【劉小楓】“詩(shī)言志”的內(nèi)傳理解——廖平的《詩(shī)緯》新解與中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題
“詩(shī)言志”的內(nèi)傳理解—— 廖平的《詩(shī)緯》新解與中國(guó)的現(xiàn)代性問(wèn)題
作者：劉小楓
來(lái)源：《安徽大學(xué)學(xué)報(bào)》（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2018年第3期。
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿二日戊戌
耶穌2018年7月5日
摘要：柏拉圖—亞里士多德的詩(shī)學(xué)是立法學(xué),孔子《詩(shī)》學(xué)同樣是立法學(xué)。當(dāng)古老中國(guó)面臨西方"異制"沖擊之時(shí),清末民初大儒廖平致力重拾儒家內(nèi)學(xué)"舊法",尤其注重《詩(shī)緯》。晚清大儒應(yīng)對(duì)西方"異制"挑戰(zhàn)時(shí)的首選古學(xué)資源為儒家公羊?qū)W,但與康有為借助公羊?qū)W"托古改制"接應(yīng)西方民主不同,廖平堅(jiān)持公羊?qū)W的王政論本色。廖平認(rèn)為,公羊?qū)W所倡導(dǎo)的"素王說(shuō)""三統(tǒng)說(shuō)""中外說(shuō)""文質(zhì)說(shuō)",無(wú)不源于孔子《詩(shī)》學(xué)。要理解這一本源,必須依循《詩(shī)緯》的指引,因?yàn)?《詩(shī)經(jīng)》師說(shuō),"精微義例,全在緯候"。針對(duì)以《詩(shī)》為古事、以序說(shuō)《詩(shī)》的舊說(shuō),廖平"于四始、五際、六情之義,以及篇什配用之理"推闡儒家內(nèi)學(xué)的詩(shī)學(xué)要義,提出"《詩(shī)》者志也"為"空言俟后",為當(dāng)今思考中國(guó)新政與全球化處境的關(guān)系,提供了發(fā)人深省的秘學(xué)思路。
關(guān)鍵詞：詩(shī)言志;《詩(shī)緯》;內(nèi)學(xué);圣人;賢者
亞里士多德《詩(shī)術(shù)》( 又譯“詩(shī)學(xué)”“創(chuàng)作學(xué)”) 書(shū)名的原文語(yǔ)義，考據(jù)家們一度爭(zhēng)執(zhí)不休。poiētikē ( 詩(shī)術(shù)) 這個(gè)語(yǔ)詞看起來(lái)與以 ikē結(jié)尾的形容詞衍生而成的名詞如 auletikē( 樂(lè)管術(shù)) 、politikē( 城邦術(shù)) 、rhetorikē( 言辭術(shù)) 沒(méi)有什么不同，其實(shí)不然。poiē-的原初含義來(lái)自行為動(dòng)詞 poiein( 制作) ，帶有行為意涵，如果直譯poiētikē，當(dāng) 譯 為“制 作 的 ［技 藝 ］”( 省 略technēs) 。有注疏家建議， 最好將亞里士多德的書(shū)名徑直轉(zhuǎn)寫(xiě)為 poietic ［art］，以便保留“制作”( making) 原義，突顯 the poet( 詩(shī)人) 是 maker( 制作者) 。
亞里士多德明顯是在討論制作屬于言辭作品的詩(shī)，譯為“作詩(shī)［術(shù)］”也許更恰切。多年前，筆者曾撰文討論亞里士多德《詩(shī)術(shù)》的性質(zhì)，力圖說(shuō)明其詩(shī)學(xué)屬于政治學(xué)，并提到廖平的《詩(shī)》學(xué)亦為政治學(xué)。廖平關(guān)于《詩(shī)緯》的文稿，前不久經(jīng)潘林整理出版，此書(shū)引發(fā)了筆者的進(jìn)一步思考。poiētikē( 詩(shī)術(shù)) 這個(gè)希臘文衍生自極為日常的制作行為，已經(jīng)讓柏拉圖和亞里士多德思考如下問(wèn)題: 這種行為與人世中的其他制作行為有何不同，作詩(shī)技藝與其他制作技藝在性質(zhì)上有何差異。在中國(guó)的古代經(jīng)驗(yàn)中，這樣的問(wèn)題存在嗎?
一、何謂“詩(shī)，志也”
廖平：《詩(shī)說(shuō)》（潘林校注）
按今天的日常用法，“詩(shī)”指成言之作，在上古時(shí)期也多指成言的《詩(shī)》篇，似乎并不包含行為意味，其實(shí)不然。按古典辭書(shū)《說(shuō)文》《釋名》的解釋?zhuān)霸?shī)，志也”，“之也，志之所之也”，其明顯帶有行為含義，盡管特指一種靈魂行為。這一語(yǔ)義源于《書(shū)·舜典》著名的“詩(shī)言志”說(shuō)法，而“志”顯然是靈魂行為，如《書(shū)集傳》中的名言所謂: “心之所之謂之志，心有所之， 必形于言，故曰詩(shī)言志”。這一說(shuō)法既是在解釋成言的《詩(shī)》篇，也是在解釋作為一種靈魂行為的“詩(shī)”，如《詩(shī)·國(guó)風(fēng)·關(guān)雎序》所言: “在心為志，發(fā)言為詩(shī)”。
如果“志”是一種靈魂行為，即所謂“志者，意所擬度也”( 《儀禮·大射》鄭玄注) ，相當(dāng)于古代西方人所謂的 intentio animi，那么，“詩(shī)， 志也”究竟是什么意思， 我們應(yīng)該如何理解作為靈魂行為的“志之所之”? 從今天能夠看到的古典文籍中，《詩(shī)緯·含神霧》對(duì)“詩(shī)”即“志之所之”給出的解釋最為明晰: “詩(shī)者，持也， 以手維持， 則承負(fù)之義， 謂以手承下而抱負(fù)之。”( 第18 頁(yè))“持”是一種具體的日常行為， 即緊緊握住、執(zhí)而不釋?zhuān)?這里被用來(lái)訓(xùn)釋一種靈魂行為，即靈魂對(duì)某種高遠(yuǎn)景象或高貴生活方式的向往———蘇格拉底稱(chēng)之為“繆斯式的”愛(ài)欲瘋癲，“承”則指將這種志之所之的心意追求奉納懷中，也就是通常所說(shuō)的有抱負(fù)。所謂“假詩(shī)為持”，用今天的話來(lái)講，就是指有抱負(fù)或有胸襟者的心智意愿。如果說(shuō)某人天生有詩(shī)性，那么，意思首先并非指他有如今所謂的寫(xiě)詩(shī)之才，而是指有高遠(yuǎn)的抱負(fù)。這種抱負(fù)的結(jié)果固然是成言的詩(shī)作，所謂“心有所之，必形于言”，但顯然不能說(shuō)，如此抱負(fù)之志僅止于立言，不見(jiàn)諸行事。眾所周知，從古至今，我國(guó)都不乏極富詩(shī)性的偉大政治人物———毛澤東是離我們最近的偉大典范。
有人會(huì)說(shuō)，《詩(shī)緯》屬于緯書(shū)，而緯書(shū)早已被儒家判為荒誕不經(jīng)之言，何以可能憑靠《詩(shī)緯》的說(shuō)法來(lái)理解“詩(shī)，志也”?
1918 年，廖平在為胡薇元《詩(shī)緯訓(xùn)纂》撰寫(xiě)的序文中說(shuō)，把緯書(shū)判為荒誕不經(jīng)之言，是宋儒所為:
六經(jīng)為其正文，六緯( 緯亦作微，即秘密之傳授) 為其起例，亦如奇門(mén)、六壬、火珠林，諸術(shù)數(shù)家學(xué)者，必先詳其起例， 而后能通其書(shū)， 非有起例不能讀也。( 第 59 ～60 頁(yè))
這里提到的“術(shù)數(shù)”，會(huì)讓我們想到古希臘智術(shù)師所說(shuō)的“技藝”，但廖平借“術(shù)數(shù)”說(shuō)明漢代六經(jīng)學(xué)有一種近乎秘術(shù)的內(nèi)學(xué)傳統(tǒng)，而古希臘智術(shù)師的“技藝”并非“秘術(shù)”，除非特指蘇格拉底與普羅塔戈拉所討論的“治邦術(shù) ( 政治術(shù)) ”。
廖平說(shuō)，緯書(shū)乃通達(dá)六經(jīng)微言的門(mén)徑，“劉歆以后，東漢古文家別立門(mén)戶，乃專(zhuān)以訓(xùn)詁文字，采《春秋》錄時(shí)事，專(zhuān)以史事立序”，才開(kāi)啟了如今所謂考據(jù)式實(shí)證經(jīng)學(xué)的路向。即便如此，從魏晉至隋唐，儒者大多仍兼通內(nèi)學(xué)［秘術(shù)］，到北宋理學(xué)興起之后，這一古老傳統(tǒng)才幾近斷絕，緯書(shū)也因之被判為“妖言”( 第 60 頁(yè)) 。
其實(shí)，緯學(xué)在東漢時(shí)遭到攻擊，絕非僅僅因?yàn)閯㈧e立經(jīng)學(xué)門(mén)戶?；柑墩f(shuō): “今諸巧慧小才伎數(shù)之人，增益圖書(shū)，妖稱(chēng)讖記”( 《后漢書(shū)·桓潭傳》) 。張衡憤然曰: “自中興之后，儒者爭(zhēng)學(xué)圖緯，兼復(fù)附以妖言。衡以圖緯虛妄，非圣人之法”( 《后漢書(shū)·張衡傳》) 。王充則輕蔑地以為: “有神靈，問(wèn)天地，俗儒所言也”( 《論衡·卜筮篇》) 。凡此表明，緯學(xué)受到攻擊， 且自隋以降遭王朝禁絕，其政治史原由相當(dāng)復(fù)雜，要理出頭緒并不容易。我們不能設(shè)想，廖平對(duì)東漢時(shí)的政治思想沖突一無(wú)所知。事實(shí)上，對(duì)于圖讖之士及術(shù)數(shù)家利用緯書(shū)的情況，廖平了如指掌，但他并不因此拋棄緯書(shū):
緯者，先師經(jīng)說(shuō)入于秘府，與圖讖并藏。哀、平以來(lái)，內(nèi)學(xué)大盛，侈言符命者，獵取緯說(shuō)，以求信于世。故凡緯說(shuō)術(shù)數(shù)家言，并為圖讖所混。今其書(shū)冠以“七經(jīng)”名，則緯書(shū)之本名也。其下之名，則皆圖讖及術(shù)數(shù)家言。如《雌雄圖》、《鉤命訣》之類(lèi)是也。其書(shū)皆藏于秘府，寫(xiě)者含混寫(xiě)之，遂成定本。然解經(jīng)者當(dāng)引緯說(shuō)，圖讖之言，不可用也。
可見(jiàn)，廖平稱(chēng)內(nèi)學(xué)傳統(tǒng)為“舊法”，恰如其分， 他強(qiáng)調(diào)理學(xué)興起導(dǎo)致儒家古老的內(nèi)學(xué)傳統(tǒng)血脈斷絕，自有其用意。今天的我們值得琢磨這樣的問(wèn)題: 為何廖平要在清末民初的歷史時(shí)刻重拾中國(guó)文史傳統(tǒng)中隱而秘傳的“舊法”?也許，他對(duì)“詩(shī)言志”的內(nèi)學(xué)式理解，能夠讓我們得到些許線索。
在廖平看來(lái)，依循《詩(shī)緯》提供的指引，我們對(duì)“詩(shī)言志”乃至《詩(shī)》的品質(zhì)會(huì)有另一番理解: 在漢代儒生看來(lái)，《詩(shī)》學(xué)首先與天象學(xué)( 廖平稱(chēng)為“天學(xué)”) 相關(guān)，或者說(shuō)與永恒的自然秩序相關(guān)。在《〈詩(shī)經(jīng)〉天學(xué)質(zhì)疑》一文中，通過(guò)解讀《韓詩(shī)外傳》中孔子答子夏所問(wèn)“《關(guān)雎》何以為《國(guó)風(fēng)》始也”，廖平告訴我們:
按后世以《序》說(shuō)《詩(shī)》，《關(guān)雎》一篇，今所傳古說(shuō)，尚有八家， 不知名者更無(wú)論矣?！锻鈧鳌匪撈湮模?直與《列》、《莊》、《楚辭》同，則知《詩(shī)》為天學(xué)， 為神游思?jí)?、上征下浮、鳶飛魚(yú)逃，為孔子六合以外天真至人之學(xué)。( 第 57 頁(yè))
倘若如此，“詩(shī)”即“志之所之”的“志”指“天真至人”之志。從《莊子·天下篇》中可以看到，“至人”身位在圣人之上，“天人”及“神人”之下，品位相當(dāng)高。但我們能用今天的話說(shuō)，這種“天真至人”之志等同于古希臘自然哲人的愛(ài)欲嗎?
問(wèn)題恐怕未必如此簡(jiǎn)單?！毒晻?shū)》早已不傳，今本靠清人輯佚而成，殘缺頗多，《詩(shī)緯》尤甚。為了重拾漢儒“舊法”，廖平做了一件工作: 將《緯書(shū)》其他篇章中與《詩(shī)緯》相關(guān)的言辭輯錄在一起，以便對(duì)觀。在廖平的《〈詩(shī)緯〉搜遺》中，有這樣一段出自《春秋緯·說(shuō)題辭》的言辭:
詩(shī)者，天文之精，星辰之度［十五國(guó)上應(yīng)天宿，大小《雅》五際合于五星、十二辰］，人心之操也［操者 持 也， 故《含 神 霧》曰: “詩(shī) 者， 持也”］。在事為詩(shī)［寄托往事， 以為比興］ ， 未發(fā)［《中庸》: “喜、怒、哀、樂(lè)之未發(fā)， 謂之中”］ 為謀［《小雅·旻天》多言謀］ ，恬淡為心， 思慮為志［在心為志，志主思慮， 思出于腦］ ， 故詩(shī)之為言志也。( 第 32 ～ 33 頁(yè))
這里所說(shuō)的“人心之操”不會(huì)指平常人之心，而是指極少數(shù)人的靈魂所向。畢竟，對(duì)“天文之精，星辰之度”天生有探究熱情和能力的人，不可能是多數(shù)常人，只可能是亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》開(kāi)篇所說(shuō)的那種有高貴德性之人。按照這一說(shuō)法，“詩(shī)”即“志之所之”的“志”指極少數(shù)人對(duì)自然秩序的癡迷。無(wú)論如何，廖平說(shuō)《詩(shī)》學(xué)包含“天學(xué)”，絕非自己臆度，而是本于漢儒成說(shuō)。
《〈詩(shī)緯〉搜遺》中有一段出自《樂(lè)緯·動(dòng)聲儀》的文辭甚至說(shuō)到“詩(shī)人”:
詩(shī)人感而后思，思而后積， 積而后滿，滿而后作。言之不足，故嗟嘆之; 嗟嘆之不足，故詠歌之; 詠歌之不足，不知手之舞之、足之蹈之也。( 第 35 頁(yè))
按廖平的理解，這里所謂“詩(shī)人”指制作《詩(shī)》篇的孔子，“感而后思”的思相當(dāng)于西人所說(shuō)的“哲學(xué)思想”。于是，“思而后積”被廖平心領(lǐng)神會(huì)地解釋為熱愛(ài)智慧之思“由近及遠(yuǎn)，由小推大，由卑及高，由地及天”( 第 35 頁(yè)) 。至于“積而后滿”，則意味著“天地六合，理想周至，充滿于心”( 第 35 頁(yè)) 。由此看來(lái)，漢儒所理解的“詩(shī)，志也”之志， 的確類(lèi)似于蘇格拉底所謂熱愛(ài)智慧者對(duì)天地六合的整全之思。
接下來(lái)的從“言之不足”到“嗟嘆之不足”乃至“詠歌之不足”句，在廖平看來(lái)，實(shí)為描繪“天真至人”之志憑靠哲思上升天界時(shí)的靈魂所往狀態(tài): 目睹諸天界美色時(shí)“言語(yǔ)不足形容”，只能嗟嘆， 繼而情不自禁詠歌“贊其美大”?！墩撜Z(yǔ)》中的那句我們耳熟能詳?shù)恼f(shuō)法，描述的正是這種靈魂神游周天的感受: “仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)。瞻之在前，忽焉在后。欲罷不能，雖欲從之，莫由也已”( 《論語(yǔ)·子罕》) 。
由此看來(lái)，這段言辭堪稱(chēng)“天真至人”之志的表白。我們可以說(shuō)，孔子成為“詩(shī)人”制作《詩(shī)》篇，乃因自己的靈魂神游思?jí)糁芴煊懈卸鵀??？墒?，按廖平的指引，其弟子黃镕為“滿而后作”句作箋注時(shí)征引的古人證詞，既有孟子的名言“王者之跡熄而《詩(shī)》作”，也有我們往往會(huì)忽略的太史公言: “周道缺，詩(shī)人本之衽席，《關(guān)雎》作”( 第 35 頁(yè)) 。這意味著，因周道不繼而深感痛惜，孔子的“天真至人”之志才制作《詩(shī)》篇。換言之，孔子成為“詩(shī)人”的真正動(dòng)因，乃人世間政道不濟(jì)。
然而，由于“滿而后作”句在中間，我們也許更應(yīng)該說(shuō): 孔子成為“詩(shī)人”的真正動(dòng)因在于，其“天真至人”之志既向往六合之外，又不舍六合之內(nèi)，以至于被衰世現(xiàn)實(shí)扯回頭。倘若如此，我們就應(yīng)該問(wèn): 難道孔子心性中有某種性情品質(zhì)讓他沒(méi)法拋舍六合之內(nèi)的人世? 如果情形的確如此，那么，這種心性是一種什么樣的德性品質(zhì)?
緊接下來(lái)，《樂(lè)緯·動(dòng)聲儀》的作者轉(zhuǎn)向了“賢者”，也就是所謂君子:
召伯，賢者也， 明不能與圣人分職， 常戰(zhàn)栗恐懼， 故舍于樹(shù)下而聽(tīng)斷焉。勞身苦體，然后乃與圣人齊［賢者為其易， 圣人為其難］。是以《周南》無(wú)美， 而《召南》有之。以《雅》治人［《小雅》五際， 《大雅》五際， 氣交( 指天地二氣交合) 之中， 人之居也; 氣交之分， 人氣從之］， 《風(fēng)》成于《頌》［《含神霧》: “《頌》者，王道太平， 功成治定而作也?！保荨Ｓ兄苤?，成康之間， 郊配［《孝經(jīng)》: “周公郊祀后稷以配天?！保?封禪［《左傳》: “山岳則配天， 物莫能兩大。”］ ，皆可見(jiàn)也。( 第 35 頁(yè))
“明不能與圣人分職，常戰(zhàn)栗恐懼”表明，賢者之為賢者，乃因?yàn)樗羞@樣一種自我意識(shí):懂得自己的心性不及圣人。這里出現(xiàn)的“圣人”一詞，讓我們想起《莊子·天下篇》里說(shuō)過(guò)，在天真至人與君子之間還隔著圣人身位。與天真至人不同，圣人“以天為宗，以德為本， 以道為門(mén)，兆于變化”。由此我們得知， 孔子作《詩(shī)》是圣人行為。所有人都置身天地之間， 但每個(gè)人與天的距離則因個(gè)體性情而有巨大差異?？梢栽O(shè)想，并非每個(gè)人的“人心之操”都向往“天文之精，星辰之度”，即便有這種向往，也并非人人都有“由近及遠(yuǎn)，由小推大， 由卑及高， 由地及天”的心智能力。圣人之為圣人， 乃因?yàn)樗櫦捌匠Ｈ说摹叭诵闹佟保?即所謂“兆于變化”。從而，“詩(shī)人”之志在天地之間， 并溝通天地，以救政道衰微， 如《詩(shī)緯· 氾歷樞》所言:“圣人事明義以炤燿， 故民不陷”( 第 17 頁(yè)) 。由此可見(jiàn)，廖平把“滿而后作”的“作”的真正動(dòng)因理解為圣人之志貫通六合內(nèi)外，并非自己臆度，而是本于古人成說(shuō)。
廖平的理解讓今天的我們想到蘇格拉底的老師第俄提瑪所說(shuō)的“大精靈”，即在貫通六合內(nèi)外方面“有智慧的人”。與這種精靈在身之人的作詩(shī)相比，“在設(shè)計(jì)技藝或手工活方面有智慧的人，不過(guò)是某種低的匠人而已”?？墒?，按廖平對(duì)《樂(lè)緯·動(dòng)聲儀》的釋讀，所謂“圣人”指“以《雅》治人”的王者，圣人與王者是同一身位，從而， 孔子作《詩(shī)》是王者行為。按廖平的指引， 黃镕箋注在這里引用了《詩(shī)緯·含神霧》中的“《頌》者， 王道太平， 功成治定而作也”句， 以此匯通《樂(lè)緯· 動(dòng)聲儀》中所說(shuō)的“《風(fēng)》成于《頌》”?！对?shī)》中有大量紀(jì)事， 這些紀(jì)事并非如今實(shí)證史學(xué)意義上的紀(jì)實(shí)， 而是被孔子用來(lái)展示， 圣人的“詩(shī)”性或者說(shuō)“志之所之”的“志”最終意在六合之內(nèi)的王道太平: “有周之盛，成康之間，郊配封禪，皆可見(jiàn)也。”
我們沒(méi)有理由說(shuō)，這種釋讀是廖平的臆度，因?yàn)椋覀冊(cè)凇对?shī)緯·推度災(zāi)》中可以讀到:
如有繼周而王者，雖百世可知。以前檢后，文質(zhì)相因，法度相改。三而復(fù)者正色也，二而復(fù)者文質(zhì)也。……庚者更也，子者滋也，圣人制法天下治。( 第 6 ～ 12 頁(yè))
由此看來(lái)，對(duì)我們來(lái)說(shuō)，如今即便要理解廖平的心志也難乎其難。比如，我們今天能夠理解廖平為何要在辛亥革命之后( 1914 年) 編撰《〈詩(shī)緯〉新解》嗎?
二、《〈詩(shī)緯〉新解》與現(xiàn)代大變局
廖平編撰《〈詩(shī)緯〉新解》的意圖并非不清楚: 明“詩(shī)人”即圣人，圣人即“王者”，但僅僅是“制法”的“素王”，而他的作詩(shī)就是制法。在為胡薇元《詩(shī)緯訓(xùn)纂》撰寫(xiě)的序文中說(shuō)到緯書(shū)“舊法”不可廢時(shí)，廖平首先提到，太史公和董仲舒論及《春秋》諸大義，無(wú)不“吾因其行事而加乎王心焉”( 第 60 頁(yè)) 。問(wèn)題在于，如今的我們是否還能承認(rèn)緯書(shū)作者是淳儒，并虛心舍于樹(shù)下而聽(tīng)斷。
賢者“舍于樹(shù)下而聽(tīng)斷焉”表明，君子自知心性不及圣人，即自知天性欠缺不可遏止的神游周天的愛(ài)欲。盡管如此，賢者對(duì)此心向往之，圣人詩(shī)性因此成了君子仰止的境界，以至于“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)，瞻之在前， 忽焉在后， 欲罷不能， 雖欲從之， 莫由也已”。換言之， 君子也有“詩(shī)”性， 即“志之所之”的“志”。但君子的詩(shī)性并非“天真至人”之志， 而是以圣人為楷模，“勞身苦體，然后乃與圣人齊”， 參與圣人的制禮作樂(lè)， 即《樂(lè)緯·動(dòng)聲儀》作者所說(shuō):“以《雅》治人，《風(fēng)》成于《頌》”。
現(xiàn)在來(lái)看《詩(shī)緯·含神霧》中“詩(shī)者，持也”句的完整段落，其義已煥然可通:
孔子曰: “詩(shī)者，天地之心， 君德之祖，百福之宗， 萬(wàn)物之戶也。詩(shī)者， 持也， 以手維持，則承負(fù)之義， 謂以手承下而抱負(fù)之。在于敦厚之教， 自持其心， 諷刺之道， 可以扶持邦家者也?！敝?世 之 音 溫 以 裕， 其政平; 亂世之音怨以怒， 其政乖: 《詩(shī)》道然也。( 第 18 頁(yè))
這段“孔子曰”未必真出自孔子，但其要義的確道出了孔子之志。首句“詩(shī)者，天地之心”并沒(méi)有劃分天與地，或者說(shuō)并未分割“天學(xué)”與“人學(xué)”，而是以“詩(shī)”貫通天地，即憑靠圣人詩(shī)性為人世立法，因?yàn)槭ト诵闹矩炌蟽?nèi)外。如果“詩(shī)者，持也”句把“詩(shī)者，志也”的含義引向了天道，從而指圣人之志，那么， “承負(fù)之義”句就把“詩(shī)者，志也”的含義引向了人道，而“承負(fù)”者首先指圣人，然后指賢者， 從而有“勞身苦體， 然后乃與圣人齊”一說(shuō)。由此看來(lái)，漢儒所理解的“詩(shī)者， 志也”既指圣人之志，又指賢者之志。與此相應(yīng)，“詩(shī)人”既指圣人又指賢者。用《詩(shī)緯·含神霧》作者的說(shuō)法，所謂賢者之志，指對(duì)圣王之道“悉心研慮，推變見(jiàn)事也”( 第 29 頁(yè)) 。
《詩(shī)緯·含神霧》意在密授“王者德化充塞，洞照八冥，則鸞臻”的道理( 第 25 頁(yè)) ，而自唐代佛法大盛，尤其禪宗盛行之后，君子改變心性，以為自己“明心見(jiàn)性”即可成圣，自然不會(huì)再對(duì)圣人“仰之彌高，鉆之彌堅(jiān)， 瞻之在前， 忽焉在后”，緯書(shū)被判為“妖言”， 就一點(diǎn)兒也不奇怪。在“現(xiàn)代”之后的今天， 常人也有權(quán)利作詩(shī)以順其自然欲望， 緯書(shū)甚至?xí)慌袨椤胺磩?dòng)透頂”的封建余毒。廖平把《詩(shī)緯》界定為“《詩(shī)》之秘密微言”( 第 3 頁(yè)) ，迄今得不到學(xué)界中人原諒，沒(méi)有什么不好理解。反之，當(dāng)今天的我們看見(jiàn)海德格爾說(shuō)詩(shī)人的作詩(shī)就是創(chuàng)建“持存”時(shí)，自然會(huì)覺(jué)得他太切近我國(guó)古人的看法。
《詩(shī)緯》作者在這里兩次解釋“詩(shī)者，持也”的行為意涵: 要么“敦厚之教，自持其心”， 要么諷刺之道“扶持邦家”。兩者都堪稱(chēng)“詩(shī)術(shù)”， 即所謂作詩(shī)技藝。今天的我們難免會(huì)產(chǎn)生聯(lián)想:這不就是雅典城邦的肅劇和諧劇技藝嗎? 然而，在《詩(shī)緯》作者看來(lái)，“敦厚之教”和“諷刺之道”的作詩(shī)旨在援天道入人道，我們更應(yīng)該問(wèn):雅典戲劇詩(shī)人有這樣的詩(shī)性嗎? 亞里士多德會(huì)如何解釋雅典詩(shī)人的作詩(shī)呢?廖平的《〈詩(shī)緯〉新解》雖成于辛亥革命之后，他對(duì)《詩(shī)緯》的思考卻始于此前十年。在中國(guó)面臨“三千年未有之大變局”時(shí)刻，為何廖平致力重拾緯書(shū)“舊法”?
從廖平所輯軼的《詩(shī)緯·含神霧》殘篇中的一段言辭，我們也許可以找到理解的門(mén)徑:
四方蠻貊，制作器物， 多與中國(guó)反: 書(shū)則橫行，食則合和，床則交腳，鼓則細(xì)腰，如此類(lèi)甚眾。中國(guó)之所效者，貂蟬、胡服、胡飯。天下和同，天瑞降， 地符興。歲星無(wú)光，進(jìn)退無(wú)常， 此仁道失類(lèi)之應(yīng)。填星暈，此奢侈不節(jié)，王政之失。( 第 28 ～ 29 頁(yè))
“四方蠻貊”指漢代中國(guó)人所認(rèn)識(shí)的華夏周邊其他民族，他們不僅“制作器物”多與中國(guó)不同，種種生活方式也與中國(guó)相異。今天的我們會(huì)感到驚訝，漢代的中國(guó)人甚至知道，蠻貊之書(shū)橫著書(shū)寫(xiě)，而非像中國(guó)之書(shū)那樣豎著書(shū)寫(xiě)。廖平弟子黃镕箋釋這段言辭時(shí)所引《禮記·王制》中的說(shuō)法讓我們看到，漢代中國(guó)人 已經(jīng)知道:
廣谷大川異制，民生其間者異俗，剛?cè)?、輕重、遲速異劑，五味異和， 器械異制，衣服異宜。( 《禮記·王制》)
黃镕還引《史記·大宛傳》中的說(shuō)法證明，我國(guó)當(dāng)時(shí)的古人知道: “安息( 西亞的帕提亞王國(guó)———引按) 以銀為錢(qián)，錢(qián)如其王面， 畫(huà)革旁行，以為書(shū)記?！秉S镕還說(shuō)， 由此可見(jiàn)“結(jié)繩字母之遺跡”， 言下之意， 蠻貊在“文質(zhì)相因”方面，遠(yuǎn)不及華夏中國(guó)。
廖平?jīng)]有預(yù)見(jiàn)到，僅僅半個(gè)世紀(jì)之后，中國(guó)人已經(jīng)習(xí)慣橫著書(shū)寫(xiě)，反倒看不慣豎寫(xiě)文字了。對(duì)古人來(lái)說(shuō)，“以前檢后， 文質(zhì)相因”指華夏文明政制自身沿襲因革時(shí)的損益?？鬃诱f(shuō): “殷因于夏禮，所損益可知也; 周因于殷禮，所損益可知也”( 《論語(yǔ)·為政》) 。所謂“文質(zhì)相因”意指華夏文明政制在人世滄桑中的前后相依，乃至以夏化夷。但對(duì)廖平乃至今天的我們來(lái)說(shuō)，“文質(zhì)相因”成了以西檢中，新的“文質(zhì)相因”問(wèn)題———中西相因———隨之而來(lái)。
按廖平的提示，黃镕在箋釋這段文辭時(shí)還告訴我們，漢代中國(guó)人已經(jīng)懂得，“五方之民，各有性也，不可推移”( 《禮記·王制》) ，從而主張“天下和同”。中國(guó)人早就面對(duì)五方之民，并非到漢代才如此。所謂“天下和同”，其實(shí)是中國(guó)人對(duì)五方之民融入華夏政體的基本國(guó)策: 中國(guó)上古時(shí)期 的 王 者 已 經(jīng) 有“四方民大和會(huì)”( 《書(shū)·康誥》) 以及“和恒四方民”( 《書(shū)·洛誥》) 之類(lèi)說(shuō)法。按孔穎達(dá)的訓(xùn)釋?zhuān)?所謂“天下和同”即指“和協(xié)民心， 使常行善”———緯書(shū)家用切合自然秩序的天象學(xué)語(yǔ)言來(lái)表達(dá)， 稱(chēng)為“天瑞降， 地符興”。若“天下”即華夏政體失“和同”，“仁道失類(lèi)”，“奢侈不節(jié)，王政之失”，則“歲星無(wú)光，進(jìn)退無(wú)?！?，“填星暈”。
這里所謂的“天下”當(dāng)指秦漢以來(lái)進(jìn)一步擴(kuò)大的華夏政體，“天下和同”指更多周邊五方之民加入文質(zhì)相因的華夏文明政體后的政道原則。廖平———乃至今天的我們面臨的歷史時(shí)刻與此截然不同: 中國(guó)人遭遇的西民并非來(lái)自周邊陸地，而是越洋而來(lái)。他們也并非要加入華夏文明政體，而是要華夏“天下”接受他們的“異制”之“文”，即如今我們耳熟能詳?shù)目茖W(xué)技術(shù)、商化生活和民主政治這三大法寶。如果今天的中國(guó)人已經(jīng)無(wú)從憑靠“天下和同”的古訓(xùn)來(lái)應(yīng)對(duì)華夏文明面臨的沿襲因革問(wèn)題，那么，我們面臨的“文質(zhì)相因”問(wèn)題便與過(guò)去的歷史遭遇不可同日而語(yǔ)———現(xiàn)在的問(wèn)題是: 如何損益西方“異制”。
也許正是因應(yīng)這一根本問(wèn)題，廖平才致力重拾儒家內(nèi)學(xué)“舊法”。可是，這與《詩(shī)緯》有什么關(guān)系呢?
三、“正于內(nèi)，則可以化四方矣”
在《〈詩(shī)緯〉新解》的引言中，廖平說(shuō)道:
每怪世說(shuō)《老》《莊》、譯佛藏，皆與進(jìn)化公理相背，遂流為清談寂滅，生心害政，以致儒生斥為異端。茍推明世界進(jìn)退大例，則可除一人長(zhǎng)生久視之妄想、有法無(wú)法之機(jī)鋒。莊生曰: “大而無(wú)當(dāng)”，“游于無(wú)有”?！对?shī)》曰: “眾維魚(yú)矣，兆為 矣。”此固非一人一時(shí)之私意所可僥幸者。荀卿曰《詩(shī)》不切，其斯為不切乎? ( 第 3 ～ 4 頁(yè))
我們不難體會(huì)到，生活在清末民初的廖平所面臨的問(wèn)題直到今天還沒(méi)有過(guò)時(shí)。因?yàn)?，指?zé)《老》《莊》佛藏“流為清談寂滅，生心害政”，背后的理?yè)?jù)是西夷的“進(jìn)化公理”，而今天的我們?nèi)匀恍欧钸@個(gè)“公理”?，F(xiàn)代新儒家“開(kāi)宗大師”熊十力比廖平晚出，他把“挽耽空溺寂之頹”視為復(fù)興儒學(xué)的根本理由，進(jìn)而致力于讓儒學(xué)接應(yīng)西方的民主政治理想。當(dāng)今的儒學(xué)爭(zhēng)議，仍然沒(méi)有超出熊十力的關(guān)切。
熊十力面臨的時(shí)代處境與廖平并無(wú)二致，但他重拾儒家傳統(tǒng)卻與廖平大異其趣?！丁丛?shī)緯〉新解》的引言表明，廖平寧可相信“世界進(jìn)退大例”，也不相信“進(jìn)化公理”。因?yàn)?，?guó)之體無(wú)論大小，民性依政體而生，或治或亂， 時(shí)紀(jì)時(shí)棼，即世之進(jìn)退; 君主民主， 以勢(shì)力閧斗而定。如果說(shuō)“進(jìn)化公理”背靠一套歷史進(jìn)步法則， 那么，“世界進(jìn)退大例”則背靠一套天象學(xué)法則，按照這種法則， 人世的政治變遷說(shuō)到底不過(guò)是“世界進(jìn)退”， 而非世界“進(jìn)化”。換言之， 即便科學(xué)技術(shù)、商化生活算得上是一種“進(jìn)化”， 民主政治也意味著“進(jìn)化”嗎?人世政治生活的根本性質(zhì)會(huì)有“進(jìn)化”式的改變? 歐洲現(xiàn)代史學(xué)之父蘭克承認(rèn)，人類(lèi)“在物質(zhì)利益領(lǐng)域確實(shí)存在著一種絕對(duì)的進(jìn)步”( ein unbedingter Fortschritt) ，因?yàn)?，人在自然科學(xué)即“支配自然”的認(rèn)識(shí)方面確實(shí)談得上進(jìn)步。但是， 人類(lèi)“在道德方面”很難說(shuō)有這種進(jìn)步。
廖平在《〈詩(shī)緯〉新解》的題頭說(shuō)，《詩(shī)緯》“每以天星神真說(shuō)《詩(shī)》”( 第 3 頁(yè)) 。這意味著，按照儒家內(nèi)學(xué)“舊法”，賢者“推明世界進(jìn)退大例”憑靠的是“天星神真”的天象學(xué)視野?！对?shī)》為“天學(xué)”，但《詩(shī)》與《書(shū)》《春秋》一樣，又無(wú)不切近人事，而如此切近意味著，“但論先王故事而不委曲切近于人”( 廖平附注: 楊倞注荀卿“《詩(shī)》不切”) 。廖平在為胡薇元《詩(shī)緯訓(xùn)纂》所寫(xiě)的序文中說(shuō):
《詩(shī)緯》不以人事立序，詳四始五際。以《國(guó)風(fēng)》配北斗、二十八宿，又分配十二舍、十二律呂，其文尚見(jiàn)于漢唐注疏中，此孔門(mén)相 傳 師 說(shuō)， 猶 存 十 一 于 千 百 者?？肌对?shī)緯》說(shuō)多與《山經(jīng)》、《楚辭》同， 帝王卿相與稷、契，比比皆無(wú)父而生， 此為太史公以前，六經(jīng)異傳之舊法。( 第 60 ～ 61 頁(yè))
如今我們對(duì)古代天象學(xué)完全陌生，緯書(shū)才難以卒讀。廖平的《〈詩(shī)緯〉新解》采用了古典的注疏方式來(lái)揭示《詩(shī)緯》作者怎樣描述“世界進(jìn)退”，對(duì)今天的我們來(lái)說(shuō)同樣難以卒讀。但是，廖平同時(shí)強(qiáng)調(diào)，“緯”字有兩義: 首先，“‘緯’亦作‘微’，即秘密之傳授”; 第二，“緯”亦同“譒”即“翻繹”，也就是《莊子·天道》中所說(shuō)的“翻十二經(jīng)以說(shuō)”( 第 59 頁(yè)) 。今天的我們?nèi)粝胍x懂廖平，顯然需要我們自己下一番艱難的翻繹功夫。比如，《〈詩(shī)緯〉新解》輯錄了《詩(shī)緯·推度災(zāi)》中的這樣一句:
百川沸騰眾陰進(jìn)，山冢崒崩無(wú)人仰，高岸為谷賢者退，深谷為陵小臨大。( 第 11 頁(yè))
一旦經(jīng)過(guò)翻繹，今天的我們會(huì)覺(jué)得，這話簡(jiǎn)直就像是在刻畫(huà)當(dāng)代西方的民主政治現(xiàn)實(shí)。按廖平的提示，黃镕在箋釋這句話時(shí)征引漢代賢者之書(shū)( 班固《漢書(shū)·五行志》、京房《易傳》、董仲舒《春秋繁露》等) ，從而讓我們看到，這些文句如何深切描述了一幅政治失序的景象，其要害是上下失序。用漢儒的話來(lái)說(shuō)，即: “山崩者，大夫排主， 陽(yáng)毀失基”( 《春秋緯 · 運(yùn)斗樞》); “山者君之位也， 崩毀者陽(yáng)失制度， 為臣所犯毀”( 《春秋緯·考異郵》); “君道崩壞， 下亂，百姓將失其所矣”“臣下背上、散落不事上之象”( 《漢書(shū)·五行志》) 。從世界歷史來(lái)看，這樣的景象反復(fù)可見(jiàn)———這就叫“世界進(jìn)退”之象。直到 17 世紀(jì)初，歐洲的思想家仍然憑靠天象學(xué)來(lái)看待人世的政治，歷史進(jìn)步論的景觀興于 17 世紀(jì)，盛于 18 世紀(jì)。因此，憑靠“天星神真”“推明世界進(jìn)退大例”，未必與西方古代的政治觀念有實(shí)質(zhì)性差異。
從“進(jìn)化公理”的觀念來(lái)看，天象學(xué)式的“世界進(jìn)退大例”屬于封建思想，與極權(quán)專(zhuān)制沆瀣一氣。哈佛大學(xué)畢業(yè)的一位中國(guó)文史學(xué)家憑靠人類(lèi)學(xué)式的古典學(xué)家法說(shuō):
中國(guó)文化( 根深蒂固者如陰陽(yáng)五行)并無(wú)永恒不變的實(shí)質(zhì)實(shí)體; 極權(quán)政治，也非鐵打的衙門(mén)。其發(fā)生、應(yīng)用、興衰，都在活人，不在祖先。當(dāng)年建立一統(tǒng)天下，漢武帝董仲舒立天為神，尊孔為圣，持春秋為大一統(tǒng)。這一統(tǒng)和獨(dú)尊，一直被奉為是上承三代圣王之天道，下啟兩千年儒教道統(tǒng)，是中國(guó)文明始終一貫的典范; 其實(shí)，那是通過(guò)幾百年兼并血戰(zhàn)、滅國(guó)屠城、焚書(shū)坑儒、罷黜百家，是通過(guò)暴力與機(jī)遇的偶合，走出的一條曲曲折折的血路，哪里是什么中華文明深層結(jié)構(gòu)的必然規(guī)律。
這番道理基于我們耳熟能詳?shù)淖杂擅裰鳌捌帐纼r(jià)值”信念，似乎西方的民主政治不是通過(guò)幾百年兼并血戰(zhàn)、滅國(guó)屠城以及暴力與機(jī)遇的偶合走出的一條曲曲折折的血路。一旦接受了“進(jìn)化公理”的政治觀念，我們也就不可能理解，古代天象學(xué)式的“世界進(jìn)退大例”基于對(duì)人世政治本性的認(rèn)識(shí): 所謂國(guó)之無(wú)道，“不在失國(guó)，在不知人”( 《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》) 。天象學(xué)式的政治觀的重要大例是“五行說(shuō)”，而“五行說(shuō)”的根本是人性差異論。即便宋儒倚重的孟子也懂得: “夫物之不齊，物之情也?；蛳啾遁?，或相什百，或相百萬(wàn)?！? 《孟子·滕文公上》)
在《〈詩(shī)緯〉搜遺》中，廖平輯錄了一段《春秋緯·鉤命訣》的文字:
性者，生之質(zhì)。若木性則仁，金性則義，火性則禮，水性則智， 土性則信。情者既有知，故有喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡。( 第 33 頁(yè))
由此可見(jiàn)，五行說(shuō)的要核在于區(qū)分人的性情差異: 以金木水火土配肝肺心腎脾，再與仁義禮智信五德聯(lián)結(jié)。如隋代儒者蕭吉所說(shuō):五性在人為性，六律在人為情。性者，仁、義、禮、智、信也。情者，喜、怒、哀、樂(lè)、好、惡也。五性處內(nèi)御陽(yáng)，喻收五藏; 六情處外御陰，喻收六體。故情勝性則亂，性勝情則治。性自內(nèi)出，情自外來(lái)。情性之交，間不容系。( 《五行大義·論性情》)
“五行”知識(shí)與《詩(shī)》學(xué)有什么關(guān)系呢? 按廖平的提示，其弟子黃镕引《漢書(shū)·翼奉傳》中的文字告訴我們:
詩(shī)之為學(xué)，性情而已。五性不相害，六情更興廢。觀性以歷 (日歷) ，觀情以律( 十二律) 。( 第 33 頁(yè))
這意味著，“詩(shī)之為學(xué)”的內(nèi)學(xué)含義在于:洞悉人世的自然性情的差異。
北方之情，好也; 好行貪狼，申子主之。東方之情，怒也; 怒行陰賊，亥卯主之。南方之情，惡也; 惡行廉貞，寅午主之。西方之情，喜也; 喜行寬大，巳酉主之。上方之情，樂(lè)也; 樂(lè)行奸邪，辰未主之。下方之情，哀也; 哀行公正，戌丑主之。辰未屬陰，戌丑屬陽(yáng)，萬(wàn)物各以其類(lèi)應(yīng)。( 《漢書(shū)·翼奉傳》，轉(zhuǎn)引自《詩(shī)說(shuō)》，第 33 頁(yè))
現(xiàn)在我們當(dāng)能理解，在為胡薇元《詩(shī)緯訓(xùn)纂》所寫(xiě)的序文中廖平為何說(shuō):《詩(shī)》為知天，《中庸》所謂“質(zhì)( 征詢)諸鬼神”，為孔子“性與天道”。比之佛法，《詩(shī)》為大乘華嚴(yán)三界諸天，如“瞻彼日月”、此日彼月之類(lèi)是。( 第 61 頁(yè))
“知天”為的是知人世，不先“知天”， 無(wú)從透徹認(rèn)識(shí)人世。在《論語(yǔ)·公冶長(zhǎng)》中， 子貢有一句著名說(shuō)法: “夫子之文章， 可得而聞也; 夫子之言性與天道， 不可得而聞之也?！边@“不可得而聞之”的知識(shí)， 就是內(nèi)學(xué)的知識(shí)。廖平這樣來(lái)翻繹這句話:
子貢初不能學(xué)《詩(shī)》，故曰“不可得而聞”?！秾W(xué)而》篇始可言，則進(jìn)境也。文章可聞，為《書(shū)》之堯舜; 不可聞，為“性與天道”，則《詩(shī)》、《易》。( 第 61 頁(yè))
《詩(shī)》中隱含著關(guān)于“性與天道”的微言，這是內(nèi)學(xué)的根本。因此，廖平把《論語(yǔ)·學(xué)而》中子貢與夫子的著名問(wèn)答理解為如何進(jìn)入《詩(shī)》學(xué)的內(nèi)傳微言:
子貢曰: “《詩(shī)》云‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之謂與?”子曰: “賜也，始可與言《詩(shī)》已矣，告諸往而知來(lái)者。”( 《論語(yǔ)·學(xué)而》)
這里提到的《論語(yǔ)》中的言辭，我們無(wú)不耳熟能詳，但經(jīng)廖平的翻繹，我們又會(huì)感到極為陌生，有如聞所未聞，難免視其為“恢怪之論”。盡管如此，我們現(xiàn)在至少能夠理解，為何廖平會(huì)在為胡薇元《詩(shī)緯訓(xùn)纂》所寫(xiě)的序文中憤然痛斥宋儒《詩(shī)》學(xué):
朱子本義由《毛詩(shī)》而推衍，變本加厲，作者非一人，每篇立序，盡廢古說(shuō)，創(chuàng)諸臆斷，立意與緯說(shuō)相反，淫詞綺語(yǔ)， 連篇累牘?！蟮炙稳藥熜淖杂?，猖狂滅裂，成為宗派，若欲祖述《詩(shī)緯》，推衍翼翼， 其途至苦，不如循毛序軌涂， 可以別參新說(shuō)， 并可以得創(chuàng)作之名。畏難取巧，以致如此，其罪不在國(guó)師公( 指劉歆) 顛倒五經(jīng)下。( 第62 頁(yè))
自唐代以來(lái)，為了因應(yīng)佛法入華的挑戰(zhàn)，宋儒理學(xué)更改了君子德性教養(yǎng)的根基，其結(jié)果是儒家內(nèi)學(xué)傳統(tǒng)血脈斷絕。我們應(yīng)該能夠體會(huì)到，在廖平看來(lái)，當(dāng)今賢者若不站穩(wěn)自己的德性根基，難免迷失于“大而無(wú)當(dāng)”“游于無(wú)有”。
西方“異制”之“文”基于其“制作器物”的技藝，即如今統(tǒng)稱(chēng)的科技文明。廖平看到，西方“異制”進(jìn)入華夏引發(fā)的“文質(zhì)相因”問(wèn)題就在于: 一方面，華夏政體必須化用西夷“制作器物”的技藝，商化生活方式也隨之勢(shì)在必行; 另一方面，接納西式民主政治的結(jié)果很可能會(huì)是華夏政體“仁道失類(lèi)”，“奢侈不節(jié)，王政之失”，最終淪入“歲星無(wú)光，進(jìn)退無(wú)?！钡木车?。換言之，科學(xué)技術(shù)和商化生活未必會(huì)損害華夏政體的“天下和同”，關(guān)鍵在于誰(shuí)來(lái)主導(dǎo)科學(xué)技術(shù)和商化生活: 是賢者共同體依“圣人事明義以炤燿”，還是聽(tīng)任西式民主觀念更改華夏政體的德性根本。倘若如此，損益西方“異制”的關(guān)鍵在于，如何將科學(xué)技術(shù)和商化生活與民主觀念切割開(kāi)來(lái)。
與廖平的緯學(xué)觀相比，晚近史學(xué)界的緯學(xué)實(shí)證式研究有顯著進(jìn)展，但在理解緯學(xué)的政治哲學(xué)含義時(shí)，明顯要么猶疑，要么局促。即便在肯定緯學(xué)的史學(xué)價(jià)值及其在歷史上的政治作用時(shí)，論者也仍不會(huì)忘記說(shuō)，緯學(xué)是儒學(xué)“神學(xué)化”的表征，“為君主獨(dú)裁提供了最好的精神武器和理論自信”; 又或者說(shuō)，儒家重“德治”和“教化”，但由于“將君王推到人間至高無(wú)上的地位，反對(duì)任何可與制衡的現(xiàn)世權(quán)威”，“對(duì)嚴(yán)格貫徹法律和法治始終抱有疑慮乃至輕蔑”，因而最終只能求助于災(zāi)異論。民主政制能夠改變?nèi)说淖匀恍郧榈牡滦圆町悊? 或者說(shuō)，人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)或?qū)嵶C史學(xué)能抹去人的自然性情的德性差異嗎? 如果答案是否定的，那么，人類(lèi)學(xué)取向的古典學(xué)家的道理讓人看到的不過(guò)是他自己的性情而已。倘若如此，今天的我們就不能說(shuō)，五行性情論沒(méi)有道理，或者說(shuō)能夠被如今的人類(lèi)學(xué)、社會(huì)學(xué)乃至心理學(xué)取代。
古代的“詩(shī)之為學(xué)”為人的性情之學(xué)，這對(duì)我們今天研究詩(shī)學(xué)問(wèn)題乃至美學(xué)問(wèn)題有什么意義嗎? 亞里士多德的《詩(shī)術(shù)》與蘇格拉底、柏拉圖所關(guān)切的智術(shù)師問(wèn)題有關(guān)，而智術(shù)師堪稱(chēng)近代歐洲科技之士的原型。既然中國(guó)的現(xiàn)代化不得不借助模仿近代歐洲的新興科技來(lái)進(jìn)行，那么，我們與古希臘的智術(shù)師問(wèn)題就不會(huì)不相干，而智術(shù)師問(wèn)題與“詩(shī)術(shù)”問(wèn)題幾乎是同一的。在柏拉圖、亞里士多德那里，詩(shī)學(xué)是立法學(xué)， 按廖平對(duì)《孔子閑居》的釋讀(第 42 ～ 51 頁(yè)) ，孔子《詩(shī)》學(xué)同樣是立法學(xué)，中西方古圣如此相契，難道純屬偶然?
參考文獻(xiàn)
(1)George Whalley,Aristotle’sPoetics:Translated and with A Commentary,Montreal:McG ill-Queen’s UniversityPress,1997,p.44.
(2)劉小楓:《“詩(shī)學(xué)”與“國(guó)學(xué)”:亞里士多德〈詩(shī)學(xué)〉的譯名之爭(zhēng)》,《中山大學(xué)學(xué)報(bào)》2009年第5期,收入劉小楓《比較古典學(xué)發(fā)凡》,上海:復(fù)旦大學(xué)出版社,2015年,第36~59頁(yè)。
(3)廖平:《詩(shī)說(shuō)》,潘林校注,上海:華東師范大學(xué)出版社,2017年。下引該書(shū)僅隨文夾注頁(yè)碼。
(4)柏拉圖:《斐德若》245a1-247e5,《柏拉圖四書(shū)》,劉小楓編譯,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2017年,第319~326頁(yè)。
(5)參見(jiàn)柏拉圖《普羅塔戈拉》316c5-317c5,《柏拉圖四書(shū)》,第58~60頁(yè);陳侃理:《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治:災(zāi)異的政治文化史》,北京:北京大學(xué)出版社,2015年。
(6)參見(jiàn)劉小楓《緯書(shū)與左派儒教士》,《儒教與民族國(guó)家》,北京:華夏出版社,2015年,第1~84頁(yè)。
(7)廖平:《何氏公羊春秋再續(xù)十論》,《廖平選集》,李耀先主編,成都:巴蜀書(shū)社,1998年,第523頁(yè)。此說(shuō)與《四庫(kù)全書(shū)總目提要》分辨“讖”與“緯”,并無(wú)不同。
(8)引文方括號(hào)內(nèi)字為廖平弟子黃镕箋注。下同。
(9)柏拉圖:《會(huì)飲》202e1-203a5,《柏拉圖四書(shū)》,第231~232頁(yè)。
(10)馮時(shí):《中國(guó)古代的天文與人文》,北京:中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社,2009年,第254~272頁(yè)。
(11)海德格爾:《荷爾德林詩(shī)的闡釋》,孫周興譯,北京:商務(wù)印書(shū)館,2000年,第180頁(yè)。
(12)參見(jiàn)William M.McGovern,The Early Empires of Central Asia:A Study of the Scythians and the Hunsand the Part They Played in World History,with Specific References to ChineseSources,Chapel Hill:University of North Carolina Press,1939。
(13)馮時(shí):《中國(guó)古代的天文與人文》,第22~37頁(yè)。
(14)廖平1898年在《蜀學(xué)報(bào)》上發(fā)表的《改文從質(zhì)說(shuō)》一文,見(jiàn)舒大剛、楊世文主編《廖平全集》第11冊(cè)《四益館雜著》,上海:上海古籍出版社,2015年,第522~526頁(yè)。
(15)參見(jiàn)劉小楓《共和與經(jīng)綸:熊十力〈論六經(jīng)〉及〈正韓〉辨證》,北京:生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店,2012年。
(16)蘭克:《歷史上的各個(gè)時(shí)代》,約爾旦、呂森編,楊培英譯,北京:北京大學(xué)出版社,2010年,第8頁(yè)、11頁(yè)。
(2)王愛(ài)和:《中國(guó)古代宇宙觀與政治文化》,金蕾、徐峰譯,上海:上海古籍出版社,2011年,中文版序,第3頁(yè)。
(1)參見(jiàn)孫英剛《神文時(shí)代:讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》,上海:上海古籍出版社,2015年,第4~5頁(yè);陳侃理:《儒學(xué)、數(shù)術(shù)與政治:災(zāi)異的政治文化史》,第6頁(yè)。
責(zé)任編輯：柳君
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