仁”呢？這本身也只是儒學(xué)史上的一個講法。你講的這個“仁-義-禮”的大結(jié)構(gòu)，很清楚地是要回到原始儒學(xué)，但這個“一體之仁”恰恰是宋明時期講得比較多?？赡苣阋婚_始的理論設(shè)想本來主要是想取原始儒學(xué)這個部分，而疏遠(yuǎn)宋明部分，但實(shí)際上當(dāng)你講到兩條正義原則的時候，第一個“正當(dāng)性原則”就要用到宋明時期才被大力敘述發(fā)明的“一體之仁”。關(guān)于“一體之仁”這種講法，主要就是心學(xué)這一脈，首先是程顥講，之后是王陽明講。所以我的第一個問題是：你用“一體之仁”來對你所講的“正當(dāng)性原則”做進(jìn)一步描述的話，可是，關(guān)于“一體之仁”這個講法，在儒學(xué)當(dāng)中是有分歧的，像程頤、朱熹他們可能就不太認(rèn)同“一體之仁”這個講法。這里面也涉及對“仁”的不同理解的問題，是講“差等之愛”，還是講“一體之仁”？其實(shí)，王陽明就反復(fù)遇到這樣的追問。你講“一體之仁”，很容易遇到質(zhì)疑：你這個講法，跟墨家講的“兼愛”，差別到底在哪里呢？如果就儒學(xué)歷史的考察來講，當(dāng)你用“一體之仁”來充實(shí)你的正當(dāng)性原則的時候，會遇到這個問題：你講的到底是儒學(xué)，還是儒學(xué)中的具體某一家？就好比現(xiàn)代新儒家，他們的“文化宣言”也主要是心學(xué)一脈的，這是不是能夠代表儒家？是不是必須這樣講？這是一個問題。

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第二個問題，我們把前面歷史的問題暫時擱到一邊，就理論本身來說，這種“一體之仁”的講法，你認(rèn)為是正當(dāng)?shù)?，而我覺得如果再往深里去推的話，其實(shí)“一體之仁”是含有某種“平等觀”的思想在里面的，但是“仁”本來是不一樣的，你怎么能“一視同仁”呢？從理論本身來說，這種“一體之仁”的講法，它凸顯的其實(shí)是平等的原則，這個平等的原則是不是有這樣一種普適性？

黃：我先說第一個問題?！耙惑w之仁”這樣一個說法，孔孟那里當(dāng)然是沒有的。但是，如果有人告訴我：“一體之仁”是宋明的講法，這就意味著孔孟沒有“一體之仁”的思想觀念。這恐怕就很成問題了。這相當(dāng)于說，你問程子：你這“天理”二字是自家體貼出來的，孔子有“天理”的思想嗎？他肯定回答說：當(dāng)然有。就是這么個道理。我的整個“中國正義論”建構(gòu)里面，會用到孔孟不曾用過的很多詞語，這是正常的；后世儒家、甚至非儒家的詞語，我也會用，這完全沒問題。這并不等于說孔孟沒有這些思想觀念。所以，歷史上的哪個階段的哪家哪派的儒家才用了哪個詞語，這其實(shí)不重要。我建構(gòu)“中國正義論”并不是搞儒學(xué)史的研究，而你提出的那個問題卻是儒學(xué)史的話題。

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第二個問題更具有實(shí)質(zhì)性。你說“一體之仁”具有平等的意味，那完全沒問題，確實(shí)如此，而且挺好。但這種平等的意味，肯定不是我們現(xiàn)代價值觀念的平等，二者是不能等同的兩個概念。你提到“一體之仁”和墨家講的“兼愛”極其接近，甚至就差不多，這也完全沒問題，所以我才反復(fù)講：如果一個人講儒家的仁愛觀念，只講“差等之愛”，不講“一體之仁”，他最后講到極端肯定就是楊朱；反之，如果只講“一體之仁”，不講“差等之愛”，他講到極端一定是墨子。我在很多文章中都講過這個問題。儒家的特點(diǎn)恰恰是“差等之愛”和“一體之仁”兩個方面都考慮到了，這才是儒家。

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但是，具體到正義論問題，即一個族群在一個具體歷史時代的基本生活方式下的制度安排問題，那就不能是“差等之愛”，而必須是“一體之仁”。比如周公制禮作樂，他是出于公心的，即是出于“一體之仁”這么一種仁愛的，而絕不是故意要搞出這樣一個制度，這個制度對他更親近的人更有利，他肯定不是出于這種私心來考慮問題的，否則就違背了正當(dāng)性原則。當(dāng)然，他搞的那個制度，以我們今天的現(xiàn)代價值觀念來看還是不公平的、不平等的，但這是當(dāng)時的社會生活方式所要求的。這涉及的是另外一個原則，即適宜性原則，在當(dāng)時的宗法生活方式下，要實(shí)現(xiàn)我們現(xiàn)代的平等，那是不可能的。所以我反復(fù)強(qiáng)調(diào)，這兩條正義原則，離了哪一條都不行，都行不通。

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方：你講得很好，特別是關(guān)于如果只講差等，結(jié)果就講到楊朱，如果只講一體，就講到墨子，這個講法我是可以接受的。但是，按你剛才的表述，從理論本身來考慮，你就不應(yīng)該把“一體之仁”充實(shí)到正當(dāng)性原則中去，因?yàn)檫@樣的話，你就只講了“一體之仁”這一個方面，而按照你剛才的講法，當(dāng)你講到正當(dāng)性的時候，你勢必也要講“差等之愛”，否則的話，你不也講到墨家那里去了嗎？

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黃：我再強(qiáng)調(diào)一下，正當(dāng)性原則只是兩條正義原則之一，它是一個動機(jī)性原則，運(yùn)用于公共領(lǐng)域。我明確區(qū)分：正當(dāng)性原則是一個動機(jī)性原則，而適宜性原則是一個效果性原則，這兩者必須互相補(bǔ)充，才能發(fā)揮作用。正當(dāng)性原則，它是要求立法者——不論什么時代的立法者，在設(shè)計(jì)制度的時候，他的動機(jī)只能是“一體之仁”，而不能是“差等之愛”，即不是說我要設(shè)計(jì)一個制度，它對與我關(guān)系更近的人更有好處。公共領(lǐng)域的制度安排肯定不能出于這樣的動機(jī)，否則，它就沒有正當(dāng)性。

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方：無論如何，你只注意到儒家的“一體之仁”方面,我覺得這肯定是有很大偏差的。首先，從發(fā)生學(xué)的角度來講，儒家是先講“差等”，然后才慢慢地有更多的人出來講“一體”。從時間上來講，原始儒家對“差等之愛”講得較多。孟子那么激烈地攻墨子，就是因?yàn)閷δ幽莻€“兼愛”的講法提出質(zhì)疑。從發(fā)生學(xué)的角度來講，儒家是先講“差等之愛”，然后才意識到它有些偏的地方，所以宋明時期才更多地向“一體之仁”方向發(fā)展。所以，如果講儒家的正當(dāng)性原則，你只注意到“一體之仁”的話，就會有很大的理論偏頗。這是我對你剛才的說法的回應(yīng)。

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黃：你說的這個問題，我再回應(yīng)一下。你說先秦孔孟對“差等之愛”講得更多，這個判斷我不同意。為什么呢？實(shí)際上，他們有很多講法，看起來似乎可以歸結(jié)到“差等之愛”，其實(shí)不是，他們所針對的是當(dāng)下基本生活方式所要求的東西，這是適宜性原則的體現(xiàn)，而不是在正當(dāng)性原則上“差等之愛”講得更多。

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方：今天的討論所涉及到的歷史考察，討論起來都比較麻煩，要引經(jīng)據(jù)典，在這么短時間內(nèi)改變一個人的看法確實(shí)很難。我們討論的重點(diǎn)，或者更有意義的地方，應(yīng)該是對理論本身的討論，所以我建議把“一體之仁”的歷史考察略過。關(guān)于后面講的“一體之仁”之平等性跟現(xiàn)代講的平等原則還是不一樣的，這也會引出一些可以討論的問題。

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黃：正當(dāng)性原則所蘊(yùn)含的平等性還是抽象原則，需要適宜性原則來補(bǔ)充；而現(xiàn)代的平等則是很具體的。

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方：所以，你講的這個“一體之仁”是涵蓋現(xiàn)代的平等原則的，但又不等于現(xiàn)代價值中的“平等”。那我就想問你，這個問題我想作為今天這個討論我向你提出來的最后一問：你覺得“一體之仁”所體現(xiàn)的平等跟現(xiàn)代價值的平等，兩者最大的不同在哪里？

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黃：最大的不同就是：二者完全不在同一個觀念層級上?！耙惑w之仁”所充實(shí)的正當(dāng)性原則，它是一個純粹形式原則，并不涉及具體的社會歷史時代的制度設(shè)計(jì)，即不涉及仁愛的具體實(shí)現(xiàn)方式；而作為現(xiàn)代價值的平等卻是很具體的，是落實(shí)到具體的制度上的東西，比如男女平等之類。古代儒家講的“一體之仁”的平等，并不意味著主張現(xiàn)代意義上的男女平等權(quán)利，它根本不是講這個問題的。古代的其他一些講法，如佛家講的眾生平等，也都不是現(xiàn)代意義上的制度層面上的平等。今天的平等觀念是很具體的，是制度安排性的東西。所以，正當(dāng)性原則的平等內(nèi)涵和現(xiàn)代平等觀念不在同一個層面上?！耙惑w之仁”所充實(shí)的正當(dāng)性原則是很抽象的，或者說它就是“空”的純形式原則；但正因?yàn)槿绱?，它才更加具有普遍性、涵蓋性。

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方：好的。我們今天的對談就到這里。有很多問題，都值得進(jìn)一步思考。希望將來有機(jī)會繼續(xù)討論。

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注釋：

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* 這是黃玉順教授與方旭東教授于2017年7月5日進(jìn)行的關(guān)于黃玉順“生活儒學(xué)”的對話。對話在方教授建于富春山間的“安仁精舍”進(jìn)行，故題為“富春山對話”；對話的內(nèi)容主要是方旭東教授對“生活儒學(xué)”提出若干疑問及雙方的辯難，故題為“問難”。對話由張小星錄音，張貝、吳越強(qiáng)、張小星進(jìn)行文字整理，特此致謝。

[1]關(guān)于“生活儒學(xué)”，參見黃玉順：《面向生活本身的儒學(xué)——黃玉順“生活儒學(xué)”自選集》（文集），四川大學(xué)出版社2006年版；《愛與思——生活儒學(xué)的觀念》（專著），四川大學(xué)出版社2006年版，四川人民出版社2017年增補(bǔ)本；《儒家思想與當(dāng)代生活——“生活儒學(xué)”論集》（文集），光明日報出版社2009年版；《儒學(xué)與生活——“生活儒學(xué)”論稿》（文集），四川大學(xué)出版社2009年版；《生活儒學(xué)講錄》（文集），安徽人民出版社2012年版；《生活儒學(xué)——黃玉順說儒》（編著），孔學(xué)堂書局2014年版。

[2]黃玉順：《回望“生活儒學(xué)”》，《孔學(xué)堂》雜志2018年第1期。

[3]關(guān)于“中國正義論”，參見黃玉順：《中國正義論的重建——儒家制度倫理學(xué)的當(dāng)代闡釋》，安徽人民出版社2013年版（英文版Voice From The East: The ChineseTheory of Justice，英國Paths International Ltd，2016）；《中國正義論的形成——周孔孟荀的制度倫理學(xué)傳統(tǒng)》，東方出版社2015年版。

[4]黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第8期。

[5]黃玉順：《國民政治儒學(xué)——儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型》，《東岳論叢》2015年第11期。

[6]《孟子·盡心下》。

[7]《孟子·盡心下》。

[8]《孟子·梁惠王下》。

[9]參見黃玉順：《儒家自由主義對“新儒教”的批判》，《東岳論叢》2017年第6期。

[10]參見黃玉順：《論陽明心學(xué)與現(xiàn)代價值體系——關(guān)于儒家個體主義的一點(diǎn)思》，《衡水學(xué)院學(xué)報》2017年第3期。此文是2016年10月15日在中國陽明心學(xué)高峰論壇——“人類智慧與共同命運(yùn)”會議上所作的主題演講。

[11]參見黃玉順：《“賢能政治”將走向何方？——與貝淡寧教授商榷》，《文史哲》2017年第5期。

[12]鄭秋軼：《黃玉順：儒學(xué)為生活而存在》，新華社《瞭望東方周刊》2015年第4期。

[13]黃玉順：《警惕“強(qiáng)國壓倒啟蒙”——“儒家啟蒙主義”倡言》，載《戰(zhàn)略與管理》2017年第1期，中國發(fā)展出版社2017年3月版，第221-250頁（發(fā)表時編輯部改題為《論“儒家啟蒙主義”》）。

[14]黃玉順：《儒學(xué)的現(xiàn)狀、教訓(xùn)與經(jīng)驗(yàn)——政治哲學(xué)層面的觀察與思考》，《當(dāng)代儒學(xué)》微信公眾號（dangdairuxue）2017年6月27日首發(fā)。本文是在“當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展的現(xiàn)狀、經(jīng)驗(yàn)和方向”研討會的發(fā)言，會議由北京大學(xué)人文高等研究院和嵩陽書院聯(lián)合主辦，于2017年6月24日-25日在河南省登封市嵩陽書院舉行。

[15]參見方旭東編著：《香港新儒家》，上海文藝出版社2017年4月版。

[16]參見黃玉順：《論“大陸新儒家”——回應(yīng)李明輝先生》，《探索與爭鳴》2016年第4期。

[17]參見黃玉順：《作為基礎(chǔ)倫理學(xué)的正義論——羅爾斯正義論批判》，《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2013年第8期。

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責(zé)任編輯：柳君