7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

?

無處“安放”的儒者情懷——蒙培元“情感儒學(xué)”印象

作者：蔡祥元

來源：《人是情感的存在——蒙培元先生80壽辰學(xué)術(shù)研討集》，北京大學(xué)出版社，2018年3月第1版 。

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十三日辛卯

? ? ? ? ? 耶穌2018年4月28日

??

蒙培元先生的著作我只是在寫文章的過程中有選擇地看過一些，雖然如此，其文字中透露出的那種中正平和之氣依然給我留下了很深的印象。讀其文字，能感受其為人之溫文爾雅。他對儒家思想的闡發(fā)，對西學(xué)理路的點(diǎn)評，平易樸實(shí)又充滿靈性，處處流露出其自身對儒學(xué)乃至對生命的體貼。這在當(dāng)代學(xué)人中是很難得的。

?

蒙先生主張儒學(xué)的本體在人的情感。他認(rèn)為，中國哲學(xué)本體的立足點(diǎn)在人的作用心上，本體離不開此本心之大用，而熊十力的體用論與牟宗三的心體、性體都走上了實(shí)體論，沒有真正立足“作用心”來開顯本體。[1]此作用心的立足點(diǎn)就是人的情感。作為儒學(xué)本體的情感，并不泛指所有情感，人有七情，儒家情感針對的是仁這種情?！叭寮业那楦姓軐W(xué)如果能夠用一個(gè)字來概括，那就是‘仁’，儒學(xué)就是仁學(xué)。儒家固然一般地重視情感問題，但它最關(guān)心的是道德情感，而道德情感的核心便是仁。”[2]仁的字面含義大家并不陌生，“仁者愛人”，因此仁進(jìn)一步指涉的就是一種愛的情感。但是，仁愛之愛并不只是經(jīng)驗(yàn)層面的情愛。為了避免混淆，蒙先生對此作了專門的區(qū)分。大致而言，它們有如下兩方面的區(qū)別：首先，仁愛是普遍的道德情感，是公共的，具有道德意義，而情愛不同，主要指個(gè)人情感，是私人的，從而也就不具有道德意義。其次，仁愛以精神需要為基礎(chǔ)，體現(xiàn)的是人的精神價(jià)值，情愛不同，它以生理需要為基礎(chǔ)。此種區(qū)別決定了它們是兩個(gè)不同層面的東西。[3]為此，蒙先生又進(jìn)一步將仁愛的本質(zhì)稱為情理?！叭首鳛樽罡叩滦员举|(zhì)上是情感理性即情理，不是認(rèn)知理性，也不是純粹意志。”[4]正因?yàn)槠渲邪恕袄硇浴?，所以儒家的仁愛才能夠成為本體，里面“既有宇宙論、本體論的依據(jù)，又有價(jià)值意義”?。[5]

?

此種融合情感與理性的“情理”是蒙先生情感儒學(xué)的主要洞見。仁愛情感相比經(jīng)驗(yàn)層面的情愛有一個(gè)“超出”。個(gè)人的情愛體驗(yàn)不可避免地具有相對性、主觀性，因此，能夠?yàn)楸倔w奠基的情感不只是個(gè)體的仁愛之情，而是對它有一個(gè)超越，從而成為某種具有普遍意義的“情理”?！叭首鳛樾撵`境界，是人的生命價(jià)值和意義的最高標(biāo)志。它雖以心理情感為基礎(chǔ)，但又必須超越情感，成為普遍的存在方式，這樣，就同個(gè)別的心理現(xiàn)象、個(gè)人的情感欲望有了區(qū)別。只有從超越的層面看，仁才是境界，否則，便只是一些個(gè)別具體的情感活動(dòng)，沒有普遍意義?！盵6]正是這個(gè)具有超越特征的“心靈境界”或“儒者情懷”，使得它超出單純經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)層面的情感，而同時(shí)帶上了具有宇宙論、本體論乃至宗教新的思想特征?！八^心理學(xué)-形上學(xué)的心靈學(xué)，是說它既有經(jīng)驗(yàn)心理的內(nèi)容，又有超越的形上追求，甚至有宗教性訴求，這是中國心靈哲學(xué)最重要的特點(diǎn)?！盵7]

?

為了更好說明仁愛的普遍性及其根源，蒙先生從仁愛之本的“孝悌”開始，闡釋如何從中生發(fā)出具有普遍意味的公共情感。

?

首先，仁愛是以“親情”為根的?！靶┮舱?，其為仁之本與”[8]。蒙先生指出，這里的“本”是本根，是“根苗、生長點(diǎn)、發(fā)端處”，從而與西方哲學(xué)的本體即實(shí)體的“本”有關(guān)鍵不同。[9]在此基礎(chǔ)上，蒙先生又進(jìn)一步指出，對父母的“孝敬”并不是一味地服從父母，父母有過，子女也可以、也需要進(jìn)行規(guī)勸，因?yàn)槿收咧異壑芯桶小笆欠侵摹薄Ｊ欠窃醋匀说暮脨?，有好惡，是因?yàn)槿市闹凶杂猩茞簶?biāo)準(zhǔn)?！盀槿收吣芎萌耍軔喝恕盵10]。這樣一來，仁愛就可以具有普遍的價(jià)值。仁者之愛正是由此而來的，因而是普遍的，永恒的。[11]也正因?yàn)槿蕫壑泻小捌毡榛摹被?，因此，它不?huì)局限于個(gè)人的喜好，而是會(huì)從“親親”出發(fā)，向外擴(kuò)展至他人乃至天地萬物。

?

從親親向他人的擴(kuò)展主要通過忠恕之道進(jìn)行的。這就使得儒家的“家族倫理”向“社會(huì)倫理”推廣。這種推廣是以人類共同的情感為根基展開的。蒙先生注意到，西方情感主義倫理學(xué)也將倫理規(guī)范奠基于人類的情感之中，但是，在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，這種情感往往被認(rèn)為是私人的、主觀的、易變的，因而導(dǎo)致此種倫理觀走向相對主義、懷疑主義。面對情感主義的困境，他們往往最后又走向亞里士多德的德性倫理，也即重新將德性奠基于理性之中。蒙先生指出，無論是前者，還是后者，都與儒家的倫理觀有本質(zhì)不同。儒家的情感具有共同性特征，不限于個(gè)人，而且，它與道德理性也是統(tǒng)一的，不像西方哲學(xué)傳統(tǒng)，情感與理性處于二元分立的狀態(tài)。儒家不同，它是以身心一體為視野展開的?！暗寮业幕揪窕蛴^念是整體論的、有機(jī)論的，在方法上則是綜合的，心靈與肉體是完全統(tǒng)一的。儒家承認(rèn)，心與形并不是一回事，‘心者身之主’，‘身者心之軀’，但二者絕不是分開的，將它們區(qū)分開來反而是不合理的?！盵12]

?

儒家的親親之愛不僅可以“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”[13]，而且還可以推廣至萬物。在這個(gè)意義上，與基督教僅限于人間的愛人相比，儒家的仁愛顯得更為廣博?！岸咧g有一個(gè)很大的區(qū)別，這就是，基督教并沒有也不可能將愛施之于萬物，而儒家則不僅將愛施之于萬物，而且認(rèn)為，只有這樣做了，仁德才算是真正得到了實(shí)現(xiàn)?！盵14]真正對自然界以及萬物的關(guān)懷，從一開始就是仁愛本身的一部分。孔子早就說過“知者樂水，仁者樂山”[15]。孟子繼承并發(fā)揮了孔子的上述洞見，明確提出了仁民愛物的主張?！熬又谖镆?，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物?！盵16]表面上，孟子在這里區(qū)分了親、仁、愛三個(gè)不同的層次，這種愛的差等性卻是儒家仁愛思想的特征。但是，不能因其差等而將它們割裂甚至對立起來。這三個(gè)環(huán)節(jié)本身是共為一體的，源出于一個(gè)源，彼此雖有遠(yuǎn)近之別，但無高下之分。如樹之有桿，有枝，有葉，它們離根的距離有遠(yuǎn)近不同，但它們構(gòu)成一個(gè)不可分割的“整體”，不能說哪個(gè)比哪個(gè)重要?！叭手滦约热皇且粋€(gè)生長、發(fā)育和成長的過程（即所謂‘漸’），就必然有個(gè)‘發(fā)端處’，如樹之發(fā)芽、苗之萌蘗?！^‘愛有差等’并不是嚴(yán)格意義上的等級關(guān)系，而只是遠(yuǎn)近關(guān)系；親疏之別是有的，但等級貴賤之高下是沒有的。由近及遠(yuǎn)，這是人類生活的一個(gè)基本事實(shí)，是人類情感發(fā)展的自然過程?！盵17]

?

此種整體性最后體現(xiàn)在仁愛情感的終極境界上。仁愛雖然源自親親，但不止于親親，需要從親親出發(fā)，經(jīng)歷“仁民愛物”，最后達(dá)到與天地萬物為一體的本體境界，如此才算是真正實(shí)現(xiàn)了仁者之仁。因此，儒家極為看重人與他人、與天地萬物的有機(jī)關(guān)聯(lián)性。這種關(guān)聯(lián)、這種統(tǒng)一，不是基于認(rèn)知，而是生命存在的統(tǒng)一?！叭寮也⒉煌耆穸ㄈ藢ψ匀唤绲恼J(rèn)識(shí)作用，比如天之所以為高，地之所以為厚，以及萬物之所以然，都可以認(rèn)識(shí)；但是，儒家更重視人與自然界的和諧統(tǒng)一的價(jià)值關(guān)系，并將認(rèn)識(shí)過程納入到整體的價(jià)值關(guān)系之中，這樣，人與天地萬物從根本上說就是生命有機(jī)體的統(tǒng)一關(guān)系?！盵18]這種“萬物一體”乃是一種普遍的宇宙關(guān)懷，也是仁者為仁的最高境界。“仁的實(shí)現(xiàn)不僅表現(xiàn)在對人類、對生物的同情、尊重與愛，而且表現(xiàn)在人與整個(gè)自然界的關(guān)系上，有一種整體的普遍的生命聯(lián)系，表現(xiàn)出普遍的‘宇宙關(guān)懷’，這就是‘天地萬物一體’之仁的境界。”[19]?

?

那么如何超越情感的個(gè)人性而成為具有普遍意義的仁愛情感呢？這是理解儒家哲理從而也是把握蒙培元先生情感儒學(xué)的思想關(guān)鍵。

?

儒家思想中所具有的這一超越維度，學(xué)界并不陌生。我們知道，牟宗三借助康德先驗(yàn)的思想，用“內(nèi)在超越”來闡釋此種可能性。蒙先生為了更好標(biāo)識(shí)其思想特征，明確指出，情理中的理，決非先驗(yàn)的理性，而是體現(xiàn)在人的實(shí)踐活動(dòng)之中?！胺仓鲝垺陨普摗贾f’者，也都主張‘存心’‘養(yǎng)志’等修養(yǎng)功夫。由此可見，善與不善的關(guān)鍵，不在于絕對的實(shí)體性的先驗(yàn)理性，而在于心靈的意向及其實(shí)踐活動(dòng)?！盵20]因此，情理之理不是先驗(yàn)理性之理，而是實(shí)踐活動(dòng)中的“理”。不過我們也知道，康德也有實(shí)踐理性的說法。先驗(yàn)理性作為先天律令不也可以直接支配人的實(shí)踐活動(dòng)？蒙先生也注意到了這一點(diǎn)，又接著指出，雖然儒家哲學(xué)是一種“實(shí)踐理性”，但與康德的實(shí)踐理性重點(diǎn)不同?？档碌闹攸c(diǎn)在“理性”，儒家的重點(diǎn)在“實(shí)踐”?！叭绻f，中國哲學(xué)特別是儒家哲學(xué)，是一種‘實(shí)踐理性’，那么，應(yīng)當(dāng)指出，它同康德是有重要區(qū)別的?？档碌闹攸c(diǎn)仍在‘理性’，中國哲學(xué)的重點(diǎn)則在‘實(shí)踐’?！?[21]

?

在與先驗(yàn)主義的哲學(xué)劃清界限以后，蒙先生又進(jìn)一步表明，儒家的道德實(shí)踐并不因此就走向了經(jīng)驗(yàn)主義。它與經(jīng)驗(yàn)主義都反對先驗(yàn)的實(shí)體及觀念，都注重實(shí)踐活動(dòng)，這是它們的共同點(diǎn)。但是與后者不同，儒家的實(shí)踐不是被動(dòng)地適應(yīng)環(huán)境，而是突出并強(qiáng)調(diào)主體的創(chuàng)造性，強(qiáng)調(diào)它要?jiǎng)?chuàng)造出一個(gè)有價(jià)值與意義的世界。“中國哲學(xué)缺乏先驗(yàn)理性的訴求與支持，但是它有豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)。這在某些方面似乎同行為主義很相似，它們在否定心的實(shí)體性、觀念性方面確實(shí)是一致的，但它主張意志、意向的主體創(chuàng)造能力，決不是消極地適應(yīng)環(huán)境，它要?jiǎng)?chuàng)造價(jià)值世界、意義世界，決不是相反?！盵22]

?

以上從反面表明，儒家道德實(shí)踐活動(dòng)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)中先驗(yàn)主義、經(jīng)驗(yàn)主義理路都有所不同。蒙先生的上述區(qū)分與判斷是清晰的，在我看來，也是很到位的。

?

但是，這還沒有從正面回答這種超越也即從個(gè)人性情感向普遍性情感的超越是如何可能的。進(jìn)一步閱讀蒙先生的相關(guān)論述，可以發(fā)現(xiàn)蒙先生對此問題的回答主要是借助同情心展開的。前面也已經(jīng)提及。雖然這種道德情感源自個(gè)人內(nèi)心，但是，人會(huì)設(shè)身處地為他人考慮，我認(rèn)為痛苦的事情，別人也會(huì)認(rèn)為是痛苦的，從而我不愿意的事，也不會(huì)施加于別人，這是人之常情。這種推己及人的人之常情就是仁，這樣它就已經(jīng)不單是個(gè)人的情感體驗(yàn)，而是包含了某種“理性”，從而成為一種普遍化的情感。[23]這種普遍化的情感不僅可以超出個(gè)人達(dá)乎他人，還可以進(jìn)一步達(dá)乎天地萬物。

?

但是，這種意義上的普遍化和超越，在我看來，并沒有真正超出經(jīng)驗(yàn)。此種普遍化主要是一種基于同情心的推己及人。這就表明，它的基礎(chǔ)是“同情心”，這依然是一種情感。其次，雖然同情心可以幫助我們超出個(gè)人化情感，將對自己的愛投射到他人甚至一般的事物上去，從而將“私愛”轉(zhuǎn)變?yōu)榫哂衅毡榛摹叭实隆?，但是，這不過是轉(zhuǎn)移并增加了愛的對象，從愛個(gè)人轉(zhuǎn)變?yōu)閻鬯?、愛萬物，這里的“愛”始終還是同一個(gè)層面的東西，都是經(jīng)驗(yàn)情感層面的愛。根據(jù)這一思路，仁者與物同體，就會(huì)失落為對天地萬物的“關(guān)懷”或“情懷”。[24]這種普遍關(guān)懷只是增加了關(guān)愛的對象，把它作了數(shù)量上的推廣，關(guān)愛本身依然是情感經(jīng)驗(yàn)的，依然是個(gè)體性的情感。只是借助同情心，很難真正說明仁愛情感與一般情愛的本質(zhì)區(qū)別。

?

情感的普遍化除了借助同情心以外，蒙先生還提到了一個(gè)在我看來更為有趣的視角，也即感通。蒙先生從心物的關(guān)系論及感通，指出中國哲學(xué)中的感通之學(xué)不是認(rèn)知層面的，而是存在論層面的。“中國哲學(xué)所謂‘感應(yīng)’或‘感通’之學(xué)，在很大程度上是指心靈與外界事物的相互關(guān)系而言的。但不是感知與被感知的關(guān)系，或認(rèn)識(shí)與被認(rèn)識(shí)的關(guān)系，而是存在意義上的潛在與顯現(xiàn)的關(guān)系，即所謂‘寂’與‘感’‘隱’與‘顯’的關(guān)系?！盵25]還指出，中國哲學(xué)中的主體-心是通過創(chuàng)造一個(gè)意義世界來“貫通”天地萬物的?！爸袊軐W(xué)并不承認(rèn)心是實(shí)體，既不是‘一團(tuán)血肉’（王陽明語），也不是金山實(shí)體或觀念實(shí)體，更沒有不死的‘靈魂’?！碾m然在腔子內(nèi)，不在腔子外，但其功能、作用則是無限的，它可以貫通萬事萬物，能創(chuàng)造出一個(gè)意義世界?！盵26]這就暗示了，儒者的天地情懷可以通過感通來實(shí)現(xiàn)。從感通來理解，可以克服同情心的情感主義困境，可以更容易從情感上升到本體的高度，從而有更大的解釋空間。

?

但是，這個(gè)隱含的思路并沒有得到充分展開，蒙先生并沒有直接將情感與感通直接關(guān)聯(lián)起來考察。因此，雖然他指出了儒者情懷的關(guān)鍵在于創(chuàng)造一個(gè)意義世界，并且也指出此意義世界與存在世界有關(guān)聯(lián)，但它終究直接存在于心靈之中?！懊献拥摹f物皆備于我’，當(dāng)然不是指萬物都存在于我的心中，也不是說，我的心靈超越于萬物之上，從而創(chuàng)造萬物。他無非是講‘意義世界’?！饬x世界’確實(shí)存在于心靈之中，但是并不與存在世界相分離。”[27]換句話說，雖然蒙先生直覺到了“意義世界”與外部世界的關(guān)聯(lián)，但是對于此種意義世界的內(nèi)在性與外部世界的外在性之間的貫通方面，在理路上并未得到完全展開。這不是偶然的。雖然蒙先生指出了儒者具有萬物一體的天地情懷，但是，此種內(nèi)外一貫的可能性是源自對自然界的生命的承認(rèn)，源自設(shè)定人與自然是一個(gè)有機(jī)的整體?！敖⑦@種關(guān)系的基本前提是，承認(rèn)自然界是有生命的，有價(jià)值意義的，自然界就是人的生命和價(jià)值之源。一個(gè)基本的事實(shí)是，人的生命不是來自別處，而是來自自然界，是大自然創(chuàng)造了人與萬物，人歸根到底是大自然的一部分。”[28]此種設(shè)定，固然不錯(cuò)，但是在我看來，這只是對儒家思想的一種樸素的解讀。根據(jù)這種解讀，天人通過某種相似性的比擬而得到統(tǒng)一?！疤斓刂兰搓庩枴?cè)?，表示自然界的基本的結(jié)構(gòu)與功能；人之道即仁義，則表示社會(huì)的人倫道德。這在性質(zhì)上顯然是有區(qū)別的，二者如何能夠統(tǒng)一呢？這里運(yùn)用了類比的思維邏輯，即所謂‘取象比類’的方法。其根據(jù)是‘同聲相應(yīng)，同氣相求’（《乾·文言》），‘方以類聚，物以群分’（《系辭上》。它認(rèn)為，自然與社會(huì)、天與人，有一種‘同構(gòu)’關(guān)系，這種關(guān)系就是‘以類相從’?！?[29]儒家天人合一思想在誕生之初受過這種比擬思維的影響，這完全是可能的。就像李澤厚先生所指出的，中國古代的天人合一傳統(tǒng)的根源可以追溯至遠(yuǎn)古的巫史傳統(tǒng)?！拔乙詾椋瑢χ袊幕椭袊鍖W(xué)特征的探究，應(yīng)該再一次回到先秦原典。我多次指出，中國之不同于西方，根本在于它的遠(yuǎn)古巫史傳統(tǒng)，即原始巫術(shù)的直接理性化。它使中國素來重視天人不分，性理不分，‘天理’與人事屬于同一個(gè)‘道’、同一個(gè)‘理’。從而，道德律令既不在外在理性命令，又不能歸納與利益、苦樂相聯(lián)系的功利經(jīng)驗(yàn)。中國人的‘天命’‘天道’‘天意’總與人事和人的情感態(tài)度（敬、莊、仁、誠等）攸關(guān)?！盵30]回到巫史傳統(tǒng)的背景，確實(shí)有助于我們理解“天人合一”。不過，我們也知道，這種擬人化的萬物有靈、萬物關(guān)聯(lián)只不過是古代原始思維的一部分。根據(jù)布留爾，古代原始思維一般都預(yù)設(shè)萬物之間（包括人與物之間）存在著一種神秘的“互滲”關(guān)聯(lián)。[31]

?

如果儒者的天地情懷只是一種原始思維的殘留，此種情懷在科技文明占主導(dǎo)的今天，是很難有“安身立命”之所的。更大的困難在于，此種安放不會(huì)只是一個(gè)理論證明的問題，而是、或更重要的是每個(gè)人的生命實(shí)踐問題，蒙先生對此深有體貼：“但這是不能用科學(xué)主義的方法進(jìn)行證明的，因?yàn)槿祟惿钐貏e是人類的道德生活不是科學(xué)的問題，而是價(jià)值的問題，它要比科學(xué)復(fù)雜得多。不能用科學(xué)主義方法的進(jìn)行證明并不意味著不能證明，其證明方法就是人類的交往、相互理解以及道德實(shí)踐?！@一前提不是毫無根據(jù)的，它是人類生存和生命體驗(yàn)的結(jié)果?！盵32]

?

注釋：

?

[1]蒙培元：《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第11頁。

[2]蒙培元：《情感與理性》，北京：中國人民大學(xué)出版社，2009年，第238頁。

[3]蒙培元：《情感與理性》，第239頁。

[4]蒙培元：《情感與理性》，第238頁。

[5]蒙培元：《情感與理性》，第238頁。

[6]蒙培元：《心靈超越與境界》，第139頁。

[7]蒙培元：《心靈超越與境界》，第12-13頁。

[8]《論語·學(xué)而》。

[9]蒙培元：《情感與理性》，第240頁。

[10]《論語·里仁》。

[11]蒙培元：《情感與理性》，第241頁。

[12]蒙培元：《情感與理性》，第247頁。

[13]《孟子·梁惠王上》。

[14]蒙培元：《情感與理性》，第251頁。

[15]《論語·雍也》。

[16]《孟子·盡心上》。

[17]蒙培元：《情感與理性》，第243-244頁。

[18]蒙培元：《情感與理性》，第256頁。

[19]蒙培元：《情感與理性》第257頁。

[20]蒙培元：《心靈超越與境界》，第13頁。

[21]蒙培元：《心靈超越與境界》，第13頁。

[22]蒙培元：《心靈超越與境界》，第14頁。

[23]蒙培元：《情感與理性》，第57頁。

[24]蒙培元：《心靈超越與境界》，第144頁?！闹小巴稀敝傅氖恰墩撜Z·雍也》。

[25]蒙培元：《心靈超越與境界》，第4頁。

[26]蒙培元：《心靈超越與境界》，第10頁。

[27]蒙培元：《心靈超越與境界》，第6頁。

[28]蒙培元：《情感與理性》，第256頁。

[29]蒙培元：《心靈超越與境界》，第124-125頁。

[30]李澤厚：《說儒學(xué)四期》，上海：上海譯文出版社，2012年，第14頁。

[31][法]列維-布留爾：《原始思維》，北京：商務(wù)印書館，2014年，第80頁。

[32]蒙培元：《情感與理性》，第245頁。

?

責(zé)任編輯：柳君