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唐君毅的感通玄學

作者：蔡祥元

來源：作者授權儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《周易研究》2022年第2期

摘    要：唐君毅立足儒家心性哲學傳統(tǒng)，創(chuàng)造性地使用和發(fā)揮《易傳》中的感通思想，建構了一個涵括中西印基本哲學精神的思想體系。相比熊十力的宇宙本體論模式，唐君毅的感通形上學具有一個認識論維度，思想上更為飽滿。雖然如此，他的論證并不徹底，其思想構架也未超出他所批評的黑格爾主義，由于沒有區(qū)分開不同層面的感通，其細節(jié)處往往失于含混。如何接取唐君毅的思想洞見，在人的生存體驗層面建構新的感通論，是當代儒學也是易學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個重要方向。

關鍵詞：感通; 體用; 生命存在; 境界

作者簡介：蔡祥元，浙江衢州人，中山大學哲學系（珠海）教授

跟牟宗三的內(nèi)在超越說一樣，唐君毅的感通論也可以視作對熊十力體用論的某種擴展。它一方面承襲了熊十力的心本論實體說的基本精神，另一方面則通過感通來說明此實體如何展開為“用”（“萬有”）。相比熊十力的宇宙演化論模式，唐君毅的感通論則是以本體論的模式展開的，還兼具認識論維度，思想上更為飽滿。他在《生命存在與心靈境界》中圍繞感通建構的思想體系不只是對儒家傳統(tǒng)哲學的傳承，在思想觀念與思想方法方面還有對西方哲學的吸收與回應。我們知道，西方哲學相比中國哲學的一個最大特點是理性，該書的目標是以理性的方式重建中國古代的理想精神。他認為理性才是今后人類哲學的正道，因此需要續(xù)接西方近代的理性主義、理想主義傳統(tǒng)?！?】不僅如此，他還嘗試用重構的感通論解決西方哲學的思想困境。他注意到，西方近代哲學傳統(tǒng)陷入了相互沖突的相對主義乃至懷疑主義的困境，導致了人類理想主義的幻滅。所以他提出，要重新回歸古希臘哲學的傳統(tǒng)，由知識上升至德性，再由此復歸東方的儒道佛傳統(tǒng)，從而實現(xiàn)一種理想與現(xiàn)實、當然與實然合一的圣人之境。（《生命存在與心靈境界》，第680-681頁）如郭齊勇所指出的：“正是在這一基礎上，唐君毅將傳統(tǒng)哲學大大推進了一步，同時找到了一條溝通中西哲學、發(fā)展中西哲學的道路：理性主義的理想主義之路?！薄?】

唐君毅感通論的思想內(nèi)容足夠豐富，目標也宏大，但論證并不徹底，其感通的內(nèi)涵并不清晰，沒有區(qū)分開不同層面的感通。整體而言，其感通論的思想體系依然停留于傳統(tǒng)形而上學的思辨框架，因此，本文將唐君毅的感通形上學稱為感通玄學。

一、“心通九境”的思想體系

跟熊、牟一樣，唐君毅感通論的思想立足點是儒家的心性之體，用現(xiàn)代哲學的話說，就是人的精神生命。其《生命存在與心靈境界》開篇指出，此書旨趣在“立人極”（《生命存在與心靈境界》，第1頁）。他展示此“人極”即精神生命的切入點就是感通，認為感通才是人真正的“生命存在”。感通表現(xiàn)為心境的相互作用，心境在不同層面的相互作用、相互貫通，構成了“心通九境”的思想體系。

如果說熊十力以佛學的思想方法創(chuàng)造性地重構了儒家義理，那么，唐君毅則更多倚重西方哲學的思想方法。在他看來，中國傳統(tǒng)哲學闡釋問題的時候缺少對理由或原因的追問，而這正是西方哲學的基本立足點。雖然如此，他最終歸本于儒學，認為儒家哲學義理才是諸種哲學的最高級形態(tài)。（《生命存在與心靈境界》，第681頁）為了處理不同哲學傳統(tǒng)中真理觀念的偏差，唐君毅立足儒家思想義理，尤其是創(chuàng)造性地使用和發(fā)揮《易傳》中的感通思想，建構了一個包羅中西印基本哲學精神的思想體系。

在《生命存在與心靈境界》導論的第一段，唐君毅給出了感通論的整體思想旨趣：一方面是以感通為線索，建構一個包羅萬象（包括世間與出世間）的形上體系；一方面是以此體系為立足點，闡明如何才能夠?qū)崿F(xiàn)極致的生命存在。前者可以視作對生命存在的理論追問，后者則是一種實踐關切，兩方面互為表里。（《生命存在與心靈境界》，第1頁）唐君毅所論的“生命”并不是通常意義上的生命，而是順承宋明理學而來的心性本體，所以他用復合詞“生命存在”來標識出它的獨特性，它就是“體”。這個意義上的“體”跟熊十力體用說的“體”并無二致。唐君毅也表達了他對熊十力哲學思想義理的認可。（《生命存在與心靈境界》，第666-667頁）可以說，他們都接受了儒學的心性之體，把它作為世界存在的根基或本源。“此原即名為體。對此體，中國先哲名之為天人合一之本心、本性、本情?！保ā渡嬖谂c心靈境界》，第684頁）

在把心性之體作為世界本體的思路方面，唐君毅承襲了宋明儒乃至熊十力的基本主張。相比熊十力對體用關系的論述，唐君毅的貢獻主要體現(xiàn)在對“用”的闡發(fā)上。在熊十力那里，用與體相即，體用相即不二。唐君毅不同，他在“用”的這一側(cè)區(qū)分出“用”和“相”?！坝谩笔歉型?，“相”是境在心靈感通活動中呈現(xiàn)出來的“相狀”。（《生命存在與心靈境界》，第2、3頁）由此可以說，熊十力的體用二元結構，到唐君毅這里變成了體、用、相的三元結構。

這個區(qū)分很有價值，它拓展了討論認識論的空間。在熊十力那里，體用相即不二，世界萬有萬象都是本體的直接呈現(xiàn)，不存在“體”和“用”如何關聯(lián)的問題。唐君毅在“用”一側(cè)區(qū)分開“體”之活動與此活動的對象（“相”），也就有了“相”所反映的對象即“境”與作為體的“心”之間的關聯(lián)問題。這個關聯(lián)，也就是“感通”，構成了唐君毅思想體系的樞紐。唐君毅曾批評熊十力哲學在這方面的不足，他認為，不能直接說“境”為“心”所變現(xiàn)。主體之心通及客體之境時，境在心中有一個“呈現(xiàn)”，從而就有一個在心中所呈現(xiàn)的“相”與被呈現(xiàn)的“境”是否對應的問題。如果“心”（亦體）直接變現(xiàn)為“境”，也就不存在此“境”在心中如何呈現(xiàn)的問題了。通過區(qū)分體、用、相，造成心與境的錯位，在心與境之間插入一個“感通”，于是就有了心的“活動空間”。雖然心與境一同呈現(xiàn)出來，兩者之間也有對應關系，即不同的境相應于心之不同的感通方式，如“視心”對應“色境”、“聞心”對應“聲境”等（《生命存在與心靈境界》，第3頁），但這同時也有了對應不當?shù)目赡苄裕辛苏婧屯膮^(qū)別。如果境得到如實地呈現(xiàn)，如此被把握的境是真境，反之，如果弄錯或混淆了境的呈現(xiàn)方式，如此把握到的境則是妄境。這里的真和妄不只是認知層面的對錯，它最終關乎生命存在自身的實現(xiàn)。按唐君毅所說，心靈有諸種不同層面的活動，分別相應于諸種不同的“境”，不同的“境”有不同的“感通”方式。為了說明生命存在的真與妄，就需要對不同層面的境以及相應的感通方式做一一說明。這方面的展開與建構構成了其“心通九境”的感通形上學的基本架構。感通說的是心與境的相應關系，其實也就是人的心靈活動。（《生命存在與心靈境界》，第3頁）

唐君毅感通玄學體系的建立就是通過區(qū)分心靈活動的層級差別與關聯(lián)展開的。他認為，心靈活動存在種類、次序和層位的差別。種類的差別指的是聽、聞、見等不同種類的感知活動，次序的差別是指諸種感知活動發(fā)生以后還可以在心靈內(nèi)部以回憶或想象的方式得到再現(xiàn)，層位的差別則是指心靈活動對前兩種心靈活動之差異的覺知。（《生命存在與心靈境界》，第8頁）他把這三大心靈活動方式分別稱之為橫觀、順觀和縱觀。以這三種方式分別觀照客體、主體與超主客之絕對體，就可以獲得九種不同的心境感通之境。

前三境亦即客觀境，分別是“萬物散殊境”“依類成化境”和“功能序運境”，它們大致對應個體界、種類界和關系界。除了有關個體、種類和關系的存在方式的論述，三境還包括分別立足于個體事物、種類和關系而建構出來的知識論、形而上學和人生哲學。（《生命存在與心靈境界》，第23頁）這三境構成了關于客觀世界的不同層面的知識。

中三境亦即主觀境，包括“感覺互攝境”“觀照凌虛境”和“道德實踐境”。相比前三境是覺他境，中三境乃是自覺境，它們構成關于主體世界的三個層面的知識，可以分別解讀為感覺界（在此境中橫觀的外境都表現(xiàn)為主體的感覺）、意義界（在感覺基礎上進一步提升之后獲得的有關外境的認知意義）和倫理界。中三境與前三境有相應關系：感覺界對應于個體事物界，也即個體之物之相都是通過人的感覺活動形成的；關于種類的這種“共相”世界對應于人類的意義世界；倫理界對應于關系界，它關注的是人類行動的道德實踐以及道德理想。它們一起組成主觀境或主觀世界。和客觀境一樣，除了對感覺、意義和價值的存在方式的闡發(fā)，它也包括相應的知識論、形而上學和人生哲學。

后三境亦即超主客的絕對境，它超出前兩境中的主客對待，由自覺進一步升至超自覺。此種超自覺依然是某種更廣義上的自覺，所以也稱為超越主客的“絕對主體境”。根據(jù)對待“絕對主體”的不同態(tài)度，它們分為“歸向一神境”“我法二空境”和“天德流行境”，分別對應于一神教（比如基督教）、佛教和儒家的終極實在觀。“歸向一神境”以超越的形而上實體亦即“上帝”作為世界的最高存在，它是世界的“主宰者”，也是人世間價值的最終根源和保證。“我法二空境”不僅破除和超越對客觀世界、主觀世界的執(zhí)著，還進一步破除對超越的“神”的執(zhí)著，轉(zhuǎn)化為對有情生命的同情和慈悲心。最后一境既破除對“神”的信仰，也不需要破我執(zhí)、法執(zhí)的救度，實現(xiàn)了人的生命存在與天地萬物存在的合一，“通主客、天人、物我”，這是儒家道德理想最終達到的立人極之境。（《生命存在與心靈境界》，第25頁）

九境的各自內(nèi)涵，這里不展開具體討論。從其條目中可以看出，唐君毅的九境說是一個包羅萬象的思想體系，它將人類諸種心靈活動及其對應的各種理論與思想都囊括其中，對于中西印哲學的基本思想，從形而上學、認識論、倫理學到宗教等各環(huán)節(jié)都做了展示和陳述，并安置于“九境”中的某一位置。對上述特點，郭齊勇做了如下總結：

由此出發(fā)，在《生命存在與心靈境界》一書中，唐氏將“道德自我”推擴到整個生命存在與心靈活動，展示認識各個層面及其意義和價值，建構了“心通九境”的“生命心靈”體系，不僅對中、西、印各文化精神作了判教式的總結，而且對人生活動的各價值層面、各精神層面作了“宏大而辟”的發(fā)揮?！?】

劉樂恒對比牟宗三的思想特點，肯定了唐君毅的思想貢獻。他認為牟宗三的論證有“截斷眾流”的意味，通過直接對比康德哲學和宋明理學，展示出宋明理學何以更為圓融，但是這種做法也有不足，其推論和展開的力度不夠飽滿，甚至還有“斷裂”。而唐君毅的相關論證正好可以彌補牟宗三的不足，他圍繞道德形而上何以可能的問題，從基本的哲學問題出發(fā)，通過一步步論證，展現(xiàn)不同層面的哲學問題的特點及其解決方式，以此完成了對儒家心性哲學的當代重構。【4】筆者也曾指出，牟宗三在感通問題上引而不發(fā)，唐君毅有關感通的系統(tǒng)建構從理路上說相比牟宗三確有推進。【5】

但是，這是基于對其思想動機的解讀。如果追究其展開細節(jié)，我們就會發(fā)現(xiàn)，唐君毅的思想體系整體上失于空疏與籠統(tǒng)，在思想建構方面不如牟宗三清晰，也不如牟宗三有批判精神。

二、感通的黑格爾主義

以上我們從思想立足點、思想架構等方面對唐君毅的感通論做了整體勾勒。不同于熊十力，唐君毅的感通論建構更多倚重西方哲學的思想方法。他不僅在文中大量引入、評介西方哲學的諸種主張，其整個思想體系的構造與展開方式也試圖按西方哲學的路子展開，在我看來，主要是參照黑格爾哲學展開的。這里把他的思想特色稱為感通的黑格爾主義。其整個思想體系堪比黑格爾的“哲學大全”。與黑格爾哲學體系相似，九境之間也表現(xiàn)出不同的層級遞進關系。作為生命存在的“感通”基本對應于黑格爾的“絕對精神”。整個思想框架，也即客觀境界、主觀境界和絕對境界的劃分，雖然內(nèi)涵上與黑格爾的邏輯學、自然哲學和精神哲學有所差別，但旨趣基本類似，都有一個從客觀境界到主觀境界再到主客融合的絕對境界的發(fā)展過程，暗合于絕對精神的辯證發(fā)展。唐君毅本人也指出黑格爾哲學跟他的思想旨趣最近，并且把這種層級的遞進稱為辯證的超越。（《生命存在與心靈境界》，第434頁）

與此同時，唐君毅也對黑格爾提出了批評，說明他的感通哲學與黑格爾哲學有關鍵區(qū)別。唐君毅對黑格爾哲學的批評主要包括如下三個方面：第一個方面是辯證發(fā)展觀中的高下之別。他認為黑格爾的辯證思想里面有某種直線式思維，這是不可取的。第二個方面跟第一個方面相關，在黑格爾的精神辯證發(fā)展等級中，最高級的是哲學，道德生活與哲學相比處在較低的階段。在唐君毅看來，黑格爾只看到康德式的主體自律型道德，沒有看到人與人之間存在一種純倫理的生活。一旦著眼于人我之間那種倫理關聯(lián)的道德精神，我們就會發(fā)現(xiàn)，此種道德精神不只限于狹義的道德領域，它同樣貫穿于藝術、宗教乃至哲學之中。這種意義上的道德生活不僅不低于黑格爾所推崇的哲學生活，甚至更高、更基本，因為沒有人與人之間具有道德意謂的心靈之間的感通，哲學思辨活動亦無從開展。第三個方面可以看作是對第二個方面的深化。在唐君毅看來，黑格爾的哲學最終限于思辨領域，沒有看到概念思辨獲得的只是對“絕對精神”的定義，那只是精神超升自己的一個環(huán)節(jié)，一個“跡相”。他認為這是黑格爾哲學的偏頗之處。他據(jù)此明確指出，黑格爾的錯誤在于沒有認識到思辨活動本身還要進一步被“揚棄”。（《生命存在與心靈境界》，第435-436頁）

郭齊勇、劉樂恒對于唐君毅與黑格爾哲學的思想關系都有明確論述。在指出唐君毅對黑格爾哲學的吸收之后，他們也都論及了雙方的區(qū)別【6】，但基本上順循了唐君毅本人的辨別。唐君毅對黑格爾哲學的批評是在理的，問題是，他本人建構的感通論體系是否真的能夠克服這些缺點。在我看來，唐君毅的思想建構并沒有真正超出黑格爾主義的思想大框架：

先看第一個方面。唐君毅思想中也存在不同境界的高下之別。正如他本人所指出的，感通有高低之分，有一個從不通到通的過程，此思路自然設定了“遍通”為感通形上學思想構架中的最高點，它的排序方式及其內(nèi)在理路已經(jīng)對各自價值的高低有了排序。按其思路，其他層級均是通于一隅的，均有其通和不通（妄），不是“遍通”。遍通才是最高的感通方式，遍通的達成意味著其他層級的感通方式需要被“揚棄”。（《生命存在與心靈境界》，第658頁）這跟黑格爾通過否定之否定最終達到絕對精神自身的完全在場的思路如出一轍。若無高下之分，他整個形而上學構架的設置就落空了。他對基督教上帝觀的批評也可以佐證這一點。他認為基督教的上帝作為絕對超越者會陷入兩難的困境（《生命存在與心靈境界》，第405頁），只有儒家的天德流行境才能克服此困境。這無疑表明后者是更高級的、更純粹的感通狀態(tài)。唐君毅在總論其思想方式的時候也指出，九境之間依次升進頗有辯證法之趣。（《生命存在與心靈境界》，第27頁）

再看第二個方面，也即道德與哲學孰高孰低的問題。這個問題涉及中西哲學的特質(zhì)差異。在中國哲學中，生存論的關切具有優(yōu)先地位，因此德性問題具有奠基性的地位。唐君毅很好地展示了這一特點。他表明，作為道德生活之核心的感通，不是限于主體性內(nèi)部的東西，它直接關涉人與人乃至人與物的根本聯(lián)系。在中國哲學這里，作為德之本的道能夠同時作為倫理、政治、藝術等各領域的根基。這是唐君毅的洞見。但是，在辨析與黑格爾哲學關系的時候，他沒有注意到，他心目中的感通其實跟黑格爾的絕對精神有某種對應關系。黑格爾賦予哲學最高地位，是因為絕對精神在哲學活動中達到了自覺。在哲學階段，絕對精神克服了一切“迷誤”，超出一切“中介”，直接就自身來領會自身的存在。唐君毅揭示的圣人境界，也是一種“絕對精神”完全自覺、無所不通的狀態(tài)。因此，這個區(qū)別不是實質(zhì)性的，只是雙方對道德、對哲學概念的界定不同。圣人境界，也可以說是哲人境界或哲學境界，它關涉精神的自覺狀態(tài)。不僅如此，雙方的“哲學境界”最終都表現(xiàn)為所有哲學思想的綜合。黑格爾不僅表明絕對精神的自覺是精神活動的最高級狀態(tài)，他還通過梳理哲學發(fā)展史表明哲學的發(fā)展歷程就是絕對精神逐漸認識自身的過程。而唐君毅感通論的展開，也以某種方式將所有哲學思想納入其中，成為心境感通的環(huán)節(jié)。（《生命存在與心靈境界》，第559頁）當然，唐君毅對此也作了辯解，他認為康德、黑格爾視自己的哲學為“諸哲學的哲學”乃是“慢語”。（《生命存在與心靈境界》，第15頁）

這個方面的辯解能否成立涉及第三個方面，也即唐君毅對黑格爾哲學思辨困境的評論，觸及了中西哲學的關鍵區(qū)別。在中國哲學中，道德生活具有某種奠基性地位，它是中國古代哲人的最終關切。西方哲學也有道德哲學。從蘇格拉底開始，希臘哲學有一個從天上到人間的轉(zhuǎn)向，“認識你自己”一開始就包含了一種對道德生活的關注與重視。但是，蘇格拉底對道德的關注以一種定義的、普遍化的方式展開，也即主要以思辨的方式來認識德性。雖然亞里士多德糾正了蘇格拉底的偏頗，指出實踐智慧不同于思辨理性，但在他那里思辨理性依然是最高的。以概念化的方式來追問天地萬物包括人心人性的本源，確實構成了西方哲學的特質(zhì)。黑格爾也在這個大框架之內(nèi)。在唐君毅看來，東方哲學的“道路”本性能夠克服西方哲學的思辨困境。在指出黑格爾哲學的思辨困境之后，唐君毅轉(zhuǎn)向東方哲學，表明哲學思辨活動只有橋梁、道路的作用（《生命存在與心靈境界》，第15頁），借助思辨活動達到思辨目標之后需要退出思辨，如此才能避免陷入獨斷的困境（《生命存在與心靈境界》，第559-560頁）。

唐君毅對思辨的評述以及以“道路”來刻劃東方哲學的特征均富有洞見。但是，他的哲學體系建構并未將中國哲學的“道路”特征實現(xiàn)出來，相反，其整個思想體系最終還是一種變相的黑格爾主義，還是以概念思辨的方式展開的。這集中表現(xiàn)在，他對感通問題的擴展，使得感通成為精神活動的代名詞，一切精神活動都是感通的某個環(huán)節(jié)的體現(xiàn)。（《生命存在與心靈境界》，第559頁）感通囊括一切精神活動，意味著感通被泛化為“大概念”，而缺少思想的要義。

如果能由此建構出中國哲學的精神辯證法，那也不錯，畢竟唐君毅的思想出發(fā)點就是要參照西方哲學重構中國哲理。然而，唐君毅的思辨哲學建構只是貌似黑格爾的精神哲學，卻缺少后者所具有的前后概念的連貫性和嚴密性。其感通的運作就是陰陽之道，他以“一陰一陽之謂道”為出發(fā)點，解釋人類的各種精神活動。【7】關于感通的運作，他也借助《易經(jīng)》中的相關術語作了展開，涉及“陰陽”“虛實”“屈伸”“開闔”“消息”“進退”等等，但他對這些語詞的使用偏離了《易經(jīng)》的上下文語境，賦予它們以認識活動規(guī)則等其他意謂。我們選一段文字來看一下他如何具體描述感通的運作：

而九境之所以成，與其貫通之所以有，乃在人之生命心靈活動，有一伸一屈以成進退，一開一闔以成出入，一消一息以成升降。則吾之思此九境，亦當自由其伸屈、開闔等，以往來于其間。伸以引義，由前提順求結論，為進；屈為歸義，由結論逆求前提，為退。開以分義而出，為多；闔以合義而入，為一。消以融化下層之義，為將；息以升起上一層義，為升。如《易經(jīng)》言“分陰分陽，迭用柔剛”，而“變通以趣時”，期在以圓而神之樞，運轉(zhuǎn)、吐納諸方以智之義。（《生命存在與心靈境界》，第28頁）

經(jīng)過唐君毅的重新賦義，“伸”對應于演繹，“屈”對應于歸納，“開”對應于分析，“闔”對應于綜合，“消”“息”被解讀為思想方向的“降”與“升”。不難看出，他暗中參考西方哲學的問題意識和概念，用中國哲學的語詞進行重新表述，使中西哲學語境下的宇宙論、本體論、認識論等不同層面的問題交錯夾雜在一起。在我看來，這種做法不僅不能推進對問題的探討，反而會造成理解的混亂。

雖然其整個思想體系的建構并不成功，但唐君毅在某些“點”上展示了其對中國哲學的獨特體貼，只是由于其思想方式的限制，這些體貼未得到充分的展示。下面我們以“感通開境”為例來更為具體地展示其局部的閃光點及思辨困境，并在此基礎上給出可能的思想發(fā)展空間。

三、“感通開境”的現(xiàn)象學洞見及其玄學困境

唐君毅不只是以感通為樞紐建構了一個包羅萬象的思想體系，其感通的內(nèi)涵相比傳統(tǒng)哲學也有重大改進。其思想突破的關鍵點在于他實現(xiàn)了對知情意的整合，推進了對“知行合一”的理解。他認為，知與情意等非認知性的心靈活動是不可分的，正因為如此，知行才可能合一。（《生命存在與心靈境界》，第9頁）

我們通常認為知有別于情意，是因為我們只看到心靈活動對境的感通，沒有看到它在感通的同時必然含有感受、感應。對境的感受就是情，對境的感應則是意。知主要是對外境之性相的認知。情意不然，它關涉與外境的相互作用。一般認為知在情意之先。唐君毅不同，他認為情意在先，情意引導認知。在情和意之間，志意又先于感受之情。情意之感受、感應不僅先于感知，而且還支配感知的發(fā)生。（《生命存在與心靈境界》，第9頁）這樣一來，感應（意）、感受（情）與感知（知）就是不可分割的，可以說，它們一起構成了完整的感通行為。所以，真正的知是與情意也即與行合一的知，他稱之為“真實知”，此種真實知同時也是真實行。在他看來，那種知行分離的知乃是知之妄（可稱為妄知）。妄知，就是不知道知自身的根源，陷于妄相之中，與境必定有所不通。哲學的任務就在于消解各種迷妄，打通諸種不通，實現(xiàn)心境的徹底感通。（《生命存在與心靈境界》，第11頁）

以上可以說是唐君毅用自己的語言重新表述了知行合一觀，從而構成了對知行合一內(nèi)涵的一個當代闡釋。這個視角本身頗有現(xiàn)象學意謂。對情感感受與認知活動關系的考察，構成了舍勒情感現(xiàn)象學的主要內(nèi)容。唐君毅所展現(xiàn)的旨趣跟后者亦有相通之處。但是，這只是洞見上的相通，在具體展示相關內(nèi)容的時候，唐君毅還是陷溺于傳統(tǒng)形而上學概念思辨的困境之中。我們以感通開展個體境為例，看他如何展示感通之境的開啟，又如何陷入玄學思辨的困境。

“客觀境界”的第一境就是觀個體界。這里，唐君毅對西方哲學的諸種個體觀逐一進行分析辯駁，指出它們各自的問題，然后表明以感通的方式觀個體才是正道。他分析指出，西方哲學的個體觀可以分為外觀、內(nèi)觀、上觀和下觀四種觀個體的方式?！巴庥^法”以柏拉圖、亞里士多德為代表，通過外觀事物的性相、形相獲得事物的普遍性相，并以個體化的方式使其成為事物的“實體”?！皟?nèi)觀法”以萊布尼茲、康德為代表，以人心為物之統(tǒng)一性原型，以內(nèi)觀人心所獲得的“單子”為物之實體?！吧嫌^法”以費希特、黑格爾為代表，他們以“高高在上”的絕對個體或上帝作為個體之物的內(nèi)在依據(jù)。“下觀法”以羅素、懷特海為代表，他們以性相的表現(xiàn)本身為事物的最終依據(jù)，以消解上述各種層面的“實體”觀。這些不同的觀物之法在唐君毅看來都有局限，它們都限制于心靈活動的某一方向，并將某一方向與其他方向混合在一起，因此都有失偏頗和“錯置”。（《生命存在與心靈境界》，第49頁）

在唐君毅看來，無論外觀還是內(nèi)觀、上觀還是下觀，其困境都在于偏于一個方向，導致內(nèi)外、上下不通。我們姑且把他的觀物法稱為通觀或遍觀。此種觀物之法的特點是不執(zhí)于某個方向，對事物之個體性能夠作出全面把握。通觀的基本思路就是我們不能把看到的事物表象當作實在的，同時要把握其背后還有“虛空”的一面，如此才能既不陷溺于外，也不封閉于內(nèi)，從而在內(nèi)外相通之境中通達“物之為物”。

根據(jù)唐君毅的分析，我們在觀物的時候首先會獲得境之相，人心在獲取此相時會起執(zhí)著心，把它當作自身有實在性的表象，而這種實在性并不是表象自身的屬性，只是人心的執(zhí)念。真正的感通不會停留在此種感覺的感相層面，而是會通過它將此“感相之實”轉(zhuǎn)變?yōu)楦邢嘀疤摗?。不僅如此，它還將進一步通達所感之相在時間之流中的變化，如此則能獲得同時兼具此虛實、先后的感通之境。這樣一來，心在接物的時候，在獲得物相的同時并不會只停留在物相層面，它還會不斷變現(xiàn)、造就出新的物相以及承受此物相的虛空。這樣一步步發(fā)展，心就能夠為物相“開辟”出一個“天地”。此“天地”的開辟就是心體自身的朗現(xiàn)。因此，觀物必定同時意味著開“境”，如此，則從根本上克服了心物的二元對立。（《生命存在與心靈境界》，第51頁）我們把他的這個思路稱為感通開境。

這種心、物與世界的關系與海德格爾所展示的此在之在世頗有相通之處。唐君毅也援引了海德格爾的觀點來說明他的主張，表明人與“世界”的貫通性。（《生命存在與心靈境界》，第51-52頁）因此，心體的朗現(xiàn)與物境的顯現(xiàn)，在唐君毅這里，是一個過程的兩個方面，沒有先后之別。這種“心境俱現(xiàn)”的說法接續(xù)并推進了傳統(tǒng)哲學的思想視角，很有價值。

但以上只是泛泛的勾勒，我們還要追問它是如何發(fā)生的。唐君毅對此做了進一步的分析。他認為，心之通境的感覺活動以及其他心靈活動，都具有一種貫過實境而及于虛境的動向。也就是說，貫“實”必然同時通“虛”，否則，實相就沒有存在的“空間”。那“虛”從何來?唐君毅指出，心靈活動在遭遇物境的時候會有一個向后的自“屈”過程，通過此“屈”造就一個承受物相的“空間”。心靈不僅能通過自“屈”而生成“空間”，還能對所接受的物相繼之以回憶、想象，從而獲得一個能夠整體承受物相的“時空”。因此，心靈在接受物相的時候，會通過自身的“屈伸”而開辟出一個承受“物相”的時空?？梢哉f，時間空間都是心靈通過“屈伸”活動生成的。（《生命存在與心靈境界》，第52頁）

我們知道，康德、黑格爾、羅素等人也都認為時空不能只是來源于外物之色相，都有其主體性根源。但是在唐君毅看來，他們都沒有看到人類的感覺活動在感“實”之外還有感“虛”的一面，也即感覺活動本身可以開辟出“時空”，并以此為所感之“實相”提供居所。（《生命存在與心靈境界》，第52頁）這就是他所謂的“感虛”。感“實”是一種被動接受外部實有之色相的過程。感“虛”不同，它所感的不是外部的對象，而是心靈活動自發(fā)生成的一種“虛位”。這個“虛位”乃是心靈活動自發(fā)“伸張”的過程。這個“伸張”過程受到阻礙時就是感實，當它不受阻礙時就是感虛。心靈活動這一伸張自身的趨勢，唐君毅稱之為“望”。感虛的根源在于心靈活動中具有“望”的意識活動，有“望”，才會有“阻”和“不阻”之感，才會有感實和感虛的區(qū)別。根據(jù)唐君毅的描述，此“望”是一種原發(fā)的心靈活動，不只伴隨感覺活動，而且貫穿所有的心靈活動。（《生命存在與心靈境界》，第53頁）

前面已經(jīng)指出，心靈活動有順觀、橫觀、縱觀三個方向，因而“望”也有三個方向，唐君毅以此解釋空間的三維、時間的三向（過去、現(xiàn)在和未來）：“而其所以展現(xiàn)為三度空間之流行，則在心靈感覺活動之三向中，有一吾人方才所謂‘望’之貫于其中。此‘望’即此心靈感覺活動之三向中一核心的意向，而使一切只在時間上為一度之流行，開為三度空間之流行者也。”（《生命存在與心靈境界》，第55頁）

表面上看，整個分析有理有據(jù)、一以貫之，以心靈活動的“屈伸”來解釋整個時空之境的開啟。但進一步分析可以發(fā)現(xiàn)，他的解釋最終都是落空的。

首先是核心概念含糊。什么是心靈活動的“屈伸”?在認知活動層面，唐君毅將它解讀為歸納與演繹，這里則通過“屈伸”來說明時間、空間的生成。這種對“屈伸”的使用，不僅偏離了《易傳》的詮釋傳統(tǒng)，就其自身的思想體系而言也造成了前后內(nèi)涵的混亂。其實唐君毅用“屈伸”等易學語詞所說的無非是一種心理活動，用想象、期望等語詞能夠更準確地刻劃其特征。相對于“屈伸”等比喻性措辭，“望”“阻”與“不阻”等語詞倒是對心靈活動更為貼切的描述。以此為切入點，可以更好地展開對知情意關系的重新詮釋。

其次，沒有區(qū)分不同層次的心理活動。通常意義上的“望”都是在一種時空之內(nèi)才是可能的，無論是時間上的期望、展望，還是空間上的仰望、眺望等，都首先預設了時空的存在。如果要揭示出一種跟時空原本交織在一起的、甚至能夠開辟“時空”的心理之“望”，這種“望”也就不能等同于日常心理活動層面的期望、展望、仰望等等。我們知道，胡塞爾就是通過區(qū)分經(jīng)驗層面的意向活動跟意識結構內(nèi)在的意向性，打開了一個全新的考察意識獲得的視角。但是，唐君毅并未做此種分析。如果不做這方面的區(qū)分，用所謂的期待落“空”來解釋“空間”的生成，只不過是一個比喻性措辭，學理上不做進一步展示的話，甚至可以說是一種語詞的比附。

也正因此，他對意識活動三種方向的分析無法真正推進問題，經(jīng)常停留在同一層面的概念循環(huán)甚至混亂說明之中。其“心通九境”基本構架的建立基于心靈之“望”有三向：橫、縱、豎。在他看來，空間的三位，時間的三度，都出自心靈活動三個不同方向的“望”。（《生命存在與心靈境界》，第57頁）“三向”貫穿在“九境”之中。比如，他我、自我、超我的建立也是心靈活動三望的結果。

唐君毅同樣沒有意識到，心靈活動的橫、縱、豎只是一個空間隱喻?？臻g的三維、時間的三度與心靈活動的三向雖然都有“三”，但其內(nèi)涵并不一樣?？臻g三維是同質(zhì)的，每個方向沒有質(zhì)的差別。時間不同，過去、未來具有同質(zhì)性，同一條時間之流的兩個不同方向，現(xiàn)在跟過去、未來的存在方式不像空間三維那樣可以替換。心靈活動的三向跟它們差別更大，橫觀實質(zhì)上是空間性的，縱觀是時間性的，豎觀則是一種抽象性的反思?？臻g三維之間的關系，時間三度之間的關系，與心靈活動這三個方向之間的關系，根本不是同一種“關系”，具有完全不同的“義理”結構。僅僅因為都是“三”而把它們貫通起來，這充其量只是一種比喻性聯(lián)想或類比。唐君毅的整個思想體系建構都是以這種方式展開的，即通過比喻性聯(lián)想，將“屈伸”“進退”“陰陽”等概念貫穿至自然科學、邏輯學、美學、倫理、道德、宗教等不同層面。這種做法表面上實現(xiàn)了貫通，實際上彌除了不同層面的思想實情，造成了思想的混亂。

因此，唐君毅的“心通九境”從根本上說完全錯過了“心靈境界”本身。這一點從他對“意境”的態(tài)度上也能看出來。他也注意到并且論及了意象與意境。（《生命存在與心靈境界》，第269頁）但他只是簡單地指出，意象是處于個別事物與概念之間的一種“性相”，此性相處于一種類似于空間的“意境”之中，并且整體上把它與數(shù)學、幾何學、邏輯學數(shù)理對象歸為一類，都是“意義”的一種。（《生命存在與心靈境界》，第317頁）不僅如此，他以一種具有邏輯意謂的“類與不類”思想來解釋意境之美。（《生命存在與心靈境界》，第270頁）比如，他以“音樂之境”為例來說明為何境界之美根于“類與不類”，因為音樂的諧音產(chǎn)生于音階的比例關系。由此可見，唐君毅對“境”自身的存在是無感的。在他的語境中，“境”主要指相應于心靈活動的“對象”（《生命存在與心靈境界》，第2頁），他對心境感通的大部分論述說的都是心靈活動與相應對象的關系。在論及客觀境、主觀境和超主觀客觀境等心靈生活不同感通層次時，“境”指的是同一類的對象所組成的整個界域，但是，他對各類境界的描述最終都落實在不同境界中心靈活動與對象的關系上，并未針對“境界”本身展開討論，所以此書雖以“心靈境界”立論，最終卻錯失了境界現(xiàn)象本身。

總之，唐君毅感通論的實質(zhì)是一種感通玄學，一種對感通概念的空泛思辨。由于它囊括一切心靈活動，“感通”一詞遂失去了思想要義，不過是心靈活動的籠統(tǒng)說法，從而不能真正觸及和打開“感通現(xiàn)象”本身。正如蒙培元所指出的，唐君毅的感通形上學把中國哲學的“境界”問題泛邏輯化了，失去了中國哲學的特質(zhì)?！?】如何接取唐君毅的思想洞見，在人的生存體驗層面建構新的感通論，是儒學現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的一個重要的思想方向。

注釋
 
1 參見唐君毅《生命存在與心靈境界》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第679頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
 
2 郭齊勇《現(xiàn)當代新儒學思潮研究》，北京：人民出版社，2017年，第255頁。
 
3 郭齊勇《現(xiàn)當代新儒學思潮研究》，第250頁。
 
4 劉樂恒《感通的形上學——晚年唐君毅對心性問題的論證》，載《當代儒學》第13輯，成都：四川人民出版社，2018年，第187頁。
 
5 蔡祥元《從內(nèi)在超越到感通》，載《中國哲學史》2021年第5期。
 
6 比如，郭齊勇指出唐君毅沒有對各個不同層面的文化做高低排序，而是肯定不同層面的文化各有價值。（郭齊勇《現(xiàn)當代新儒學思潮研究》，第247頁）劉樂恒指出唐君毅的感通之理有助于克服黑格爾辯證發(fā)展觀的流弊。（劉樂恒《現(xiàn)代新儒家易學思想研究》，北京：商務印書館，2018年，第161-162頁）
 
7 參見劉樂恒《現(xiàn)代新儒家易學思想研究》，第172頁。
 
8 蒙培元《心靈超越與境界》，北京：人民出版社，1998年，第458頁。