【貢華南】心與目之辯——王陽明思想的一個(gè)主題
心與目之辯——王陽明思想的一個(gè)主題
作者：貢華南
來源：《社會(huì)科學(xué)》2017年第12期
時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌六月廿一日丙寅
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作者簡(jiǎn)介：貢華南，華東師范大學(xué)中國現(xiàn)代思想文化研究所暨哲學(xué)系教授、孔學(xué)堂簽約入駐學(xué)者。上海200241
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內(nèi)容提要：王陽明尊心賤目，反對(duì)放縱目光向外逐物。主張真正的視乃心視而不應(yīng)當(dāng)單單以目視，心視發(fā)竅于目才有目視。目被心所主導(dǎo)、統(tǒng)攝，心感應(yīng)天地萬物，目亦以“感應(yīng)”方式與天地萬物交接。物我一體而無內(nèi)外，理乃不可見者，道必體而后見。透過王陽明對(duì)心、目關(guān)系的思考，我們既可以更好地把握其思維方式，也可以更深入地理解其心學(xué)之內(nèi)涵。王陽明自覺以心抑制目，一方面可以看做是對(duì)先秦以來自覺壓制視覺思想的呼應(yīng)，使中國思想徹底遠(yuǎn)離視覺思想；另一方面，也深化了漢代以來確立的味覺思想，并影響著明代后期的文化思潮，尤其深刻地影響著與視覺關(guān)系頗為密切的繪畫理論之“心畫”走向。
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關(guān)鍵詞：王陽明/心/目/Wang Yangming/the Heart(心)/the Eye(目)
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標(biāo)題注釋：本文系教育部基地重大項(xiàng)目“通過-超過：古今中西之爭(zhēng)視域下的馮契哲學(xué)研究(項(xiàng)目編號(hào)：16JJD720005)”的階段性成果。
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從比較哲學(xué)看，不同的文化對(duì)“目”與“心(思想)”的理解各異?；蛞孕?思想)隨目，或以目隨心(思想)。以心(思想)隨目，即將視覺理解、規(guī)定為心(思想)活動(dòng)之基本樣式。比如，以視覺對(duì)象——形、色——規(guī)定為對(duì)象的本質(zhì)，并將此作為心(思想)追求的對(duì)象；以視覺活動(dòng)的基本特征(如主體與客體拉開距離)作為心(思想)活動(dòng)的基本要求(距離性、客觀性)，等等。以目隨心(思想)，即自覺化解目活動(dòng)的基本特征，比如化解其向外追逐物、與物自覺保持距離、追尋對(duì)象的客觀屬性，等等。以心(思想)隨目與以目隨心(思想)對(duì)應(yīng)的是兩條截然不同的思想方式。
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作為心學(xué)的代表人物，王陽明在其著述中大量涉及對(duì)“心”“目”關(guān)系的論述。在這些論述中，有些直接表達(dá)“心”“目”關(guān)系，有些將“目”與其他感官放在一起而和“心”對(duì)立。顯然，批判“貴目賤心”而自覺走上“貴心賤目”之路向，此乃陽明心學(xué)的一個(gè)基本趨向。因此，從“目”與“心(思想)”關(guān)系入手，對(duì)于理解王陽明的思想，對(duì)于理解中國思想傳統(tǒng)，都具有重要的意義。
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一、心目貴賤
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先秦儒者通過區(qū)分“見而知之”與“聞而知之”，抑制“見而知之”而挺立“聞而知之”；漢儒通過“耳舌之辯”而以味覺(即作為“心之竅”的“舌”)進(jìn)一步抑制視覺，統(tǒng)攝聽覺①。宋儒區(qū)分“德性之知”與“見聞之知”，抑制、超越“見聞之知”，將視覺、聽覺同時(shí)超越，而歸向以“心”(心本身而非心之竅)之“所體”為基本內(nèi)涵的“德性之知”②。王陽明所展開“心目之辯”，較之橫渠，更自覺地高揚(yáng)“心”而抑制“目”，無疑是儒家這一傳統(tǒng)的自覺繼承與推進(jìn)。
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《傳習(xí)錄》載：有一學(xué)者病目，戚戚甚憂。先生曰：“爾乃貴目賤心?！雹圻@里的“目”指作為軀體一部分的器官，并沒有直接涉及“目”的活動(dòng)，如如何看，及所看者何等。但“貴目”所包含的對(duì)軀體的看重其實(shí)與向外逐物的價(jià)值取向相一致，它與“貴心”形成了對(duì)立的價(jià)值取向?！百F目”，還是“貴心”，這是王陽明思想的一個(gè)重要論題。
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就《傳習(xí)錄》整個(gè)文本看，與“心”相對(duì)的“目”當(dāng)然不僅僅指器官本身，同時(shí)也指視覺活動(dòng)，以及基于視覺活動(dòng)而衍生的一種思想方式。具體說就是，視覺的展開以物我距離的拉開為前提，基于視覺活動(dòng)而展開的思想活動(dòng)亦以自覺保持物我之間的距離為特征。王陽明反對(duì)的不是張目去看世界這種純粹官能活動(dòng)，而是反對(duì)以視覺為基礎(chǔ)、以物我自覺拉開距離的思想活動(dòng)。事實(shí)上，在其思想發(fā)展歷程中，這種以物我二分為基本特征，在外物上求理的思想方式一度為王陽明所欣賞，并付諸實(shí)踐。陽明自述：“眾人只說‘格物’要依晦翁，何曾把他的說去用!我著實(shí)曾用來。初年與錢友同論做圣賢，要格天下之物，如今安得這等大的力量?因指亭前竹子，令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理，竭其心思，至于三日，便致勞神成疾。當(dāng)初說他這是精力不足，某因自去窮格。早夜不得其理，到七日，亦以勞思致疾。遂相與嘆圣賢是做不得的，無他大力量去格物了。”④值得注意的是，王陽明欲踐履朱子的“格物”觀念，但在實(shí)踐中卻理解為“格看”。
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將“格物”理解為“格看”，這顯然誤解了朱子。朱熹以敬格物，求“內(nèi)外之理合”。朱熹確實(shí)拒絕將外物銷融入內(nèi)，試圖保留住外物的獨(dú)立性，以此保留住通達(dá)萬物的路徑。不過，格物之實(shí)質(zhì)與玩味、理會(huì)一樣，它不是以客觀的態(tài)度對(duì)待外物，也不是追求關(guān)于對(duì)象的客觀知識(shí)，其目標(biāo)是使物成為自家物事。因此，朱熹原則上拒絕拉開距離去做純粹的看。當(dāng)然，朱子沒有提供一套“看”的指南也并沒有提供一套“格物”指南。其以“格物”為先而展開的為學(xué)與成德工夫被誤解并不讓人奇怪。
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陽明坐亭中，始終保持與竹子的距離，竹子是竹子，陽明是陽明，惟以眼光聯(lián)結(jié)彼此。如我們所知，陽明之前的中國思想中視覺曾經(jīng)一度凸顯，但隨即為聽覺所抑制，并最終與聽覺一道為味覺所統(tǒng)攝⑤。因此，陽明之前的中國思想中沒有形成積極的“看⑥”的精神傳統(tǒng)，并無“純粹的看”之追求，亦無以“看”為主導(dǎo)的經(jīng)驗(yàn)規(guī)訓(xùn)與思想規(guī)訓(xùn)。此時(shí)陽明之所求，為“理”，其中既包含“所以然”，也包含所當(dāng)然。前者乃狹義的“真”的基本內(nèi)容，后者乃狹義的“善”的基本內(nèi)容。陽明撇開自家之身心，單單去“看”，既求不得真，也求不得善。陽明坐亭中七日格竹而不格心，終至于勞神成疾。
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陽明踐履“格物”說失敗，經(jīng)歷“龍場(chǎng)悟道”而終于明白自己“格看”問題之所在。他說：“及在夷中三年，頗見得此意思，乃知天下之物本無可格者。其格物之功，只在身心上做。”⑦以為物在心“外”，撇開自身單單求物，逐物隨物，不知?dú)w止，非罔即怠。外物格不得，只能格自家身心。
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陽明頓悟后，其格物不再只以眼光去看物之究竟，而將重心放到了“在身心上做”。認(rèn)識(shí)自家身心不能拉開距離去看，了解自家身心之善惡更不能如此?！案裎铩辈皇桥c自家生命無關(guān)的認(rèn)知活動(dòng)，而被理解為“誠意”的工夫?！耙狻敝罢\”是“格物”必要的精神準(zhǔn)備。以“誠意”去格物，物在“誠意”中展開。此物非身心之外、客觀獨(dú)立自存自在者，而是與“誠意”相關(guān)涉者。如此，王陽明言物不再就物論物，而是就心論物，所謂“心外無物”是也。王陽明巖中花樹之典故即是“心外無物”最好的詮釋?！澳阄纯创嘶〞r(shí)，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來，便知此花不在你的心外?！雹嗤蹶柮鬟@里特別用“看”來解釋“心外無物”道理?！拔纯础笔俏镂椅从鲋疇顟B(tài)。此時(shí)花與人保持距離，花離開人，人離開花，花是花，人是人。如此，花“寂”，汝心亦“寂”。“寂”的意思是具體意義未曾顯現(xiàn)。具體說即是，花無所謂真、不真，無所謂善、不善，無所謂美、不美。汝心中也不會(huì)有真、不真，善、不善，美、不美呈現(xiàn)。王陽明所說“看花”之“看”顯然非拉開距離地向外“看”，而是身心上做了工夫(誠意等)之后、花與人彼此交融、相互關(guān)涉地“看”。至于“看”到底如何展開，我們?cè)谕蹶柮鞯牧硪惶幷f法中可尋出端倪。他說：“人之本體常常是寂然不動(dòng)的，常常是感而遂通的?！雹帷凹湃徊粍?dòng)”對(duì)應(yīng)“你未看此花時(shí)，此花與汝心同歸于寂”；“感而遂通”對(duì)應(yīng)“你來看此花時(shí)，則此花顏色一時(shí)明白起來”。此時(shí)的“所看”不在心外，“看”不是拉開距離、客觀地“看”?；?物)不在心“外”，也不僅僅在心“內(nèi)”?；ú浑x人，人不離花，二者通過“看”而“感”，原未曾顯現(xiàn)者便在彼此相感中顯現(xiàn)出來?！翱础敝皇潜磉_(dá)花與人之間相遇而相互感應(yīng)，“明白”則表達(dá)花與人之間相遇而彼此通達(dá)。由“看”而“感”則心花齊放，心與花之真、善、美等具體意義遂呈現(xiàn)出來(明白)。
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二、心之視，發(fā)竅于目
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“看”是(一種)“感?！比伺c物的本然關(guān)系，不是耳、目、口等感官與聲、色、味之間的關(guān)系，而是人之靈明與天地萬物之靈明之間的感應(yīng)關(guān)系。二者之間的感應(yīng)通過心發(fā)竅于耳、目、口等感官而實(shí)現(xiàn)?！澳吭敲鳎锹?，心思原是睿知?！雹狻叭诵谋咀詯偫砹x，如目本悅色，耳本悅聲，惟為人欲所蔽所累，始有不悅。”(11)“原”“本”是王陽明所理解的理想狀況。“目本悅色”建立在“目原是明”基礎(chǔ)之上，即人有能力看清楚事事物物之形色相貌，有溝通、聯(lián)結(jié)物我的橋梁?！皭偂北磉_(dá)的是“目”與“色”之間諧和的關(guān)系。當(dāng)然，“目”與“色”之間的諧和不是通過“看”來實(shí)現(xiàn)，而是二者之間相互感應(yīng)造就。二者之間之所以能夠保持相互感應(yīng)關(guān)系，乃在于“目”由“心”統(tǒng)攝。相反，“心”隨“目”轉(zhuǎn)，即放縱“目”之欲而逐物，人欲蔽心累目，則目不悅色，耳不悅聲，心不悅理義。由“悅”至“不悅”，物我和諧關(guān)系不再?！安粣偂北砻餍奈镆惑w關(guān)系終結(jié)，代之而起的是，物我分，心理二。
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不放任耳目，不追隨耳目而逐物，就是要將“心”作為耳目的主宰，所謂“心統(tǒng)五官”也。陽明以君臣分職為例來說明這個(gè)關(guān)系，他說：“人君端拱清穆，六卿分職，天下乃治。心統(tǒng)五官，亦要如此。今眼要視時(shí)，心便逐在色上；耳要聽時(shí)，心便逐在聲上。”(12)人君所謂“端拱清穆”是指“心體”獨(dú)立而不為五官活動(dòng)所移易。保持住心體之獨(dú)立性，也就護(hù)持住了心的尊嚴(yán)與主宰性。相反，五官誘導(dǎo)心，心逐聲色，即不成其為心體。王陽明據(jù)此反對(duì)“多聞多見”，他說：“至于多聞多見，乃孔子因子張之務(wù)外好高，徒欲以多聞多見為學(xué)，而不能求諸其心，以闕疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所謂見聞?wù)?，適以資其務(wù)外好高而已。蓋所以救子張多聞多見之病，而非以是教之為學(xué)也。……德性之良知，非由于聞見耳?！瓕Ｇ笾T見聞之末，而已落在第二義矣。”(13)陽明繼承了橫渠“德性之知”與“見聞之知”的二分法，以及德性之知超越見聞之知的思想。并且將德性之知理解為良知，更自覺地以“心”超越“見聞”。“良知”與“聞見”，前者為“本”，后者為“末”。“聞見”指向外在的對(duì)象，多聞多見，心即外馳，務(wù)外好高則心逐物、溺于物，故陽明斥之為“第二義”。從聞見方向轉(zhuǎn)向良知，即從務(wù)外轉(zhuǎn)向德性之良知，這才是孔門正道(14)。王陽明多次申說此義，如：“良知不由見聞而有，而見聞莫非良知之用，故良知不滯于見聞，而亦不離于見聞?！贾猓瑒e無知矣。故致良知是學(xué)問大頭腦，是圣人教人第一義。今云專求之見聞之末，則是失卻頭腦，而已落在第二義矣?！?15)致良知與求之于見聞乃不同的精神路向。陽明稱良知為“主意頭腦”，唯一的知，這并不意味著，見聞與“知”絕緣。王陽明主張，致良知而可使其發(fā)用于見聞，見聞可視為致良知之功。由此二者可謂一事。不過，良知不由見聞而有，由見聞尋良知便入歧途。更危險(xiǎn)的是，求見聞之知而撇開良知。因此，陽明首先反對(duì)“專求之見聞之末”，其次反對(duì)“致其良知而求之見聞”。前者“失卻頭腦”，后者以“致良知”與“求之見聞”為“二”。先致良知，確立起良知主腦地位，由良知視聽而發(fā)竅于耳目，由此而有見聞，這是陽明對(duì)良知與見聞關(guān)系的基本定位。“心統(tǒng)五官”之“統(tǒng)”義為“統(tǒng)攝”。具體說就是，心乃視聽言動(dòng)展開的根據(jù)，即所謂“心是能視聽言動(dòng)的”。心能視聽言動(dòng)，無心則視聽言動(dòng)皆不能。不過，離開耳、目、口、鼻四肢，視聽言動(dòng)亦不可能?！岸靠诒撬闹硪?，非心安能視聽言動(dòng)?心欲視聽言動(dòng)，無耳目口鼻四肢亦不能，故無心則無身，無身則無心?！?16)我們通常認(rèn)為，視聽言動(dòng)乃耳、目、口、鼻四肢之活動(dòng)。王陽明卻讓我們看到了視聽言動(dòng)的復(fù)雜性。將視聽言動(dòng)理解為耳、目、口、鼻活動(dòng)，是將其限定為生理性活動(dòng)。心的活動(dòng)乃精神性活動(dòng)，將其視為耳、目、口、鼻活動(dòng)與心的活動(dòng)之結(jié)合，則將視聽言動(dòng)理解與規(guī)定為生理性、心理性、精神性相統(tǒng)一的活動(dòng)，這種見識(shí)無疑相當(dāng)高明。
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心如何能視?在陽明看來，人與萬物原本一體。具體說，人的良知構(gòu)成了一體之“體”，即良知構(gòu)成了一體之“理”。而在實(shí)際構(gòu)成上，人與天地萬物同為“氣”，故彼此相通。萬物以良知與氣而為一體，此體非混沌，而是象人一樣富有生機(jī)者，其表現(xiàn)就是體皆有“竅”。眾竅之中，人心之靈明為最精。他說：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石無人的良知，不可以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，天地?zé)o人的良知，亦不可為天地矣。蓋天地萬物與人原是一體，其發(fā)竅之最精處，是人心一點(diǎn)靈明，風(fēng)、雨、露、雷，日、月、星、辰，禽、獸、草、木，山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養(yǎng)人，藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”(17)以良知(理)為根據(jù)，以“氣”為構(gòu)成，王陽明的這個(gè)看法實(shí)質(zhì)上與宋儒是一致的。萬物一體而有竅，則眾竅之間可以相互感應(yīng)。一體表明，“看者”與“被看者”之間不再有內(nèi)外，此乃“心視”的基本特征。“心視”也就是作為最精之竅的人的靈明與天地萬物靈明之間的相互感應(yīng)而相互通達(dá)。以觀花為例，人的靈明與花的靈明在感與應(yīng)中一起明白起來，人“明”花亦“明”，花“明”人方“明”。此“看”不是拉開距離而展開的“目”之“看”，而是“心”之“視”。由此說“目視”，其實(shí)質(zhì)是“心之視，發(fā)竅于目”。
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王陽明認(rèn)為，作為身心一體的有機(jī)部分，耳目活動(dòng)應(yīng)該有益于此統(tǒng)一體及自身。耳目終日向外馳求，為名為利，為耳而害耳，為目而害目，遂使耳目不成其為耳目。對(duì)于如何能使耳目活動(dòng)有益于自身，陽明認(rèn)為，必須使耳目活動(dòng)接受“禮”的范導(dǎo)才可能。耳目自身不能非禮勿視聽言動(dòng)。必須由“心”才能做到非禮勿視聽言動(dòng)，才能成就耳目自身。簡(jiǎn)單說，在心的主導(dǎo)之下而發(fā)的視聽言動(dòng)才是真正的視聽言動(dòng)，才能有益于耳目，成就耳目。陽明曰：“須由汝心。這視聽言動(dòng)皆是汝心：汝心之視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳……若無汝心，便無耳目口鼻。所謂汝心，亦不專是那一團(tuán)血肉。……所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性才能生。這性之生理便謂之仁；這性之生理，發(fā)在目便會(huì)視，發(fā)在耳便會(huì)聽，發(fā)在口便會(huì)言，發(fā)在四肢便會(huì)動(dòng)，都只是那天理發(fā)生，以其主宰一身，故謂之心?！?18)“心”非“一團(tuán)血肉”，是說，“心”并非如肝、膽、脾一樣的臟器，而是精神性的“一身之主”。心主宰目，心視便由目來執(zhí)行與完成，此謂“心之視，發(fā)竅于目”。這里的“竅”指的是外在的通道與表現(xiàn)，而與中國先秦以來五臟與五官對(duì)應(yīng)的“心竅”之說(19)不同。王陽明身心分說，明確將先秦以來“血肉之心”(生理性)與“神明之主”(精神性)相統(tǒng)一的“心”分判為“二”，此乃王陽明的創(chuàng)造(20)?！耙暋苯允恰靶摹敝耙暋?，而不單單是生理性的“目”之“視”?！澳俊敝浴澳芤暋保嗽谟谌擞写巳诵阅芰?。在此人性能力不受損毀情況下，目皆能視。心與物不二，或曰，心與物無內(nèi)外，則心之“視”活動(dòng)中，我與物亦不二，亦無內(nèi)外。這樣物我無隔、無距離之視也就消除了所謂的以物為外，以眼向外看的精神趨向。真正的視乃心視而不應(yīng)當(dāng)單單以目視，心視發(fā)竅于目才有目視，這就徹底遠(yuǎn)離了視覺思想。
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心明則目明，理明則物明。心明，良知明，即道明、理明，即對(duì)事事物物之理燦然于胸，知得來，做得來。反之未必是，理不可見，目明，見物而不必見理，理不必見，則心未必明。不過，在陽明看來，良知之不明與目之不明，其問題是一致的，即都在自身而不在外。具體說，良知之不明，乃由于其被“氣拘物蔽”，只要去此蔽，則良知可復(fù)其明；目之不明，乃自目被遮蔽而病，治療目病才可復(fù)目明?！吧嵛嵝闹贾?，亦將何所致其體察乎?吾子所謂氣拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是猶目之不明者，不務(wù)服藥調(diào)理以治其目，而徒倀倀然求明于其外，明豈可以自外而得哉?”(21)“目”之“明”是指看得清楚，“不明”是指眼睛看不清楚?！扒竺饔谄渫狻笔亲鲅劬χ獾墓し?，比如，關(guān)注并創(chuàng)造外物之可見的條件(將物帶至光亮之處，使其以“形”或“色”的方式存在等)，以求得其明。按照通?？捶ǎ劬δ懿荒芸辞宄栴}不在外物，而在眼睛自身，故曰“明豈可以自外而得”。正確的做法是通過服藥調(diào)理來治療目疾，正如通過為善去惡的工夫來去除心上之“氣拘物蔽”。對(duì)于心、目之病相似之處，陽明進(jìn)而論道：“心體上著不得一念留滯，就如眼著不得些子塵沙。些子能得幾多?滿眼便昏天黑地了。……眼中放些金玉屑，眼亦開不得了?！?22)心體著念如眼中有塵沙，有塵沙(哪怕是金玉屑)則滿眼昏黑，有著念則心體不明。去除心中留滯之念則心明，去除眼中留滯之物則目明。
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以心(“良知”)主導(dǎo)“目”并不意味著心會(huì)提供現(xiàn)成的內(nèi)容給“目”，同時(shí)“目”也不會(huì)自具內(nèi)容。唯有心與天地萬物相互感應(yīng)過程中，“目”才具有現(xiàn)實(shí)的對(duì)象。陽明曰：“目無體，以萬物之色為體。……心無體，以天地萬物感應(yīng)之是非為體?！?23)“體”指現(xiàn)實(shí)的“對(duì)象”與“內(nèi)容”，“心”以“天地萬物感應(yīng)之是非”為其現(xiàn)實(shí)的對(duì)象與內(nèi)容，“目”以“萬物之色”為其現(xiàn)實(shí)的對(duì)象與內(nèi)容?！澳芤暵犙詣?dòng)”的“心”包含著活動(dòng)的能力，是活動(dòng)的根據(jù)。能力與根據(jù)首先指的是可能性，現(xiàn)實(shí)的心以“感應(yīng)”的方式與天地萬物交接。心之視，發(fā)竅于目。心在感應(yīng)，心之視也在感應(yīng)，即目也在感應(yīng)。在心與天地萬物感應(yīng)過程中，視聽言動(dòng)也就獲得了現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容。由“感應(yīng)”關(guān)系，萬物相對(duì)確定的“形”被隱去，確定性較弱的“色”凸顯(24)?！案袘?yīng)”同時(shí)也將“目”與“色”結(jié)為一體，離開“萬物之色”，“目”亦無其明。
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良知與造化諸物相互感應(yīng)而使天地鬼帝諸物由“幽寂”而“顯明”，在這個(gè)意義上，王陽明甚至夸張地以“生”“成”等字眼來表述良知的功效。所謂“良知是造化的精靈，這些精靈，生天生地，成鬼成帝，皆從此出，真是與物無對(duì)。”(25)“從此出”是說，造化諸物出現(xiàn)之根據(jù)為良知，良知靈明則有造化諸物，良知被蒙蔽則無此物。
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三、無內(nèi)外者不可見
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在陽明看來，靈明充塞天地間而萬物一體，一體而無距離，無距離即無隔，無隔則無內(nèi)外，無內(nèi)外則能合一?！翱芍涮烊刂虚g，只有這個(gè)靈明。人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰?！业撵`明離卻天地鬼神萬物，亦沒有我的靈明。如此便是一氣流通的，如何與他間隔得?”(26)我的靈明與天地鬼神及萬物間相互不可離卻，彼此相互依存。與對(duì)象相互依存是“心”展開的基本方式。
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王陽明并不否認(rèn)“物”的客觀存在，只不過，對(duì)于他來說，與人無涉的物并不具有明確的意義(“寂”)。王陽明關(guān)心的是與人之“意”相關(guān)涉的“物”。所謂“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意；有知而后有意，無知?jiǎng)t無意矣。知非意之體乎?意之所用，必有其物，物即事也?！?27)心之虛靈明覺即本然之良知，而其現(xiàn)實(shí)性上之應(yīng)感而動(dòng)即為“意”。盡管為應(yīng)感而動(dòng)者，但“知”為“意”之體，故“意”乃良知主導(dǎo)下自覺的精神活動(dòng)?；诹贾闹鲗?dǎo)性與意的自覺性，“意”之所用，原本自在之“物”即成為人所參與、介入之“事”，如事親、治民、讀書、聽訟皆是。從“物”說，每個(gè)物都與特定的“意”相關(guān)涉，“物乃意之用”表述的就是“意”對(duì)“物”的主導(dǎo)與內(nèi)在關(guān)聯(lián)。有意則有物，無意則無物，就此說，“物即事”，“物”不在“意”外，不在“心”外。對(duì)于“意”如何“在”，王陽明這里用的是“應(yīng)感而動(dòng)”，也就是說，并非是“意”的單向投射(如此，投射而生者則為“意”之“所生”)，而是“意”與“物”之間雙向互動(dòng)?！皯?yīng)”是說“物”非“意”所生?！皯?yīng)”而有“感”，“應(yīng)感”表達(dá)的是兩者之間互動(dòng)而共在的關(guān)系。王陽明有時(shí)也用“感應(yīng)”來表達(dá)二者之間的關(guān)系，如：“理一而已……以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物?！?28)“物”之“有”是“感應(yīng)”的前提，“有”而無人，則為“寂”；有人與之感應(yīng)，則“有”即為“在”，不僅物“在”，意也“在”。二者共在，物我由“寂”而共“明”。就此說，物不在“心外”，也不在“心內(nèi)”。
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物非客觀物，物不在心外；理乃以“誠意”“成德”為旨?xì)w的所以然與所當(dāng)然統(tǒng)一之理，理亦不在心外。王陽明堅(jiān)決反對(duì)將物、理設(shè)定于心外，他說：“朱子所謂‘格物’云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’為二矣?！?29)就王陽明所追求的“理”來說，離開“心”而在的“理”對(duì)人來說沒有任何效用，或者說，只是空洞的形式，而算不上是真正的“理”。以“孝”之“理”為例，“親之身”是“孝”之“理”落實(shí)處，但“孝”之“理”不在自心外的“親之身”，而在“自心”。因此，“孝”之“理”不會(huì)隨“親之身”之在而在，也不會(huì)隨之沒而沒。有孝心，“親之身”在而有理，“親之身”不在，其理亦在。以理在“親之身”，在“親之身”尋理，此即析心與理為二；在吾心里尋“孝之理”，此謂“合心與理而為一”。從今日視角看，作為“所以然”與“所當(dāng)然”統(tǒng)一的“天理”不是純粹客觀物?！八?dāng)然”為人所制作，她依“心”而在，而不像現(xiàn)代科學(xué)追求的“公理”那樣描述的是對(duì)象自身的客觀屬性。這里所說的事事物物得其理是說，這些事事物物本身并不具有“天理”。事事物物有其“所以然”，而無“所當(dāng)然”。事事物物之“所以然”惟有與“心”“合”，才得與“所當(dāng)然”結(jié)合，才可能“得其理”。王陽明強(qiáng)調(diào)在吾心處尋理，將“格物”理解為做“心理合”的工夫，這無疑有其合理之處。
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理之凝聚為“性”，理無內(nèi)外，性亦無內(nèi)外。性無內(nèi)外，則“學(xué)”不必資于外求。資于外求者乃以為義有外，乃以為性有外。陽明反對(duì)“以反觀內(nèi)省為務(wù)”，認(rèn)為如此則“修身”二字足矣，而不必正心，不必誠意，亦不必致知，不必格物。格物、致知、正心、誠意都要落實(shí)在事事物物上，而這是僅僅求之于內(nèi)所無法完成的?！耙苑从^內(nèi)省為務(wù)”意味著遺外。陽明承認(rèn)“格物”乃《大學(xué)》實(shí)下手處，他進(jìn)一步發(fā)揮道：“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也；正心者，正其物之心也；誠意者，誠其物之意也；致知者，致其物之知也?！?30)格物、致知、誠意、正心皆落實(shí)于“物”，無視“物”也就談不上格物、致知、誠意、正心。在陽明看來，“遺外”的根本原因在于“有我”，在于“自私”，在于“不知性之無內(nèi)外”(31)。不能求之于外而遺內(nèi)，亦不能求之于內(nèi)而遺外?！胺蚶頍o內(nèi)外，性無內(nèi)外，故學(xué)無內(nèi)外?！煜聼o性外之理，無性外之物。學(xué)之不明，皆由世之儒者認(rèn)理為外，認(rèn)物為外，而不知義外之說。”(32)人有私意，形體與靈明隔，我與物隔，有隔則有距離，有隔、有距離則有內(nèi)外，有內(nèi)外則有二?！盁o內(nèi)外”“合內(nèi)外”“無隔”“合一”，此乃陽明心學(xué)的基本思想方式?！靶耐鉄o物”“心外無理”“性外無物”“性外無理”“理無內(nèi)外”“性無內(nèi)外”“學(xué)無內(nèi)外”，“心與理一”“知行合一”“本體與工夫合一”，反對(duì)“隔”“內(nèi)外之分”“理為外”“物為外”“義外”，反對(duì)“務(wù)外遺內(nèi)”，反對(duì)“心理為二”。
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視覺活動(dòng)的展開總是以人與對(duì)象之間距離的保持為前提。理、物都不在心外，則人與對(duì)象之間無距離，無距離者不可見。陽明強(qiáng)調(diào)“無內(nèi)外”“合內(nèi)外”，這從學(xué)理上拒絕了視覺的放縱。在陽明的觀念中，肉眼不可見者可以心感應(yīng)、以心視，由“感應(yīng)”(或“應(yīng)感”)而保持著人與天地萬物之間的相互通達(dá)關(guān)系。
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四、道必體而后見
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“心統(tǒng)五官”并不限于五官活動(dòng)時(shí)，事實(shí)上，儒家一直強(qiáng)調(diào)在“未發(fā)之中”做工夫，即在未睹未聞時(shí)保持誠敬之心。先生曰：“汝但戒慎不睹，恐懼不聞，養(yǎng)得此心純是天理，便自然見。”(33)在不睹不聞時(shí)就要做工夫，即以“戒慎”“恐懼”之心主導(dǎo)，使耳目未動(dòng)而心純是天理，以保證目睹耳聞不隨物而轉(zhuǎn)。
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“道即是良知”(34)，道、良知無內(nèi)外，故以拉開距離為前提的視覺不能“見道”(35)，陽明對(duì)此有高度自覺。他說：“夫道必體而后見，非已見道而后加體道之功也；道必學(xué)而后明，非外講學(xué)而復(fù)有所謂明道之事也。然世之講學(xué)者有二：有講之以身心者；有講之以口耳者。講之以口耳，揣摸測(cè)度，求之影響者也；講之以身心，行著習(xí)察，實(shí)有諸己者也。知此則知孔門之學(xué)矣?！?36)道與人拉開距離而為二，此時(shí)不可謂“見道”。非“體”之“見道”以“我”與“道”拉開距離為特征，陽明稱之為“講之以口耳”。只有講之以身心，實(shí)有諸己，道與人一，道得人“體”，此時(shí)乃真正“見道”?！绑w道”之“體”指人與道相互交融，人在道中而道以人顯。道得人自覺去“體”，則道在人身中顯現(xiàn)，由此顯現(xiàn)處方可談“見”，此即“道必體而后見”。“良知即是天理”(37)，“天理即是良知”(38)。良知于其發(fā)用之視聽言動(dòng)，于其發(fā)用之思皆能自知，故在良知上體認(rèn)天理乃為明白簡(jiǎn)易之途。良知無內(nèi)外，欲拉開距離去“看”，亦不能見天理。
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在陽明，物我一體乃本然之態(tài)，當(dāng)然，這只是一種可能性。就現(xiàn)實(shí)性說，物人相感才能真正成就“一體”?！胺蛉苏?，天地之心，天地萬物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎?不知吾身之疾痛，無是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也：良知之在人心，無間于圣愚，天下古今之所同也，世之君子惟務(wù)其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國猶家，而以天地萬物為一體，求天下無冶，不可得矣?！?39)持守良知，任其發(fā)用，自能感應(yīng)生民之疾痛。人人有良知，物物有良知，各任其發(fā)用，公是非，同好惡，則人而己，家而國，天地萬物為一體?！耙惑w”之中之天地萬物、古今圣愚皆不“在外”。欲知天地萬物，不可張目求之；欲知生民疾痛，惟務(wù)自家之良知。去其昏蔽，現(xiàn)其純良，廊然大公，自照照物，皆如青天白日。
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以心去看，即以良知去看。“心外無物”“心外無理”，“心”之“視”以消除內(nèi)外之分為前提，它始終拒絕著距離性的觀看，而追求破除了物我之隔，物我合一之“視”。“夜來天地混沌，形色俱泯，人亦耳目無所睹聞，眾竅俱翕，此即良知收斂凝一時(shí)。天地既開、庶物露生，人亦耳目有所睹聞，眾竅俱辟，此即良知妙用發(fā)生時(shí)。可見人心與天地一體，故上下與天地同流?！?40)在天地萬物與人構(gòu)成的一體中，人的節(jié)律跟隨著天地萬物的節(jié)律，天地開，萬物露，則人的眾竅也隨之開顯。耳目之睹聞被當(dāng)作良知之妙用，睹與聞都被良知化，由此確保所視皆能合乎禮(或“理”)。陽明對(duì)此說得明白：“心者身之主宰，目雖視而所以視者心也……主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視。”(41)非禮之視是目無主宰，逐物溺物。以心主宰目，則所視皆可得正。
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從修行角度說，從務(wù)外轉(zhuǎn)向自家身心，確立“良知”的主導(dǎo)地位，在此基礎(chǔ)上展開致良知的工夫。致良知之展開，須就心-理上展開，但理不可見，理之發(fā)見處——文才可見。因此，工夫只能由“可見”而至“不可見”。王陽明說：“禮字即是理字。理之發(fā)見，可見者謂之文；文之隱微，不可見者謂之理：只是一物。約禮只是要此心純是一個(gè)天理。要此心純是天理，須就理之發(fā)見處用功?！?42)“博文”為“約禮”的工夫，就可見處用功，以達(dá)于不可見之理。此即上文所說“良知不滯于見聞，而亦不離于見聞”。陽明未棄“目”之“見”，目可得見者乃不可得見的理之發(fā)見處。通過做前者的工夫，后者才能夠落實(shí)。王陽明于此將前者歸為“下學(xué)”：“夫目可得見，耳可得聞，口可得言，心可得思者，皆下學(xué)也；目不可得見，耳不可得聞，口不可得言，心不可得思者，上達(dá)也?！史部捎霉筛嬲Z者，皆下學(xué)，上達(dá)只在下學(xué)里。凡圣人所說，雖極精微，俱是下學(xué)。學(xué)者只從下學(xué)里用功，自然上達(dá)去，不必別尋個(gè)上達(dá)的工夫。”(43)上達(dá)只在下學(xué)中，由“下學(xué)”而上達(dá)，此是不二之選擇。其在下學(xué)中上達(dá)，即將“目”之“見”納入心或良知主導(dǎo)之下(此謂“正目”，即“非禮勿視”)，并由此尋求“目不可得見者”。
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五、貴心賤目的歷史流響
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從上文可以看出，在王陽明的著述中，“目”或者單獨(dú)列出，如：可見的與不可見的，貴目賤心，見道與體道等，或者與其他感官及其活動(dòng)一起列出，如：以見聞表述與良知之知相對(duì)的知，以耳、目、口、鼻四肢一起表述與心相對(duì)的“身”，以目-色、耳-聲，口-味一起表述人的欲望，等等。盡管以不同方式出現(xiàn)，但“目”始終被放在與“心”相對(duì)的重要位置。這表明，自覺超越目及其活動(dòng)乃王陽明心學(xué)建構(gòu)的基本任務(wù)。
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從中國思想史看，先秦耳目之爭(zhēng)，耳勝出，繼而，秦漢耳舌之辯，舌勝出。由此確立了味覺思想之主導(dǎo)地位。舌為心之竅，心以味覺的方式展開，此乃中國思想的一個(gè)基本特征(44)。如上文所論，陽明將與天地萬物相互感應(yīng)作為心的基本活動(dòng)方式?！案袘?yīng)”實(shí)質(zhì)是相互契入、無距離彼此融合的交接方式，這是“心之竅”的“舌”(味覺)的典型活動(dòng)方式。貴心而賤耳目，可以看作是對(duì)以上思想歷程之再次重演。由此可說，陽明對(duì)心的活動(dòng)方式的論述，正是對(duì)味覺思想的深度強(qiáng)化。心以天地萬物感應(yīng)之是非為體凸顯了“是非”這種道德關(guān)懷，不妨說，王陽明的心學(xué)乃道德化的味覺思想。
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味覺思想包含諸多維度。品味中通過味來識(shí)別品類(類的尋求)，進(jìn)而推演其根據(jù)(故的尋求)，此為認(rèn)知維度。品味中以閑適之心賞其情態(tài)、悅其情態(tài)，無辨識(shí)之心，無利害之心，此為審美維度。品味中審識(shí)其是否合乎人的價(jià)值規(guī)范，是否合乎人的目的、意志，由此有利害之選擇、有善惡，此為品味之道德維度。王陽明自覺展開“心目之辯”，將“目”視作與“心”相對(duì)的、向外馳求的思想路線。隨時(shí)警惕“目”所隱含的道德意義，比如，可能造成“心與理二”“物我之隔”“內(nèi)外之分”等，從而極大豐富了味覺思想。
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王陽明確立的貴心賤目精神趨向隨著王學(xué)的廣泛傳播而影響到其他領(lǐng)域。不離心言物，亦不離物言心，此在中國繪畫中表現(xiàn)最為明顯。真正的畫作被理解與規(guī)定為經(jīng)過畫心消化過的物象，即經(jīng)過心記憶、消化、心意化的物。畫象不可單歸于心或單歸于物，實(shí)乃山水人物與畫家之心靈交合者。莫是龍、董其昌提出畫之南北二宗說(45)，并對(duì)蘇軾之看法大加贊賞(46)，后者論畫之“善畫者畫意不畫形”思想被理解為區(qū)分南北的標(biāo)尺?！爱嬕狻睘槟献谧谥?，“畫形”為北宗宗旨?！爱嬕狻迸c“畫形”之分又被鄧以蟄準(zhǔn)確地歸納為“心畫”與“目畫”之爭(zhēng)。通常認(rèn)為，繪畫以形色創(chuàng)造意象，與視覺關(guān)系密切。但是，“貴心(意)”而“賤目(形)”的繪畫思潮卻在明代油然興起。究其原由，一方面，以“象”論“畫”(超越了以“形”論“畫”)說奠定了中國繪畫創(chuàng)作與欣賞之基調(diào)與方向，從而抑制了“目”的凸顯(47)；另一方面，王陽明的心學(xué)理論在明代的盛行無疑直接促進(jìn)了繪畫理論“貴心(意)”而“賤目(形)”之自覺(48)。因此，這股繪畫思潮可視作王陽明貴心賤目說的自然流響。
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注釋：
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①關(guān)于“聞而知之”與“見而知之”之爭(zhēng)的內(nèi)涵，參見貢華南《中國早期思想史中的感官與認(rèn)知》，《中國社會(huì)科學(xué)》2016年第3期。
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②比如張載曰：“見聞之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于見聞?！?《張載集》，中華書局1978年版，第24頁)“聞見之知”(或“見聞”)狹而“德性之知”(或“德性所知”)無外?！安幻扔谝娐劇北硎龅氖?，兩者乃不同類的“知”。
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③《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第36頁。
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④《王陽明全集》，第120頁。
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⑤視覺、聽覺、味覺之爭(zhēng)的具體過程，請(qǐng)參見貢華南《中國早期思想史中的感官與認(rèn)知》，《中國社會(huì)科學(xué)》2016年第3期。
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⑥在陽明，“看”是“直視”：“眼有喜時(shí)的眼，有怒時(shí)的眼，直視就是看的眼，微視就是覷的眼?！?《王陽明全集》，第115頁)
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⑦《王陽明全集》，第120頁。
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⑧《王陽明全集》，第107-108頁。
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⑨《王陽明全集》，第122頁。
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⑩《王陽明全集》，第109頁。
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(11)《王陽明全集》，第32頁。
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(12)《王陽明全集》，第22頁。
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(13)《王陽明全集》，第51頁。
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(14)在孔子，“多聞”高于“多見”，而并未完全棄絕“多見”，更未棄絕“多聞”。不過，由“多見”向“多聞”之轉(zhuǎn)向確實(shí)顯示出思想由客觀外在向內(nèi)在轉(zhuǎn)換的傾向。陽明一概斥之為“務(wù)外”，顯然與孔子思想有出入。
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(15)《王陽明全集》，第71-72頁。
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(16)《王陽明全集》，第90-91頁。
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(17)《王陽明全集》，第107頁。
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(18)《王陽明全集》，第36頁。
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(19)關(guān)于五官與五臟之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系，以及由此而衍生的“心竅”說，最終確立“舌”為“心竅”，可參見貢華南《中國早期思想史中的感官與認(rèn)知》，《中國社會(huì)科學(xué)》2016年第3期。王陽明將“血肉之心”(生理性)與“神明之主”(精神性)相統(tǒng)一的“心”分判為“二”。作為精神性的“心”，其竅被理解為“多”，如目、耳、口、鼻、四肢，而不是“一”(如《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的“耳”或“舌”)。
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(20)朱熹以“知覺”說“心”，由所知覺而說“道心”與“人心”，并未言及“血肉之心”。陸九淵開始以理說心，他強(qiáng)調(diào)沒有“二心”，但并未明確言及“心臟”與“心”的關(guān)系。
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(21)《王陽明全集》，第46-47頁。
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(22)《王陽明全集》，第124頁。
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(23)《王陽明全集》，第108頁。
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(24)目對(duì)應(yīng)形與色，先秦時(shí)，隨著“目”的凸顯，“形”亦成為當(dāng)時(shí)的思想范式。但是，隨著視覺被抑制，“形”被超越，“色”則相應(yīng)被選擇與目對(duì)應(yīng)，此在“五色”“五味”“五聲”說中有明顯表現(xiàn)。相較于“形”，“色”具有不確定性特征，容易隨著個(gè)體生理、心理狀況而變化。洛克把顏色歸為“第二性質(zhì)”，認(rèn)為它具有主觀性，正基于色的以上特征。
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(25)《王陽明全集》，第104頁。
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(26)《王陽明全集》，第124頁。
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(27)《王陽明全集》，第47頁。
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(28)《王陽明全集》，第76-77頁。
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(29)《王陽明全集》，第44-45頁。
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(30)《王陽明全集》，第76頁。
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(31)《王陽明全集》，第76頁。
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(32)《王陽明全集》，第76-77頁。
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(33)《王陽明全集》，第37頁。
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(34)《王陽明全集》，第105頁。
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(35)關(guān)于“道”是否可“見”，思想家們有爭(zhēng)論。比如，莊子認(rèn)為，自然感官不能接近道。所謂“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也?！?《莊子·知北游》)但經(jīng)過“坐忘”等修行工夫，我們可以“聞道”?！叭粢恢?，無聽之以耳而聽之以心；無聽之以心而聽之以氣。聽止于耳，心止于符。氣也者，虛而待物者也。唯道集虛。虛者，心齋也?！?《莊子·人間世》)
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(36)《王陽明全集》，第75頁。
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(37)《王陽明全集》，第72頁。
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(38)《王陽明全集》，第110頁。
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(39)《王陽明全集》，第79-80頁。
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(40)《王陽明全集》，第106頁。
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(41)《王陽明全集》，第119頁。
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(42)《王陽明全集》，第6-7頁。
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(43)《王陽明全集》，第12-13頁。
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(44)參見貢華南《中國早期思想史中的感官與認(rèn)知》，《中國社會(huì)科學(xué)》2016年第3期。
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(45)“禪家有南北二宗，于唐時(shí)分，畫家亦有南北二宗，亦于唐時(shí)分?！贝藯l見于莫是龍《畫說》，同見于董其昌《畫旨》，學(xué)界一般傾向于認(rèn)為是莫是龍?zhí)岢?，而董其昌大加提倡，遂流行于世?/span>
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(46)莫是龍認(rèn)為，南宗始于王維，所謂“王摩詰始用渲淡，一變鉤斫之法，其傳為張璪、荊、關(guān)、董、巨、郭忠恕、米家父子，以至元之四大家?！?，摩詰所謂云峰石跡，迥出天機(jī)，筆意縱橫，參乎造化者，東坡贊吳道子、王維畫壁亦云：‘吾于維也無間然?！?引自潘運(yùn)告編著《明代畫論》，湖南美術(shù)出版社2002年版，第124頁。又見于毛建波校注，董其昌：《畫旨》，西泠書社出版社2008年版，第37-39頁)
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(47)關(guān)于中國繪畫史上由以“形”論“畫”，發(fā)展至以“象”論“畫”，參見貢華南《心(畫)與目(畫)——中西繪畫中的視覺及其位置》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2009年第1期。
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(48)關(guān)于心學(xué)對(duì)董其昌畫學(xué)的影響，學(xué)界已有不少論述，如朱良知《試論心學(xué)對(duì)董其昌畫學(xué)的影響》，《孔子研究》2000年第1期。
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責(zé)任編輯：姚遠(yuǎn)
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