【盧國龍】化解精英與民粹的僵持格局——“隨方設教”義疏
原標題：“隨方設教”義疏
作者：盧國龍（中國社會科學院世界宗教研究所儒教研究室主任、研究員）
來源：《宗教與哲學》（第五輯），社會科學文獻出版社2016年版。
時間：孔子二五六九年歲次戊戌五月廿四日庚子
耶穌2018年7月7日
“隨方設教”的提法，常見于儒道釋三家的經書文獻，作為中國文化的一條公認的原則，要義在于強調一切教化都必須因應方域風俗、民情，也就是區(qū)域性的固有的民間文化，既不能直信一己之是非而加人以其賞罰 [1] ，也不能斷鶴脛以續(xù)鳧，強不齊以為齊 [2] 。反對普遍主義預設，更反對強制性的普遍主義的壟斷，主張在理解、尊重方域民間文化的基礎上謀求融合，是這條原則試圖塑造的中國文化性格。作為一個含義相對穩(wěn)定的概念，“隨方設教”淵源于《易傳》的“省方設教”，在一些文獻中也被表述為“因方設教”，基本思想大旨相同。只是由于“隨方設教”的提法更接近口語化，所以本文采用來作為標題，但思想的梳理則兼綜論列。分述為三個問題。
概念源流
《易·觀·大象》說，“風行地上，觀。先王以省方、觀民、設教”。這就是“隨方設教”一語的最初濫觴，后來的思想，都是圍繞這句話所展開的詮釋、應用或者引申發(fā)揮。
“風行地上”是坤下巽上的觀卦卦象，當然也是日常能夠見到的自然氣象?！断髠鳌返淖髡哒J為，“先王”從這種卦象或氣象中所受到的啟示，就是省察各個方域的風俗民情，從而設立相應的教化方式。因為行文稱“先王”，所以一些注家認為“省方設教”是古代的一種禮制，典型的例證就是虞舜之“巡守”；但也正因為是“先王”故事，說明在《象傳》作者的時代已經沒有這樣的禮制了，只是“祖述堯舜”式的理想化表述，所以也有些注家引申為關于教化模式的合理設計，其中最充分的表述，就是援引莊子的“天籟”為連類，從而展開關于教化合理性的思想審察，耐人尋味。
常見的文獻中，最先援用“省方設教”概念的，大概是東漢鄭玄的《毛詩譜》，用來解釋《詩經》中“國風”的意義：“陳諸國之詩者，將以知其缺失，省方設教，為黜陟” [3] ?！吨苣稀贰墩倌稀返葒L，本來都是民歌。民歌之所以具有經典的意義，是因為這些民歌可以“省方”，喚醒關于各方國風土人情的意識，積累相關的知識，從而擺脫對于地域性文化差異的蒙昧無知，制定與各方國相適宜的政令教誡，克服魯莽滅裂的施政沖動。國風之后，既有貴族唱和的小雅大雅，也有主要用來表達宗教感情和意愿的頌。頌的基本性質，可以說就是“設教”。盡管沒有清晰的邏輯表明，這樣的“設教”是以其“省方”亦即國風為基礎的，但就整體的價值取向而言，由風而雅而頌的《詩經》次序，明白無誤地表明國風是《詩經》“正人倫”教化體系的開端，這也是歷代《詩經》經學的通?？捶ā?/p>
由鄭玄所發(fā)掘的《象傳》的這一思想，可謂其用思也縝，其致意也遠，如果后人踵事增華，沿著《易傳》解注《易經》的詮釋學傳統(tǒng)，聚焦偌大中華之國的文化多元與一體的關系問題，想必能釀造出豐富而精彩的思想，甚至由教化合理性問題的思考，拓展為社會的制度安排，不但排解經學的師法門戶困境，而且對當今的“全球化”，也將具有啟示意義。然而，鄭玄之后的易學，由王弼獨領風騷。王弼以易老貫通的形而上之道排解兩漢經學之局礙，對廣義的社會文化似乎興趣不大，只想“極高明”，不愿“道中庸”，對《象傳》的這一思想也未表現(xiàn)出哲學家應有的敏感，所以王弼的易學著作，于“省方設教”之義實無所發(fā)明?；蛟S正是受到王弼易學的遮蔽，所以在晉唐思想界，“隨方設教”的議題不見于主流話語，只在南朝宋齊的佛道論爭中有所觸及，唐初的駱賓王，寫過一篇相關的策問 [4] 。至于儒家的易經學傳統(tǒng)，則由于權威的王弼不提供解釋，所以只有一些不大知名的學者涉獵，而且觀點相左，出現(xiàn)兩種導向不同的理解。
其一如唐李鼎祚《周易集解》所采錄的“九家易”，甚至將《象傳》的這句話解釋為政治強權、文化霸權之張本，為說云：“先王謂五，應天順民，受命之王也。風行地上，草木必偃。枯槁朽腐，獨不從風。謂應外之爻，天地氣絕，陰陽所去，象不化之民，五刑所加。故以省察四方，觀視民俗，而設其教也。言先王德化，光被四表，有不賓之民，不從法令，以五刑加之，以齊德教也” [5] ?！皯庵场敝干暇?。上九凌駕九五，意味著不服從九五的管教，所以九五作為“受命之王”就要勘察民俗，找出作為“不賓之民”的上九，施以懲治性的刑法。這樣的解讀，或許是中晚唐時代的人感憤于安史之亂、藩鎮(zhèn)割據(jù)，否則很難理解其居心，憑空塞進來一個“枯槁朽腐，獨不從風”的引申義，又將“設教”強說成用刑，無論是相對于觀卦卦象還是《象傳》義理而言，都有些鑿空無據(jù)。
其二如唐人史征的《周易口訣義》說，“‘風行地上，觀’者，風如王者，風教行于地上，人所觀也。先王省方、觀民、設教者，先王以省視萬方，觀看民俗，施設敎化。故鄭眾云：從俗所為，順民之教。故君子治人，不求變俗是也。如封太公于齊，五月報政，為簡其君臣禮，從俗。不同伯禽于魯，變其俗，易其禮，三年報政也” [6] 。太公治齊與伯禽治魯，是西周初就出現(xiàn)的兩種政治模式。前者隨方設教，給社會留下發(fā)展的空間和活力，所以后來的齊國日益強大，但王權不穩(wěn)定；后者按照西周的宗法制對魯國舊俗進行深度改造，制度落實很徹底，所以后來的魯國王權穩(wěn)定，但社會發(fā)展緩慢，日益孱弱。史征的觀點，大概來源于西漢經學家鄭眾，贊同“從俗所為”的齊國模式。但鄭眾的著作久佚，僅只言片語見存于各類經學著作稱述，系統(tǒng)的思想則難知其詳。大致說來，從鄭眾、鄭玄到史征闡發(fā)《象傳》“省方設教”之義，隱約有一條不絕如縷的脈絡，表征其思想淵源有自，但難稱弘規(guī)，在各自的時代里，也只是吉光片羽，未能成為廣受關注的學術議題。
義理闡釋
程頤的《伊川易傳》是一道分水嶺。自從程頤銳意剔抉易學義理，打開“省方設教”的思想閘門，就像創(chuàng)建了某種經典解讀的凡例，宋明時的《周易》注家，大都循其例而各有發(fā)明。也正由于注家異口同聲，所以“省方設教”的思想呈現(xiàn)，乃由此前的隱德不耀轉而為輿情踴躍，作為一種思想觀念，一種文化原則，日益清晰。
就上引《象傳》，程頤注解說，“風行地上，周及庶物，為由歷周覽之象，故先王體之為省方之禮，以觀民俗而設政教也。天子巡省四方，觀視民俗，設為政教，如奢則約之以儉，儉則示之以禮是也。省方，觀民也；設教，為民觀也” [7] 。注解很簡約，但核心思想交待得清楚明白。第一，“省方”之“方”是民俗，以人為本，不只是領土疆域；“設教”的“教”是政教，教化體系以政治為最高形態(tài)，以民俗為原始基礎。第二，合而言之，“省方設教”既是“先王”對風行地上的自然景象的感悟，根源于活潑潑的切身體驗，也是一種禮制，具有制度的規(guī)范性。第三，“省方”是先王主動了解各地的風俗民情，“設教”則展示教化內容以便于百姓觀摩，二者處在相向互動的關系中，但沒有意識操控與輿情抵制的緊張。
大概由于道學在中國思想發(fā)展中的巨大影響，而《伊川易傳》又是道學的經典之作 [8] ，所以程頤之后圍繞“省方設教”的詮釋，呈現(xiàn)為蕭規(guī)曹隨的基本格局，對程頤的這三方面思想，都有所繼承，有所發(fā)展。
先說禮制問題。
南宋楊簡說，“風行地上，有無所不周遍之象，圣人于是發(fā)省方、觀民、設教之義。（中略）省方，巡狩也。古者天子巡狩諸侯，命太師陳詩，以觀民風；命市納價，以觀民之所好惡，志淫好僻。命典禮，考時月定日，同律、禮樂制度、衣服，正之。其非巡狩之歲，則有納言之官，以納民言。又出命以正救之。又有訓方氏，誦四方之傳道。歲則布而訓四方，以觀新物。（中略）先王隨方設教，不主一說，皆所以左右斯民，使無失其常性，一之于道德也” [9] 。巡守制度，始見于《尚書·舜典》記載，據(jù)稱虞舜時曾經實行，方式是按照東南西北的順序，每五年舉行一次巡守活動，即在巡守年的二月，首先到東岳泰山，五月抵南岳，八月西岳，十一月北岳。巡守的活動內容，包括祭祀方岳神靈，統(tǒng)一歷法，統(tǒng)一度量衡等。楊簡所說的觀民風云云，出自《白虎通義》所引述的《尚書大傳》：“見諸侯，問百年。太師陳詩，以觀民命風俗；命市納賈，以觀民好惡” [10] 。經學史上通常認為，《詩經》的國風，主要就來源于“太師陳詩” [11] 。而作為對天子“省方”的補充，《周禮》又載有“訓方氏”的專職官員，職務是“掌道四方之政事，與其上下之志” [12] ，也就是了解各地的政務情況和風俗民情。藉由諸如此類的制度設計，“隨方設教”似乎是規(guī)范而且有保障的，而其根本宗旨，則在于使各地的百姓“無失其常性”，能夠維持適宜的生活方式。
同樣從制度層面考述“隨方設教”之義的，還有南宋王宗傳的《童溪易傳》等。在條陳虞舜巡守諸事項之后，王宗傳說，“夫先王省方之禮，非固為是煩擾也，以謂不如是，則無以觀覽夫民俗，而施設其敎條也” [13] 。所謂“無以”，也就是沒有參照，沒有依據(jù)。大概在中國傳統(tǒng)儒家的話語系統(tǒng)里，風俗民情是施設教化的必然前提，沒有什么絕對的邏輯可以無視風俗民情的存在以自證其合理性。這方面，中國古代的儒者似乎都有志一同，愿意表現(xiàn)出民本情懷。例如南宋鄭剛中也說，“先王之教，亦因民之性，隨民之俗，取其宜者立為防范，然后揭而示之，民乃不渝。若乃風俗不能周知，規(guī)模無以素定，以是教民，亦虛設而已。省方、觀民、設教，言之序如此” [14] 。簡言之，如果教化不從風俗民情出發(fā)，只是某種邏輯或者審美的自我滿足，那么所謂教化，即使被演義得天花亂墜，在老百姓這里也不能喚起信仰認同，只是形同虛設。所以《象傳》的表述次序，是省方、觀民、設教，這個言語次序，表征出文化建構的事理次序、制度次序。
其次談談民為方域之本的問題。
如果單純從字面上來看，那么將“省方、觀民”理解為省察各地的民俗，只是對經典文本的文字訓詁。訓詁上既然不會有歧義，特別拎出來申辯也就沒有意義。然而，歷史事實與經典敘述之間總有許多出入，讓經學家們意識到在這個問題上必須有所甄辨，必須撣開積壓在“省方設教”上的灰塵，才能夠將文化源頭上的意義朗顯出來。
歷史事實是，附麗于“省方”、“巡守”的美名，由秦皇、漢武的泰山封禪肇其端緒，歷代帝王都會搞些“巡幸”、“游幸”之類的事情。其中搞得風光的，可以弄成轟動天下的公費旅游，如秦皇、漢武之封禪，清乾隆皇帝下江南等等；如果搞得不好，也可能灰頭土臉，例如唐玄宗“幸蜀”，其實就是政治避難。在解易的學者看來，無論是風光的還是避難的，同樣都歪曲了“省方設教”的本義。為了維護這樣的本義，就不能不針對帝王“巡幸”的行為提出批評，如王宗傳說，“及后世則不然，巡行游幸，止為遊觀之象，而流連荒亡，勞動騷擾，冤苦失職者無告，而萬乘千騎所至，徒有供億之苦。此無他，知有一身之樂，而不知以萬民為憂故也。庸免天下萬世之議乎” [15] ？提出類似批評的，還有明代的邱濬等人。在古代，即使批評前朝皇帝，也是個政治敏感的話題，往往有借古諷今的嫌疑，更何況宋朝的真宗，在“巡幸”上鬧出的動靜，較之秦皇漢武也不遑多讓。而批評之所以不可避免，是因為帝王“巡幸”的狂歡，淹沒了“省方”的文化本義，同時也擾亂了“省方設教”的文化生成機制，必須有所澄清。就維護其本義的立場而言，程頤的注解孤聲先發(fā)，將“省方”的焦點集中到“民”的身上，起到了正本清源的作用。但程頤的義理闡述畢竟不夠充分，所以后來的注家還有許多話要接著說，要在已經澄顯出來的意義本源上繼續(xù)探討。于是有程頤之后的新詮釋，將對于民俗的關注，深化為關于性情的思索。
我們可以先舉證一些例子，然后再來賞析這段饒有趣味的思想歷程。南宋耿南仲說，“五方之民，各有性也。非特五方之民各有性，五土之民亦各有宜。先王之教，將使剛柔緩急，各得其性。而和味、衣服、利用、便器，各得其宜。于是省方觀民，然后設教焉” [16] 。這是注解觀卦《象傳》時說的。注臨卦《象傳》又說，“觀之為教，以順為主，故以省方觀民。臨之為教，以厚為主，教思無窮，以謂厚者性之德也。修率性之道以為教，則其教無窮。何則？性不壞而道無弊也。茍有窮，則隘與不恭在所尚矣。容民無疆，故遠者來；保民無疆，故近者悅。以此厚德，臨下之道也” [17] 。所謂“五方”，當然是泛指，只要是站在地上的，就都屬于五方之一，而且也只能屬于五方之一。所謂五土各有宜，可以簡單理解為環(huán)境適應性，環(huán)境決定了各地互不相同的生產生活方式。這方面，我們可以引出南宋張浚的議論作為互證，“教之本在誠，其具則禮樂刑政。夫禮樂刑政，必因其俗，若風行地中，隨所寓以致生養(yǎng)之功。夫先王之省方，以至誠愛民之心，而修其教化，不徒出也” [18] 。簡言之，在“隨所寓”亦即教化落地的過程中，既要因地制宜，掌握環(huán)境的適應性，又要明確教化、文化傳播的根本目的在于豐富各地民眾的生產和生活，發(fā)揮“生養(yǎng)”的功能。換個角度也可以說，教化的合理性依據(jù)，正在于“生養(yǎng)”，豐富各地所適宜的生產生活方式，而非試圖推行某種同一的模式，讓生產和生活日益單調而貧乏。這個層面的“省方設教”，意義很容易理解，畢竟，“資章甫而適越”之類的故事，只是智者拿來啟蒙的話頭，而在實際生活的層面，中國人從《禹貢》的時代就了解，不同地域有不同的物產，水土各有所宜。
在生產和生活的層面很容易理解的“省方設教”，一旦拿到哲學上來就會很麻煩。所謂“五方之民各有性”，究竟是哲學意義上的“人性”，還是廣義文化上的“性格”？如果只是指“性格”，那么地域的性格特點究竟應該如何歸納？這種性格上的地域差異，可否作為“設教”差異的充分理由？如果是指“人性”——人的類屬性，那又從哪個角度可以發(fā)現(xiàn)地域性的差別？諸如此類的疑問，在耿南仲等人的敘述中都沒有明確的答案，我們因此有理由追問，像耿南仲這樣站在“民各有性”的高度談論“省方設教”，究竟有沒有真實的思想意義？抑或只是在道學“天道性命”等概念思維影響下的語言習慣？講論“省方設教”而及乎“性”的現(xiàn)象，鮮見于北宋之前，屢見于南宋以后 [19] ，想來不是偶然的。
然而，本著反躬而誠的精神來看，我們在這里能夠提出的所有問題，說到底都是我們自身的問題。因為在普世性與特殊性之間，我們找不到一個兼容的模式，所以普遍的人性要求與特殊的文化基礎，就成了天天相見不相容的一對冤家，彼此質疑的問題可以層出不窮。而在耿南仲等人的觀念里，普世性與特殊性之間沒有這樣的鴻溝。普遍的人性與地域的文化性格，如果采用道學的概念來表達，只是個“理一分殊”的關系，地域性的、具體的個人因文化而形成性格，是普遍人性的“分殊”，而人人都能夠因文化以形成性格，便是“理一”。從這個角度來看道學的“天道性命”之說，其實是可以應用于廣義文化的，并非鑿空的概念思辨游戲。大概也正是在這個意義上，耿南仲以《中庸》與《象傳》互訓，以為最合理的教化，就是《中庸》所說的“率性之謂道，修道之謂教”。這里特別值得強調的是，耿南仲所說的“率性”，是率“五方之民各有性”的“性”，而非像《莊子》所深刻憂慮的那樣率圣人之性 [20] 。也正因為教化是為五方之民的本性抒放而設立的，所以這樣的教化體系沒有弊端，具有生生不息的“無窮”的開放特質，“容民”、“保民”，亦即具有建構包括各方民眾在內的社會共同體和維護社會安全秩序的實際功能。反之，如果“設教”不順適“五方之民各有性”，那么教化體系必然是局礙的、逼仄的，民眾則“不恭”，不尊重、不信仰的情緒和行為隨處都會出現(xiàn)。無疑，這是從“性”的高度暢議“隨方設教”所取得的思想成就，發(fā)人深省。
最后是“省方”與“設教”的互動關系問題。
朱熹的《周易本義》，在《象傳》的這一句下面，只給出了兩句話的解釋，“省方以觀民，設教以為觀”。顯而易見，這是從《伊川易傳》的“觀民”與“為民觀”照搬過來的。朱熹的易學研究，于象數(shù)、河圖、洛書等，務盡其詳，而對《象傳》這一句的解釋之所以如此簡約，大概是以為這種對應互動的關系才是“省方設教”的意義重心，而且有此兩句，詞義俱足 [21]，可以涵蓋其他的義理闡述。確實，就其言簡意賅的大旨而言，這兩句已經將“省方”與“設教”的關系說清楚了。但還不夠精義入微，因為無論“省方”以“觀民”還是“設教”而“為民觀”，都涉及“民”的問題，都是圍繞“民”這個核心展開的，所以在這個對應互動的關系結構中，“民”的存在性應該如何體現(xiàn)，或者換一種問法，什么樣的關系結構才能夠體現(xiàn)出“民”的存在性，便成為思想必須追蹤的問題中的問題。圍繞這個問題，中國古代的制度史大概不足以提供所需要的思想資源，所以思想家們要向自然尋找啟示。
在中國思想史上，尋找自然啟示當然是道家的強項，但儒家也有《周易》，銳意向自然尋找靈感，所以歷代好《周易》的儒者，都會在《尚書》、《周禮》的“先王法則”之外，通過《周易》來尋找“自然法則”，以激活自身的思想活力。追蹤上述問題，顯然需要這樣的活力。于是，研究《周易》的儒者發(fā)現(xiàn)，“設教”本身就是對民眾生活的干預，所以正視民眾的存在性是必須的。如北宋末李光說，“風行天上，則庸有不及物者；風行地上，則物無不鼓動者。圣人體此象以制巡狩之禮，省觀萬方，以察民俗，因其土風，而設為教化” [22] 。風行天上是小畜卦的卦象，小畜卦講“君子以懿文德”的事情，躲在書齋里自行修煉，確實和民眾不大相干，而風行地上的“設教”，則直接吹向民眾，所以與民眾大有干系。“設教”者如何看待民眾，將決定會設置出一個什么樣的“教”，也決定這個“教”與民眾會發(fā)生什么樣的關系。如果認為民眾只是草，教化的實質是風行草偃，那就有可能將社會管治得要么萬馬齊喑，要么洪水泛濫；如果認為民眾如同世間萬物，包含著無限豐富的多樣性、存在的獨立性，那就有可能讓教化成為催發(fā)“天籟”之音的原動力。這兩者的差別，何啻天壤。所以古人常說要縝思明辨，因為從概念到事實，某些微妙的差別會造成兩個完全不同的世界。
明代的胡居仁，在當時被稱為“醇儒”，是一個拒絕仕進，始終保持民間身份的純粹儒者，曾評述這樣一種顯然經過縝思的觀點，“安城劉氏曰：‘學惟無量故不厭，教惟無方故不倦。誠密修顯，證登此身，于無己之途，隨方設教，嘿載斯人于康莊之上，印之大道，似更渾成。若昭昭然揭日而行，懸鵠而射，提單詞為宗，驅天下從之，則茫茫宇宙，又若占一蹊徑。而逐塊之士，即法成魔者，不盡無也。夫風行地上，執(zhí)方則入，而神無方者，風也’。如劉氏言，深得觀民設教之旨” [23] 。這是擺明了說有兩種“設教”模式。一種模式隨方設教，內存精誠，外行修養(yǎng)，淡化自我意志，靜默無為，讓教化渾然天成；另一種教化反之，要舉著太陽去勘察萬物的缺陷，像射箭只能三點成一線那樣，將社會的目標鎖定在某個特定的主張上，在大化流行的天地之間開辟出某條特殊的道路，驅使天下人跟著這條道路走，看上去很有法度，其實已“即法成魔”，執(zhí)著于貫徹一己私意的法度，也就著了魔道。
將風贊譽為“神無方者”，是說風具有因應萬物萬狀的品格。就此品格而言，風是離地的水，水是未離地的風。隨物賦形，大化無我，是風和水給予人類的精神啟示。教化像風，當然也應該具有同樣的品格。元代學者吳澄說，“巡省四方，象風之行于地，觀民俗之如何而設教，以示之觀。民象風之吹萬不同，設教象風之因萬竅而成聲” [24] 。歷史上關于隨方設教的思想闡釋，到吳澄這里算是漸入佳境了。與詩人、畫家以莊子的“天籟”意境入詩、入畫不同，吳澄援引“天籟”寓言來評論社會文化建構的實際問題，在思想上就別開生面，意蘊無窮。按照“天籟”寓言來理解，《周易》用“風行地上”比喻教化，《象傳》又將教化展開為“省方、觀民、設教”，包含著兩層很深的寓意。第一，對于萬物的性能狀貌，風無所挑剔，對于萬物發(fā)出什么聲音，風也無所要求，教化是人間的風化，其價值方向，也應當不是挑剔和要求，而是創(chuàng)造出寬容的大環(huán)境，讓民眾都發(fā)出自己的聲音，在眾相和鳴中相互感化，所以吳澄說，“民象風之吹萬不同”，其存在性事實像“萬竅”一樣，是先驗而獨立的；第二，在《莊子》中，風是“生物以息相吹”的產物，是生生不息的萬物交互作用的結果，這意味著教化也不是出于某個神秘的、幽昧的、高超的意志，而是萬方民眾生命意志交相輝映的展現(xiàn)，所以吳澄又說，“設教象風之因萬竅而成聲”，教化之風是無形的，通過與民眾亦即“萬竅”的激蕩而“成聲”，展現(xiàn)其存在，這樣來看“設教”之所謂“設”，其實不是出于某個意志的預設，而是對民眾的因應。按照這兩層涵蘊來理解“隨方設教”或“省方設教”，其實是因應民眾意愿和生活狀態(tài)的文化生成方式。
從以上三個方面的詮釋來看，我們大致可以說，圍繞隨方設教問題，儒家主流展現(xiàn)出很深的民本情懷，如果不詳加甄辨，甚至會將這種情懷誤認作民粹主義，而儒家當然不屬于民粹派，因為儒家從來都強調“士不可以不弘毅”，也就是作為四民之一的社會精英，士對于社會賦有特殊的道義和責任。這樣的精英意識，顯然不是民粹派所能夠欣然接受的。
既強調“民本”，又不放棄教化，大概就是儒家隨方設教的完整立場。明代人邱濬說，“蓋四方之俗不同，而各有所偏尚。因其所偏，約而歸之于正，則四方之俗，皆得其中，而無過、不及矣。此三代盛王所以必省方而觀民，觀民而設教也歟！后世巡守之禮不行，采詩之官不設，朝廷施之以一切之政，不復因其民而觀之。吁，物之不齊，物之情也；俗之不一，俗之習也。約其所太過，勉其所不及，使之一歸于禮而不偏，圣人所以觀民之俗而設教也如此。后世則一聽民俗之所為，而不復觀之矣” [25] 。所謂“一切之政”，也就是一刀切的政策，既不能兼顧地域性的自然和社會環(huán)境差異，當然也就不能因民所便。這樣的政策，與社會現(xiàn)實完全脫節(jié)，其產生不以省方觀民為基礎，卻可能來源于某個意識形態(tài)化的理想預設，在古代有諸如唐虞之治、三代王道等等；其推行又沒有教化民俗的實際功能，卻可能由于陳義太高，日益侵蝕社會追求其文明理想的信心。由此產生的結果，就是文明理想的表述雖窮高極遠，而社會的文化建設卻只能因循茍且，精英與民粹，也就僵持在勢難整合的格局中。
在儒家的思想邏輯和歷史實踐中，隨方設教就是化解這種僵持格局的必由之路，其例證，不勝枚舉。大凡古代儒者主政一方，主要的政務也就是“立教興化”。而這種普遍存在的歷史實踐，對于推動中國各地的文化融合，無疑發(fā)揮了極其重要的作用 [26] 。
宗教史案例的啟示
隨方設教之所謂“教”，基本含義是“厚風俗，敦人倫”的禮樂教化，執(zhí)行教化的主體是仕宦和鄉(xiāng)紳，推行教化的主要途徑不是宗教，而是行政、教育、禮儀習俗等等。這樣的教化，就更古老的傳統(tǒng)而言，其實是儒家的職志，即如《漢書·藝文志》所說，“儒家者流，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽，明教化者也”。由儒家主導的風俗人倫之教化，當然是世俗的事務，古代謂之日用倫常，也就是常規(guī)的、正常的生活方式。相對于日用倫常，離塵去俗的佛教道教之所謂“教”，都可以說是衍生義，佛教教人學佛，道教教人修仙，都是逾越常規(guī)生活的特殊追求。既然特殊，佛教道教在傳統(tǒng)社會的文化定位或曰存在的合理性，就是一個需要辨議的問題，不像陶鑄日用倫常的儒家那樣，合理性不證自明。
辨議可以站在宗教或者非宗教等各種不同的角度 [27]，但無論哪個角度都繞不開同一個問題，即宗教與世俗社會的關系。將這個問題放在政治和倫理的層面來考量，很可能誘發(fā)情緒性的緊張，諸如沙門敬不敬王者、敬不敬父母等話題，都折射出關于現(xiàn)實秩序及其權威性的原則分歧。而能夠將問題引向理論深入的思維工具，歷史地看就是“隨方設教”概念。在涉及佛教道教的語境中，“方”依然可以理解為具體的世俗社會，包含著特定的禮俗文化等內容，而“教”的含義則發(fā)生嬗變，即在傳統(tǒng)的人倫教化之外，更凸顯出宗教之道與神的神圣性，因此也凸顯出離塵去俗的教徒和教團的超越性。這樣的神圣性和超越性，就像一面高懸鏡，映照出世俗現(xiàn)實的重重局限和缺陷，佛教道教對于社會文明的最根本價值，因此得以體現(xiàn)。但另一方面，映照又必須是對應的，即佛教道教要正面面對中國社會，適應中國社會的時空狀態(tài)，否則不能映照，所謂神圣與超越，也就成為無的放矢的鑿空之談。大概正是圍繞佛教道教與中國社會的適應性問題，南朝宋齊之際發(fā)生過一場影響深遠的夷夏論爭。論爭的一方以道教徒顧歡為代表，與顧歡對壘的另一方，則有宋司徒袁粲、謝鎮(zhèn)之、朱昭之、朱廣之、釋慧通、釋僧愍等人 [28] 。而論爭的焦點，就是站在隨方設教的角度如何理解夷夏文化之同異。
從記錄這場論爭的《南齊書》來看，顧歡作《夷夏論》的初衷，并非刻意引爆佛道二教的更熱烈辨議，而是試圖平息教徒們關于二教大小高下的無謂紛爭，諸如化胡先后、法力高下等等。因為這樣的紛爭只是各教派的自吹法螺，既無聊，又不可能達成共識，所以顧歡獨具只眼，本著隨方設教的理解模式，將問題提升到夷夏文化同異的高度來討論。也許正是根據(jù)圣人隨方設教必然具有普遍適應性的邏輯假設，顧歡肯定佛道二教在兩方面相同，一是“其圣則符”，“智周萬物”，二是“道濟天下，無方而不入”。這兩個方面，其實也就是荀子所說、唐宋后盛傳的一句名言，“天下無二道，圣人無兩心”，亦即根據(jù)隨方設教的內在邏輯，在比較宗教學可能提供的研究參照之前，預設所有圣人的主觀意愿和天下的客觀道理，都是相同的。但隨方設教的思想邏輯還必然包含另一面，即方域和教化方式的差異。根據(jù)差異的這一面，顧歡推演說，“其入不同，其為必異；各成其性，不易其事。且理之可貴者，道也；事之可賤者，俗也。舍華效夷，義將安??？若以道邪？道固符合矣。若以俗邪？俗則大乖矣” [29] 。當然，此所謂“俗”，并非佛教出生地——印度的風俗習慣，而是被誤認作印度風俗的佛教戒律、儀軌、服飾等等。因為佛教“下棄妻孥，上廢宗祀”的出家制度，“翦發(fā)曠衣”的服飾風格，“火焚水沉”的葬禮等等，不僅具體做派上與華夏習俗大異其趣，而且在文明方向上也背道而馳。佛教遺落世外，從根本上排遣世俗文明的追求，華夏傳統(tǒng)則本著淑世情懷，崇尚搢紳風度，追求濬哲文明，所以發(fā)現(xiàn)這種差異的顧歡，對世人跟風式的佞佛，深感誕妄，不能不以立論的形式，破迷思，救風俗。
然而，思想領域的分歧，在不受權力干預的自由狀態(tài)下，通常都不可能一錘定音，立論越是充分、深入，就越容易引起爭議，涉及不同教派、不同信仰的議題時，尤其如此。所以顧歡的《夷夏論》，非但未能平息紛爭，反而成為更高層面的理論爭議的新起點，攻駁其立論、例證、修辭，甚至涉嫌攻擊其人身的，一時蜂至。
在《南齊書》的記載中，針對顧歡《夷夏論》做出對立性反應的，是劉宋時主掌禮樂教化的司徒袁粲，不過作者沒有亮明真實的身份，而是“托稱道人通公” [30]，也就是以佛教徒的名義提出抗辯。從袁粲的議論來看，“托稱道人通公”倒也算用符其實，觀點與名義相吻合。在這篇存錄并不完整的抗辯詞中，袁粲創(chuàng)建了一個比喻，“白日停光，恒星隱照”，意即佛教的太陽一出來，中國傳統(tǒng)的周孔老莊等圣賢，就都像星星一樣黯淡無光。為了強調自己發(fā)明的這個比喻，袁粲甚至說，“老莊周孔，有可存者，依日末光，憑釋遺法，盜牛竊善，反以成蠹”。這大概就是六朝人調弄口舌的別樣風景，因為前面有玄學清談的余緒未散，后面又有佛教講論的風頭日盛，所以文人們抖露才情，通常都不遺余力。而從袁粲的這些議論來看，其人雖甘居司徒之位，卻未必有為天下明教化之志，所以褒貶佛陀與周孔老莊，對他來說似乎只是個語言的表現(xiàn)力問題，否則，將周孔老莊看作佛教的余光側影，無論從哪個角度都說不通，甚至袁粲自己也明白，“孔老治世為本，釋氏出世為宗”，二者在基本的文明方向和目標上就不可同日而語，從哪里可以“盜牛竊善”？當然，袁氏之辯也非全無意蘊，作為對顧歡隨方設教的回應，有兩方面的說法可能引發(fā)更深入的討論。其一曰“文王造周，大伯創(chuàng)吳，革化戎夷，不因舊俗”，這種移風易俗的主張，可以理解為外來文明對原生文明的一種沖擊，與中國傳統(tǒng)的“厚風俗，敦人倫”的淑世理想不同，前者是風俗的變革，即如袁氏所說，“變本從道，不遵彼俗”，而后者是風俗的改良，因其故習，因勢利導。其二曰“孔老釋迦，其人或同；觀方設教，其道必異”，意味著佛教與儒道的差別，是“道”而不僅僅是習俗層面的。
大旨說來，鄙薄民俗，其實是佛教道教必然的教義立場，賒世俗以彰顯其神圣，以高標其世外情懷。顧歡將“翦發(fā)曠衣”的佛教儀軌當作“夷俗”，因而鄙薄之，似乎是一種時代性的集體誤會，以至釋慧通要為此“夷俗”辯護，“夫胡跪始自天竺，而四方從之。天竺，天地之中，佛教所出者也” [31] 。這樣的“印度文化中心論”，當然是為佛教量身定做的。而佛教徒鄙薄華夏民俗，則是佛教作為外來文明規(guī)避自身弱點、反攻顧歡的一種策略，以此淡化佛教與華夏民俗的抵觸。于是，站在佛教的立場上，議論者的意見達成高度一致。如謝鎮(zhèn)之《與顧道士書——折夷夏論》說，“修淳道者，務在反俗”。朱昭之《難顧道士夷夏論》說，“所可為異，政在道佛之名、形服之間耳。達者尚復以形骸為逆旅，兗冕豈足論哉”？朱廣之《咨顧道士夷夏論》說，“至道虛通，故不爵而尊；俗無不滯，故不黜而賤”。這些議論的幕后觀念，是將道之尊與俗之賤對立起來，相對于中國傳統(tǒng)的隨方設教，這種觀念顯然具有顛覆的性質。中國傳統(tǒng)的觀念，雖然未必崇尚民俗，但始終對固有民俗保持著基本的尊重，視之為一切教化——思想文化建構的基礎；而佛教離棄世俗，對于世俗的價值否定，是建構其凈土世界的邏輯要求。這種觀念顛覆對于中國文化的實際影響，或許還需要重新研究，重新評估[32]，就本文而言，南北朝佛教對中國傳統(tǒng)的隨方設教，確實曾產生結構性的沖擊，而后世佛教的“中國化”，某種意義上可視為對于道俗抵觸的化解，也可以說是順應隨方設教原則的宗教修正。
圍繞佛教與周孔老莊之道的同異問題，佛教方面的意見則不那么一致，有人求同，也有人辨異，不過理論意圖只有一個，即探尋佛教在中國傳播的合理性。這樣的探尋，挾異質文明交流之勢，基本格局深閎而肆，所以不管其主觀意圖如何，客觀上都極大地推動了中華“道論”的深化。從兩漢經學的“道”即三綱五常，魏晉玄學的“道”在有無體用之間，經過佛學的“道”乃非有非無之思辨，到唐代道家道教的“道”為亦有亦無之“妙本”，再到宋儒“道”即天理之“體用一元”，中國哲學因佛教的介入，呈現(xiàn)出向縝密深邃的境界一路推進的大格局。在學術史上，這樣的推動是由求同與辨異交錯展開的。唯其求同，所以佛教始終保持著與中華文化融為一體的大趨勢；唯其辨異，所以佛教始終保持著與中華文化的張力，刺激出中華思想的革故鼎新。這個過程，從魏晉佛經“格義”之混同，到唐初玄奘等人銳意辨異，很漫長，而宋齊之際的夷夏之爭，是這個過程的一個重要階段。
大概說來，宋齊之際的辨異，主要還是甄辨兩種宗教文化的差別，不像玄奘那樣列出佛教的菩提、末伽等概念，與中國傳統(tǒng)之所謂“道”進行概念辨析 [33] 。袁粲所說的“觀方設教，其道必異”，雖語焉不詳，但就大旨而言，“道”還是教法文化層面的。這種比較文化大略的時代特征，在謝鎮(zhèn)之的《重與顧道士書》中也表現(xiàn)出來，如說“假令孔老是佛，則為韜光潛導，匡救偏心，立仁樹義，將順近情。是以全形守祀，恩接六親；攝生養(yǎng)性，自我外物；乃為盡美，不為盡善。蓋是有涯之制，未鞭其后也；何得擬道菩提，比圣牟尼？”用現(xiàn)代的語言說，孔老之教所凸顯出來的文明精神，是以人類為中心的，如孔子說鳥獸不可與同群，老子說道大天大地大人亦大，都流露出人為萬物中心的意識。而佛教的宗教情懷，則慈悲一切含靈，所以佛教沒有孔老之教以文明形態(tài)追求人類目的那樣的偏尚，因而也就沒有家國天下等“有涯之制”的局礙，沒有恩怨情仇等“恩接六親”的掛礙。這樣站在佛教的立場上來看，佛教無偏無執(zhí)的精神更徹底，其境界因此為最高。
跨越具象的文化差異，上升到抽象一般的“道”的層面來看，議論者大都表現(xiàn)出求同的傾向。如朱昭之《難顧道士夷夏論》說，“夫圣道虛寂，故能圓應無方。以其無方之應，故應無不適。（中略）是以智無不周者，則謂之為正覺；通無不順者，則謂之為圣人。開物成務，無不達也，則謂之為道”。說這話的意思，當然不是指實了“道”就是一個圓，而是說“道”對于萬物的適應性，就像圓一樣運轉無礙，無偏無滯。萬物性狀各不相同，而“道”能夠適應各種可能的性狀，所以對于萬物來說，“道”是既無分別也無差別的開物成務之因。作為對隨方設教的一種比喻，意味著“道”能夠滿足不同方域的教化需求，無所匱乏。
由強調抽象之“道”的認同，既可能推動不同教派的對話、融合，也可能因此淡化“方”的觀念意識，忽略具體文化形態(tài)的地域性，以及由地域、歷史等形成的文化主體性，從而直接沖擊隨方設教的文化生成機制。例如釋慧通的《駁顧道士夷夏論》，一方面就“道”的抽象層面說，“夫圣教妙通，至道淵博。既不得謂之為有，亦不得謂之為無。無彼我之義，并異同之說矣”。按照般若空宗理論，在純粹抽象的層面講“道”本體非有非無，無分別相，含義很容易理解。但由此述而廣之，聲言各種教派、各個地域也斷無分別，則讓人很費解。如說，“大教無私，至德弗偏，化物共旨，導人俱致。在戎狄以均響，處胡漢而同音。圣人寧復分地殊教，隔寓異風？豈有夷邪？寧有夏邪”？從邏輯上說，這樣的反問是以一個假設為前提的，即假設所有的教派都是同一個“道”的呈現(xiàn)。這樣的假設能否成立，可能還需要哲學層面的教派比較和對話去驗證。但即使假設可以成立，也還需要追問另一個問題，即以特殊的社會實體形態(tài)而存在的宗教教派，是否可能恰如其分、無欠無余地呈現(xiàn)出至道本體或者上帝的意志？面對這個問題時，不同的教派似乎都具有相同的獨斷論傾向，堅信本教派就代表了至上神的意志和宇宙的最高法則。略有委婉之處，也只是采取神跡、啟示、神權等形式，作為演示其獨斷結論的腳本而已。這種獨斷論傾向，一方面可能由于真理唯一且在我的信心，鼓蕩其強烈的傳教熱情，另一方面也會在宗教的傳播或互動中，由于缺乏對他者的理解和尊重而引發(fā)摩擦甚至沖突。在這個問題上，中國傳統(tǒng)的隨方設教無疑是一種有益的制衡機制——盡管這種機制帶有經驗主義的保守色彩。
當然，夷夏論爭還涉及對佛教道教的理解、佛教在中國傳播的歷史機緣與合理性等問題，某些詰辯對于深化思想的理解與融合，可能都有其值得研討的歷史意義。就本文而言，這場論爭是站在隨方設教立場上如何看待外來宗教問題的一個歷史節(jié)點，將外來宗教能否遵循中國文化隨方設教原則的問題尖銳地提了出來，而且站在思辨的角度，各持己見，從而互相淬勵，推動思想的發(fā)展。事實上，純粹思辨層面的歧見在后世不時重現(xiàn)。如據(jù)唐李肇《國史補》載，“刺史李舟與妹書曰：釋迦生中國，設教如周孔；周孔生西方，設教如釋迦” [34]。這是按照隨方設教的理解模式，主張釋道和同的例子。同樣的話題，在明人張萱的《疑耀》中則大受質疑，“使釋迦生中國，設教當如周孔，是周孔書中自有釋教，儒者何必談佛？使周孔生西方，設教亦當如釋迦，是釋教書中亦自有儒教，釋者何必援儒” [35]？這種說法，既可以理解為反對儒釋二家相互附麗，也可以理解為反對互為參照式的思想解讀。顯然，從唐朝到明朝，不需要時空穿越，圍繞隨方設教的理論思辨性對話，可以很自然地展開，或者求同，或者辨異。求同的可能推動外來宗教與中國社會相適應，進而融合以陶鑄新的文明；辨異的可以舒展思想流派的差異張力，于“三教合一”的習而不察之處起疑情，從而維持思想領域的多元空間。
結語
隨方設教淵源于《易·象傳》的“省方設教”。最初，這個概念或許是關于古史的遙遠記憶，也或許是以古史傳說為背景的理想化描述，無論如何，自從這個概念被提出來，就成為一種含義相對穩(wěn)定的思維工具，啟發(fā)歷代學者致思于合理的教化模式與地域文化的關系問題，從而塑造著中國文化的基本性格，也塑造著中國社會包含地域差異的共同體建構。這種塑造，可以從兩個層面來理解。
由儒家所主導的日用倫常，是省方設教的基本面。作為教化生成的一項原則，儒家之所謂“方”，是指包括風土、禮俗、民眾性情在內的地域文化。由地域文化的省察，儒家思想最終直指天籟和鳴的文化共同體建構，從而將精英政治與民本思想圓融結合起來。從這個角度來看，省方設教或許應該被作為理解儒家思想文化的一個必要維度。
宗教，尤其是外來宗教與中國文化的關系問題，是隨方設教所要致思的另一個層面。相對于外來宗教所代表的異質文明及其神靈，早在古代，中國就將自己定位為一“方”，完全沒有“中央之國”獨大而排外的心態(tài)。但這“方”文明廣大深邃，絕非精神貧民窟，所以外來宗教不可能帶著文明優(yōu)越感、以精神拯救者的姿態(tài)魯莽進入，而必須有意識地推進一門必修課，即“省方”并設計其相應的教法?！笆》健本捅仨殞χ袊幕膹V大深邃有一個基本的認識。所謂廣大，不僅僅體現(xiàn)為中國作為一個社會共同體的幅員遼闊、人口眾多，還體現(xiàn)為自身具有一種隨方設教從而能夠“致廣大”的文化機制，將不同地域的禮俗民情等不斷融合成共同的日用倫常的文化模式；所謂深邃，不僅僅指中國擁有自身的極高明的形而上理論，還包括自有一套與其社會結構、正常生活方式相適應的信仰體系。對這兩方面有一些基本的意識和認識，然后才談得上“設教”，才可能成功嫁接，成為中國文化的一個有機組成部分。歷史地看，這樣的“省方”是一個漫長的過程，會沿著“道”與“俗”兩條線路展開?！暗馈钡膬群ㄐ味现怼⒊降纳袷フ哂^念等，具有普世的特質?！八住笔峭鈦碜诮淘诟髯缘纳鐣h(huán)境中發(fā)生發(fā)展所留下的歷史烙印，包括帶有特定歷史背景的神學演繹、宗教儀軌、形象表征等等。就宗教追求超越的一般特性而言，必然尊道而鄙俗，但實際的宗教傳播，絕大部分內容又都發(fā)生在“俗”的層面，“道”只是最后被理解的至上一層精神意蘊。由此來看宗教傳播中的抵觸與摩擦，其實發(fā)生“俗”的層面，更確切地說，俗與俗之間也并不必然有事，只是一方之俗被賦予特殊的神圣性，才可能導致抵觸、摩擦甚至沖突。看清了宗教傳播的個中蹊蹺，各種外來宗教或許就應該放下以神圣性包裝其“舊俗”的包袱，以平常心隨方設教，則“大道甚夷”，大路越寬就越平坦。
注 釋
[1] 王安石《九變而賞罰可言》：“直信吾之是非而加人以其賞罰，于是天下始大亂，而寡弱者號無告”（《臨川文集》卷67，《四庫全書》集部別集類）。
[2] 《莊子·駢拇》：“鳧脛雖短，續(xù)之則憂；鶴脛雖長，斷之則悲”。
[3] 《十三經注疏》第1冊560頁，中華書局2009年版。
[4] 《文苑英華》卷499載駱賓王“四民之業(yè)優(yōu)劣”的策問（中華書局1966年版第3冊2558頁），以“隨方設教”的理論，調和孔子、莊子輕視技術與士農工商實業(yè)重要性的矛盾，不涉及方域性文化差異的問題。
[5] 中國書店1984年版第5卷7頁。
[6] 《周易口訣義》卷2，《四庫全書》經部易類。
[7] 《二程集》第3冊799頁，中華書局1981年版。
[8] 自程頤弟子尹焞（和靖）始，便重其《伊川易傳》而輕語錄，如據(jù)宋方聞一《大易粹言·卷首》引：“尹和靖謂其學者祁寬曰：汝與其讀它書，不若專讀易；與其看伊川雜說，不若?？础兑链ㄒ讉鳌贰薄Ｖ林祆鋾r，始強調程氏語錄也不可盡棄，如《朱子語類》卷97：“或問：尹和靖言看語錄，伊川云：某在，何必看此？此語如何？曰：伊川在，便不必看。伊川不在了，如何不看？只是門人所編，各隨所見淺深，卻要自家分別它是非。前輩有言不必觀語錄，只看《易傳》等書自好。天下亦無恁地道理，如此，則只當讀六經，不當看《論》、《孟》矣。天下事無髙無下，無小無大，若切己下工夫，件件是自家底。若不下工夫，擇書來看，亦無益。先生又言：語錄是雜載。只如閑說一件話，偶然引上經史上，便把來編了。明日人又隨上面去看，直是有學力，方能分曉”。（中華書局1986年版第7冊2479頁）
[9] 《楊氏易傳》卷8，《四庫全書》經部易類。楊簡字敬仲，慈溪人，乾道五年（公元1169）進士。
[10] 《白虎通義·巡狩》，《百子全書》本第4冊3547頁，岳麓書社1993年版。
[11] 如清閻若璩《尚書古文疏證》說，“《王制》：天子五年一巡守，命太師陳詩，以觀民風。鄭氏《詩譜》：武王伐紂，定天下，巡守述職，陳誦諸國之詩，以觀民風俗。此陳詩之說也。采之于每歲之孟春，陳之于五載巡守四仲之月，是國風所自來也”（詳該著卷5下，《四庫全書》經部《書》類）。《王制》詳《禮記注疏》卷11，舊說以為即《史記》所謂漢文帝“使博士諸生刺《六經》中作《王制》”。
[12] 《十三經注疏》第2冊1867頁，中華書局2009年版。
[13] 《童溪易傳》卷10，《四庫全書》經部易類。王宗傳字景孟，寧德人，淳熙八年（公元1181）進士。
[14] 《周易窺余》卷5，《四庫全書》經部易類。鄭剛中字亨仲，金華人，紹興二年（公元1132）進士。
[15] 《童溪易傳》卷10。
[16] 《周易新講義》卷3，《四庫全書》經部易類。耿南仲字希道，開封人，靖康時（公元1126）資政殿大學士。
[17] 同上。
[18] 《紫巖易傳》卷2，《四庫全書》經部易類。張浚字德遠，漢州綿竹人，南宋初名臣。
[19] 如前引楊簡“使無失其常性”，鄭剛中“因民之性”等等，皆可為例證。
[20] 如《莊子·駢拇》：“枝于仁者，擢德塞性，以收名聲，使天下簧鼔以奉不及之法，非乎？而曾、史是已。”曾參、史魚，以仁孝著稱。
[21] 朱熹評《伊川易傳》，有云：“《易傳》義理精，字數(shù)足，無一毫欠缺”（《朱子語類》第5冊1651頁，中華書局1986年版）。
[22] 《讀易詳說》卷4（《四庫全書》經部易類）。李光字泰發(fā)，上虞人，崇寧五年（公元1106）進士。
[23] 胡居仁《易像鈔》卷8（《四庫全書》經部易類）。胡居仁字叔心，江西余干人，絕意仕進，明初期著名儒者?！鞍渤莿⑹稀本唧w所指待考，元明時，安城（今屬江西吉安）劉氏學者非一；所引述著作，亦未詳出處。
[24] 吳澄《易纂言》卷5，《四庫全書》經部易類。吳澄字幼清，號草廬，江西崇仁人，元代著名文士。
[25] 邱濬《大學衍義補》卷67，《四庫全書》子部儒家類。邱濬字仲深，海南瓊山人，明名臣。
[26] 參見拙文《唐代廟學與文化共相》，載《世界宗教研究》2013年第3期。
[27] 站在宗教的立場上，通常都會從信仰的角度入說，諸如超脫苦海，消災度厄，超凡入圣等等，這樣的辨議，雖然也有些著眼于宗教功能的意味，但這種功能大概都只具有“信仰的真實性”，很難成為社會公認的合理性理由。比較而言，儒家學者站在非宗教的立場上所做出的解釋，可能更富有人文理性的精神，即通常都會站在社會功能的角度，允稱佛教道教“陰翊王化”，也就是以鬼神之說等隱性的方式，佐助社會秩序的建構，諸如知所畏懼則親善遠惡等。
[28] 袁粲字景倩，歷任南朝劉宋朝廷諸要職。謝鎮(zhèn)之，宋明帝時（公元465～472）常侍。朱昭之，《釋文紀》卷十五錄其文，亦題常侍。朱廣之，字處深，錢塘人。釋慧通，俗姓劉，沛人，住冶城寺。釋僧愍，居建業(yè)寺。
[29] 《南齊書》卷54《顧歡傳》，中華書局1972年版第2冊931頁。下引同書，出處省略。顧歡字景怡，浙江鹽官人，南朝宋齊間講學天臺山中。
[30] 其時佛教徒稱“道人”，道教徒稱“道士”，即同上書錄張融《門律》所謂“道士與道人戰(zhàn)儒墨，道人與道士辨是非”。
[31] 以下所引攻駁《夷夏論》諸文，并見梁釋僧祐《弘明集》卷6～7，上海中華書局《四部備要》本第55～64頁。
[32] 如蘇軾論韓非之術，有云：“老聃、莊周論君臣父子之間，泛泛乎若萍浮于江湖，而適相值也。夫是以父不足愛，而君不足忌。不忌其君，不愛其父，則仁不足以懷，義不足以勸，禮樂不足以化。此四者皆不足用，而欲置天下于無有。夫無有，豈誠足以治天下哉？商鞅、韓非求為其說而不得，得其所以輕天下而齊萬物之術，是以敢為殘忍而無疑”（珠海出版社1996年版《蘇東坡全集》第4冊75頁）。偏執(zhí)道釋輕天下之說，以至于無情而獨斷，是中國歷史上一個值得認真分析的現(xiàn)象。
[33] 詳《集古今佛道論衡》卷丙、《大慈恩寺三藏法師傳》。參見拙著《道教哲學》第219頁，華夏出版社2007年版。
[34] 轉引自《太平廣記》卷101，中華書局1961年版第3冊681頁。
[35] 《疑耀》卷4，《四庫全書》雜家類。是書舊題李贄撰，張萱序?！端膸焯嵋房紴閺堓孀宰鞫蟹Q李贄。
責任編輯：柳君
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