【鄒曉東】《中庸》首章：本體論誤區(qū)與生存論新解
《中庸》首章：本體論誤區(qū)與生存論新解
作者：鄒曉東（山東大學儒學高等研究院助理研究員暨《文史哲》哲學編輯）
來源：《孔子研究》2018年第1期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌七月廿一日乙未
耶穌2018年8月31日
內(nèi)容提要：三家經(jīng)典舊注在解讀《中庸》首章時，一脈相承地沿襲了據(jù)“教義名言”規(guī)定“天命之性(性體)”的思維定式，且相應地喜援引《大學》“小人”論以解釋《中庸》“慎其獨”，致使以現(xiàn)成教義為準繩的“外在監(jiān)督”意識取代了活潑機動的“性之發(fā)見—率性”意識。舊注往往還先入為主地視“喜怒哀樂之未發(fā)”之“中”為“性體”，并本著為儒家日用倫常奠定“本體論”根基的動機先規(guī)定“中(體)”再推論“和(用)”，但這種“本體論—體用論”論述策略實際上卻是無效的“循環(huán)論證”。舊注所犯“本體論誤區(qū)”的癥結在于顛倒了《中庸》首章固有的“性→道→教”秩序，走出誤區(qū)的出路則在于：重新強調(diào)“性之發(fā)見—率性”意識的出發(fā)點地位，將“喜怒哀樂之未發(fā)”之“中”重解為“當事人體察性之發(fā)見的主觀條件”，也即從既有“觀念—情感”傾向中超拔出來的“中立心態(tài)”。
關鍵詞：三家舊注/以教蔽性/率性意識/向導指引/中立心態(tài)
《中庸》通常被視為最富哲學意味的儒家經(jīng)典之一，宋儒曾將其與《易傳》相會通，而熔鑄出蔚為大觀的“宇宙論—本體論”①系統(tǒng)?！吨杏埂肥渍?按朱熹《中庸章句》分章)的“宇宙論—本體論”詮釋，可以追溯到漢代的《鄭玄注》和唐朝的《孔穎達疏》。本體論者總是試圖對“體—用”之“體”進行規(guī)定，并在此基礎上“由體推用”，這樣，儒家日用倫常的合法性似乎就找到了本體論根基。但細審相關論述則不難發(fā)現(xiàn)，論者對于特定之“用”的青睞(往往取決于主流共識，因而可稱之為“教義”)，從一開始就決定了他選用哪些“名言”來界定“本體”。就此而言，“界定本體—由體推用”乃是一種不折不扣的循環(huán)論證，除了強化推論者的既定的義理偏好之外并無其他積極功效。
本文所要指出的是，這種誤入“循環(huán)論證”歧途的本體論思路，并不合乎《中庸》首章的文脈。
《禮記正義》之《鄭玄注》《孔穎達疏》與朱熹《中庸章句》，雖貴為三家經(jīng)典舊注，但在解讀《中庸》首章時，卻一脈相承地墮入了上述本體論誤區(qū)。當代學者雖然試圖回歸早期儒學語境重新考究《中庸》文本，但迄今為止尚未發(fā)展出足以匹敵經(jīng)典舊注的系統(tǒng)性新解。多年前，倪培民教授曾在安樂哲、郝大維的研究與翻譯工作基礎上，旗幟鮮明地反對“對形而上學的強調(diào)”，提倡“從功夫論角度解讀《中庸》”②，誠可謂開啟了一個新的解釋角度。不過，倪氏行文中的“自然傾向”“內(nèi)指本我”“人心天賦本然傾向”“天賦的喜怒哀樂之未發(fā)時的靜”等提法，在一定程度上仍然帶有本體論思維的痕跡。此外，陳明先生近年來給出的“即用見體”這個提法本身，對于抑制“界定本體—由體推用”的“體用論—循環(huán)論證”誤區(qū)亦有一定的積極功效，但惜乎未做更精致的概念安排與文本解釋調(diào)試③。
回歸《中庸》首章文脈、體貼重點字詞用意，具體而微地揭示并矯正舊注中的本體論誤區(qū)，發(fā)展一種徹底擺脫本體論依賴的生存論新解，是本文的基本任務。
一、“率性”還是“循教”
《中庸》首章共分三段，本節(jié)將結合三家舊注解析其第一段(開篇三句)：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。(《札記正義·中庸第三十一》)
三句之中兩句帶有“性”字，可見這是一個關鍵字眼。針對朱子“人物各循其性之自然……莫不各有當行之路”(《四書章句集注·中庸章句》)的提法，王船山認為《中庸》中所說的“本性”與“道”只適用于人④。就此而言，《中庸》開篇三句旨在談論人的生存?；诋斒氯说纳娑婕拔镄?，而非將人、物之性相提并論，似更合乎《中庸》稍后所謂的“反求諸己”意識。
我們先來分析居中的“率性之謂道”句?！多嵶ⅰ穼⑵浜唵吾尀椤把孕兄^道”，《孔疏》則添了些油加了些醋：
率，循也。道者，通物之名。言依循性之所感而行，不令違越，是之曰道。感仁行仁，感義行義之屬，不失其常，合于道理，使得通達，是謂“率性之謂道”。(《禮記正義·中庸第三十一》)
“添油加醋”是指“感仁行仁，感義行義之屬”“不失其常”“合于道理”之類的補充說明。在相對連續(xù)的儒家學術傳統(tǒng)中，“其?！薄暗览怼?，以及尤其是“仁”“義”等術語，有其特定的內(nèi)涵。規(guī)定這些內(nèi)涵的共識性言說，屬于我們通常所理解的“教—學”意義上的“教”的范疇，我們因而稱之為“教義名言”。就此而言，《孔疏》所做的補充說明屬于“以教定道”，即以“教義名言”界定“率性之謂道”。
但是，按“率性之謂道”句，“率性”或“性”才是“道”的界定者?！靶薜乐^教”位于“率性之謂道”之后，按理，“教”應該接受“性”與“道”的界定，而非相反?！犊资琛穮s完全將這個秩序顛倒了過來。實際上，《孔疏》非但“以教定道”，更有“以教定性”，乃至“以教義界定天命”的傾向：
“天命之謂性”者，天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉兇，若天之付命遣使之然，故云“天命”?！独献印吩疲骸暗辣緹o名，強名之曰道?！钡俗匀桓猩?，有剛柔好惡，或仁，或義，或禮，或知，或信，是天性自然，故云“之謂性”。(《禮記正義·中庸第三十一》)
有學者認為，《禮記正義》主張“《中庸》之‘性’有善有惡說”⑤，《孔疏》在解釋“天命”時將“愚”“兇”與“賢”“吉”相提并論的做法似乎印證了這一點。但是，緊接著，在解釋“之謂性”時，《孔疏》卻再未使用貶義術語(按：“剛柔好惡”之“好惡”，非謂“善惡”，而是指人的“喜好和厭惡”傾向；而“剛柔”，即“剛強和溫柔”的品質(zhì))。在《孔疏》的“之謂性”解釋中，“剛柔好惡—天性自然”完全接受“仁”“義”“禮”“智”“信”這五條儒家傳統(tǒng)德目教義的界定。這是一種權威教義規(guī)定下的“天命善性”論，作為一種解釋，它顛倒了文本固有的“性·道·教”秩序。
更早的《鄭注》與此類似，其云：“天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知?！?《札記正義·中庸第三十一》)《鄭注》將“木”“金”“火”“水”“土”五行，與“仁”“義”“禮”“信”“智”五德相配，漢人所特別崇尚的“五行”理論，由此內(nèi)在地規(guī)定了“德目教義”的話語系統(tǒng)，從而也規(guī)定了《鄭注》對“天命之謂性”的注釋。若撇開這種具體差異而僅論思維方式，則《鄭注》和《孔疏》并無二致，均以違逆文本固有的“性·道·教”秩序為代價，采取了“以教義名言界定天命之性”的理解進路?！犊资琛吩谒季S方式上直接承襲了《鄭注》。
如下文本事實不應被忽視：《中庸》在提出“天命之謂性”之后，并未對“天命”與“性”做任何進一步的界定，而是緊接著就拋出了“率性之謂道”命題。這種“不加界定”，意味著“直接從性出發(fā)”(而非“從名言規(guī)定出發(fā)”)，即“直接體察性之發(fā)見/率性”。在不加界定的情況下連用“天命”與“性”，最直接的效果就是藉正面的“崇天”情感，樹立起了“人生而固有絕對可靠的內(nèi)在之性”信念。《鄭注》《孔疏》則按捺不住，而急于將權威的傳統(tǒng)德目揉進對“天命之性”的界定，看似對《中庸》之“性”充滿敬意，實則擠壓了“性”自我彰顯的自由度。未經(jīng)界定的“性”有著出乎意料的“發(fā)見”可能；而預先加以界定，則等于先入為主地規(guī)定了何為、何不為“性之發(fā)見”。后者等于要求“性”只能按照界定者的界定“發(fā)見”，而從根本上架空了“性”的主動權，“率性”實質(zhì)上淪為“循教”。
再次強調(diào)，“修道之謂教”排在“率性之謂道”之后，這是一個至關重要的文本事實。按古漢語“……之謂……”句式“以上所稱解下”的特點⑥，“率性之謂道”是以“率性”解“道”，“修道之謂教”則進而以“修道”解“教”?！奥市浴笔恰暗馈迸c“教”的最終定義者(“天命”的作用僅止于在宗教情感中，設定絕對可靠的“天命之性”，并樹立起應然的“率性”原則)?！抖Y記正義》“以教定道”“以教定性”，乃至“以教義界定天命”的進路，反倒與服膺“教—學”意識的《大學》(而非《中庸》)頗有相通之處。
按照通常的理解，“教”“學”互為對應面。《大學》以“大學之道”開篇，意味著《大學》以“教—學”意識作為其論“道”的前提。在排列朱子所謂的“八條目”時，《大學》以“古之欲明明德于天下者”發(fā)語——自古以來的教義傳承，被設定為了解“大學之道”的基本途徑。后文中的“其家不可教而能教人者，無之”“君子不出家而成教于國”等提法，更直接地體現(xiàn)了《大學》對“教—學”之“教”的重視?？梢?，《大學》典型地處在“以教定道”的思維中。《禮記正義》之《中庸注疏》，不自覺地染上了《大學》式思路。
關于“修道之謂教”，《鄭注》曰：
治而廣之，人仿效之，是曰教。(《禮記正義·中庸第三十一》)
《孔疏》則曰：
謂人君在上，修行此道，以教于下，是“修道之謂教”也。(《禮記正義·中庸第三十一》)
《孔疏》雖直承《鄭注》，但二者在此似有微妙的差別。整全地看，“教—學”意義上的“教”，兼施教、受教兩方面。依《鄭注》，施教者的地位或資格從“治而廣之”地“修行率性之道”而來，“人仿效之”則是水到渠成的榜樣效應使然。如此解釋，則“教”在本質(zhì)上并不外乎“修行率性之道”。《孔疏》則將“人君在上”作為“修行此道，以教于下”的前件，“人君在上”的施教者地位(作為“教”的內(nèi)涵的重要組成部分)似不必經(jīng)由“修行此道”獲致?！吨杏埂芬浴耙缘蓝ń獭钡倪壿?，在這種解釋中被完全顛倒。而如果考慮到《鄭注》《孔疏》中的“天命之性”已經(jīng)被權威教義界定過，則無論“治而廣之”還是“修行率性之道”，實質(zhì)上就都是“循教而行”?！多嵶ⅰ贰犊资琛穼Α靶薜乐^教”的解釋，因而實質(zhì)上是“循教而行之謂教”的循環(huán)定義。
按“修道之謂教”，是否走在正道上，是“有教”與否的唯一的標志。受教者因為走在正道上才成其為有教養(yǎng)的，施教者則因為以合乎正道的方式促成他人沿正道而行，故才配得上教師稱號。《論語·學而》記載子夏曰：“賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣?！边@段語錄意味著：讀書與拜師，并非“有學(有教養(yǎng))”的實質(zhì)性標志；“有學(有教養(yǎng))”與否，關鍵在于能否按應然之道為人處事。那么，如何得知應然之道？是服膺既定的“權威教義”，還是直接體察活潑機動的“性之發(fā)見”呢？
我們對“率性之謂道”與“修道之謂教”做更細致的辨析。關于“率性之謂道”，《鄭注》《孔疏》一致主張“率”訓為“循”，進而將整句分別釋讀為“循性行之之謂道”與“依循性之所感而行?！?《禮記正義·中庸第三十一》)我想指出的是：“循性”“依循性之所感”之后補充了“行之”“而行”字樣，這意味著注疏者覺得“率”“循”二字“行”義不足，或根本不具有“行”義。而如果“率”字不具“行”義，那么嚴格來講，“率性之為道”宜釋為“循性之謂道”或“循性之所感之謂道”。剝離“行”義之后的“率性/循性”，純?nèi)皇恰皩环较蚋械捏w認”。這種“應然方向感”源于“性之發(fā)見”，相應的“體認”即“率/循”。也就是說，“率性之謂道”談論的是道路認知或方向感如何獲得的問題?！靶薜乐^教”的“修”字，《鄭注》《孔疏》釋為“治”或“修行”(《禮記正義·中庸第三十一》)，我們從“率性之謂道”《注疏》中刪除的“行之”“而行”義項，至此正好可以安排為對“修”字的解釋?！靶薜乐^教”義即：切實踐行從“性之發(fā)見”處體察到的應然方向感，相應的生存樣式即為“有教養(yǎng)的”。
用更直白的話總結以上對《中庸》開篇三句的解讀：“性”是人生而固有絕對可靠的內(nèi)在向導(“天命之謂性”)，體認此內(nèi)在向導的指引所獲得的方向感即應然之正道(“率性之謂道”)⑦，切實按照所體認到的方向感行事便是有教養(yǎng)的(“修道之謂教”)。這種解釋雖然在大思路上挑戰(zhàn)了《鄭注》《孔疏》，但在文字訓詁上卻對《鄭注》《孔疏》保持了足夠的尊重，乃至在很大程度上可以取得《鄭注》《孔疏》的支持。
朱熹《中庸章句》雖然在形式上比較尊重“性→道→教”秩序，但實際上卻重蹈了《禮記正義》“以教蔽性”的覆轍?！吨杏拐戮洹愤@樣詮釋開篇三句：
命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節(jié)之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，圣人因人物之所當行者而品節(jié)之，以為法于天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我。學者知之，則其于學知所用力而自不能已矣。故子思于此首發(fā)明之，讀者所宜深體而默識也。(《四書章句集注·中庸章句》)
朱子以“循其性之自然”(“率性”)為“當行(而暫不考慮“實行”問題)之路”，這與我們?nèi)サ簟奥市灾^道”之《鄭注》《孔疏》中的“行之”“而行”字樣的主張相合。朱熹所謂“蓋人之所以為人，道之所以為道，圣人之所以為教，原其所自，無一不本于天而備于我”“學者知之，則其于學知所用力而自不能已矣”，明顯抓住了“率性”這個總綱。這種以“性”為本、從“性”出發(fā)的解釋取向，與儒家性善論思潮在宋代的興起直接相關。但雖然如此，《中庸章句》還是明顯繼承了《禮記正義》的“本體論誤區(qū)”。所謂“天以陰陽五行化生萬物……于是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也”，基本上繼承了《鄭注》《孔疏》將權威教義揉進對“性”的界定的具體方案。這種在“宇宙論—本體論”框架下揉“教義”定“性體”的言說策略⑧，看起來非常有助于理直氣壯地排抑釋老，但問題在于，“宇宙論—本體論”的推論框架一經(jīng)確立，“道”“教”之內(nèi)涵便不必再由“率性(體認內(nèi)在向導的指引)”實時賦予。在評論《禮記正義》之《注疏》時我們已經(jīng)指出：這種“以教定性”的做法，架空了“性(生而固有的內(nèi)在向導)”的發(fā)見主權，《中庸》“性·道·教”哲學由此淪為“從既定教義到既定教義”的自封閉循環(huán)，而循環(huán)論證的編織者則因此被局限在了對特定教義的特定理解的執(zhí)著之中。所幸，這種循環(huán)論證式的解釋方案，并不符合“性”在先而“教”在后的《中庸》文本的固有秩序。對于《中庸》開篇的“性·道·教”秩序，更恰當?shù)睦斫鈶撌恰霸诔缣烨楦兄胁患咏缍ǖ卦O定絕對可靠的內(nèi)在向導·隨時隨地體察此內(nèi)在向導的指引·切實按照所體認到的應然方向感踐行”?！皟?nèi)在向導的主動指引(性之發(fā)見)”，為生存者更新其理解保留了可能空間。
值得一提的是，將《中庸》之“性”解釋為“內(nèi)在向導”，進而以“體察向導指引—獲得應然方向感”解釋“道”，這種釋讀可以通過《中庸》內(nèi)文找到文字訓詁上的支持?！吨杏埂泛蟀肫杏小罢\者自成也；而道，自道也”提法。其中，后一“道”字，鄭玄注曰：“道，音導，注同”(《禮記正義·中庸第三十一》)?！吨杏埂烽_篇的“道”字雖不必非得讀為“導”，但對于將“性之發(fā)見”理解為“內(nèi)在向導”，“道”字具有“導”的音義，無疑是一種有力的佐證。
二、《中庸》“慎其獨”非《大學》“慎其獨”
“道”是《中庸》首章第二段的關鍵詞。本文上節(jié)指出，《中庸》開篇三句中的“道”即“率性”，即“通過體察內(nèi)在向導指引獲得應然方向感”。《中庸》首章接下來將進一步闡發(fā)這一思路，“故君子慎其獨也”是這一闡述的結語。我們知道，《大學》“所謂誠其意者”章也強調(diào)“故君子必慎其獨”。鑒于“率性”(《中庸》)和“教—學”(《大學》)是兩種非常不同的生存意識，在解釋《中庸》首章時，必須注意廓清《大學》《中庸》兩種“慎其獨”的差異⑨。
《中庸》首章第二段如下：
道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。(《禮記正義·中庸第三十一》)
在先秦學術語境中，“道”是諸家公認的地位最高的術語。“道”的地位雖然被抬得極高，但在其他學者或文本的談論中，是否到了“不可須臾離也，可離非道也”的地步呢？
以《老子》和《論語》為例，它們皆推崇“道”字，而將如何“為道”或“行道”作為探討的主題。其中，《老子》視“道”為萬物之母，并聲稱“我獨異于人，而貴食母”。“貴食母”者“獨異于人”，這意味著許多人在很多情況下，實際上是“離于道”的?！墩撜Z》中的孔子提倡“志于道”，這反而意味著有的人非但在事實上“離于道”，甚至連“志于道”的主觀意愿都不具備。這些旨在揭示并批評人缺乏自覺“修道”的責任意識的提法，卻同時傷害了“道”理應統(tǒng)攝一切的高大光輝的形象。
鑒于此，《莊子·知北游》(作為《老子》后學)轉而宣稱“道在屎溺”，可謂“道大無外”的最強音。但如此一來，那些“不貴食母”“無志于道”的人，也可以說自始至終“與道同在”。人為“修道”的自覺性或責任感卻又因此隱而不彰?！墩撜Z》中的孔子在極端情緒中會認為“道之將行”“道之將廢”是“命也”(《論語·憲問》)，這固然意在“長自己志氣，滅他人(如公伯寮之流)威風”，但其中所蘊含的“道之興衰不受人為影響”的邏輯，亦會瓦解自己的“修道”銳氣——既然是“命也”，人為修道又有什么決定性意義呢?！暗馈钡膫ゴ笮耘c人為“修道”的必要性，如何才能表述得并行不悖呢？《中庸》提出“率性之謂道”，將“道”重新界定為“應然方向感”，正有助于打破這種困局。
作為“應然方向感”的“道”不是實體⑩，也不是概莫能外的實然境界，而是生存者隨時隨在所當行之路。本文上節(jié)強調(diào)，《中庸》開篇三句并沒有進一步界定“天命之性”。就此而言，“性本身”或“性本體”不是直接觀察與規(guī)定的對象，《中庸》第二段將其形容為“不睹”“不聞”“隱”“微”(這種解讀的合理性，本節(jié)后詳)?！靶泽w”本身雖然無法直接觀察，但由之發(fā)見出來的“應然導向”卻隨時隨地可資體認，第二段以“莫見乎隱，莫顯乎微”形容這種發(fā)見與體認。作為一種解釋語言，本文一直在使用的“性之發(fā)見”這一提法，其文本根據(jù)即在于此“見”與“顯”字。
“道”即“應然方向感”，對于這種應然方向感缺乏體會即“迷路”。迷路是危險的，因為歧途上充滿陷阱。《中庸》在首章之后即援引孔子語錄，刻畫這種迷路狀態(tài)的危險性：“驅而納諸罟擭陷阱之中而莫之知辟也”——迷路之人對于自己身處險境渾然不知，這是最大的危險!“道也者，不可須臾離也，可離非道也”，應當從這個角度來理解?！多嵶ⅰ分^：“道，猶道路也。出入動作由之，離之惡乎從也？”(《禮記正義·中庸第三十一》)其中的“由”“從”二字頗能體現(xiàn)出“道是應然路向”之意。《孔疏》將《鄭注》的“離之惡乎從也”提法，進一步演繹為“若離道則礙難不通，猶善道須臾離棄則身有患害而生也”(《禮記正義·中庸第三十一》)，正與上述“迷路—危險”的解釋相接近。至于《孔疏》轉而以“修行仁、義、禮、智、信”，并以這些教義名言所主導的“教化”，作為“開通性命”之道，則再次背離了《中庸》首段基于“率性之謂道”談論“修道之謂教”的初衷。
“不可須臾離”之“道”既然就是從“性之發(fā)見”處體認到的“應然方向感”，那么，究竟該如何體認“性之發(fā)見”呢？對此，《中庸》給出了如下點撥：“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”。解讀這段文字涉及一個技術性問題——即：“不睹”“不聞”的邏輯主語和邏輯賓語究竟是什么？帶著這個問題，我們先查考一下“戒慎—恐懼”節(jié)的《鄭注》與《孔疏》：
小人閑居為不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道。(《鄭注》，《禮記正義·中庸第三十一》)
“是故君子戒慎乎其所不睹”者，言君子行道，先慮其微，若微能先慮，則必合于道，故君子恒常戒于其所不睹之處。人雖目不睹之處猶戒慎，況其惡事睹見而肯犯乎？故君子恒常戒慎之。
“恐懼乎其所不聞”者，言君子恒恐迫畏懼于所不聞之處。言雖耳所不聞，恒懷恐懼之。不覘不聞，猶須慎懼，況睹聞之處，恐懼可知也。(《孔疏》，《禮記正義·中庸第三十一》)
《鄭注》以監(jiān)督之“人”、輿論之“聲”，作為“不睹”“不聞”的邏輯賓語，義即：沒有覺察到有輿論監(jiān)督者在場?！犊资琛分械摹叭穗m目不睹之處”等提法，同樣是在談論外在監(jiān)督的有無問題。不過，按照《孔疏》的解說，作為被監(jiān)督者的當事人才是“不睹”“不聞”的邏輯賓語，而外在的輿論監(jiān)督者則是邏輯主語?？梢姡多嵶ⅰ贰犊资琛穼τ凇敖渖鳌謶帧本涞恼Z感(語法判定)并不一致。至于“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”句，《鄭注》《孔疏》分別如下：
慎獨者，慎其閑居之所為。小人于隱者，動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。若有覘聽之者，是為顯見，甚于眾人之中為之。(《鄭注》，《禮記正義·中庸第三十一》)
“莫見乎隱，莫顯乎微”者，莫，無也。言凡在眾人之中，猶知所畏，及至幽隱之處，謂人不見，便即恣情。人皆佔聽，察見罪狀，甚于眾人之中，所以恒須慎懼如此。以罪過愆失，無見于幽隱之處，無顯露于細微之所也。
“故君子慎其獨也”者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人，恒慎其獨居。言雖曰獨居，能謹慎守道也。(《孔疏》，《禮記正義·中庸第三十一》)
鑒于“不見睹/不見”“覘聽/佔聽”系“不睹”“不聞”之化用，“自以為不見睹”“若有覘聽之者”(鄭注)與“人皆佔聽”“謂人不見”(孔疏)提等法，分明意味著“外在的輿論監(jiān)督者”是“不睹”“不聞”的邏輯主語。就此而言，關于“戒慎—恐懼”句的語法判定，《鄭注》可謂前后矛盾，《孔疏》則一以貫之，《孔疏》更接近《鄭注》后一種讀法。實際上，關于“所”字結構的古漢語語法研究，根本無法幫助我們裁斷上述分歧；語法研究雖然歸納出了所謂的“大多數(shù)情況”(“主語+所+動詞”)與“偶然情況”(“賓語+所+動詞”)(11)，但卻根本無法先驗地確定這里的“所”字結構究竟屬于“大多數(shù)情況”還是“偶然情況”!所以，我們還是直接推敲解釋思路吧。
看得出來，《鄭注》作者非常熟悉《大學》。在解釋“莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”句時，《鄭注》上來即引《大學》“所謂誠其意者”章的“小人閑居為不善，無所不至也”句?！洞髮W》這段文字入木三分地展示了“小人”在輿論監(jiān)督缺場之際的恣意妄為，以及“小人”在外在監(jiān)督者(“君子”)出現(xiàn)之際的遮遮掩掩(“掩其不善而著其善”)態(tài)勢。輿論監(jiān)督之所以具有令人生畏的震懾力，歸根結底是因為輿論監(jiān)督所依據(jù)的標準具有社會權威。這些標準往往就是傳統(tǒng)教義或社會共識，我們時或也稱之為“教義共識”或“權威共識”?！抖Y記正義》對《中庸》首章第二段的解釋雖然存在語法分歧，但其“在輿論監(jiān)督意識中談論教義踐守問題”的大思路卻始終如一。而這種解釋思路正是我們所極力反對的，因為它將《大學》的思路讀進了《中庸》，并混淆了《中庸》“慎其獨”與《大學》“慎其獨”。
相形之下，朱熹《中庸章句》對于本段的解釋，更值得稱道：
道者，日用事物當行之理，皆性之德而具于心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離于須臾之頃也。(《四書章句集注·中庸章句》)
隱，暗處也。微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過于此者。是以君子既常戒懼，而于此尤加謹焉，所以遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中，以至離道之遠也。(《四書章句集注·中庸章句》)
朱熹于“四書”首重《大學》且用功最深，《中庸章句》似乎沒有理由打破《禮記正義》引《大學》釋《中庸》的成規(guī)。令人稱奇的卻是，《四書章句集注》別具匠心地錘煉出一個“人所不知而己所獨知之地”的提法，在字面上同時適合闡釋《大學》“慎其獨”和《中庸》“慎其獨”，但在各自語境中卻又可以承載不同的思路和內(nèi)涵。
《中庸章句》以“道”為“性之德而具于心”，如此一來，“君子之心常存敬畏”的首要對象(“不睹”“不聞”的邏輯賓語)就不再是外在的輿論監(jiān)督，而應該是那“具于心的性之德”。此與《鄭注》《孔疏》以及《大學》措意于外在輿論監(jiān)督之有無(以及輿論監(jiān)督所依據(jù)的權威準則)就拉開了距離(12)。相應地，“雖不見聞”作為對“不睹”“不聞”的解釋，可以從“性本體不可直觀”的角度加以理解。當然了，“性本體不可直觀”不等于“根本不存在所謂的天命之性”。“性之德而具于心，無物不有，無時不然”是在“德”與“心”的意義上論“性”，這句話意味著：“性”不是一種僵死的預設，而是能在一切處境中隨時發(fā)見，為當事人提供“應然”指引的“向導”。較之《大學》對外在輿論監(jiān)督的忌憚，《中庸》意義上的于“人所不知而己所獨知之地”的“率性”，則是一種純粹的自我體察。作為對“戒慎”“恐懼”的解釋，《中庸章句》所謂的“常存敬畏”，也并非是指對外在輿論監(jiān)督以及現(xiàn)成社會規(guī)范的忌憚，而是指：時刻保持警醒姿態(tài)，以免錯失對“性之發(fā)見—應然指向”的體認。所謂“遏人欲于將萌，而不使其滋長于隱微之中”，則是指切實踐行所體認到的“應然方向感”(也即“道”)。
《大學章句》雖然也使用了同一個“人所不知而己所獨知之地”提法，但其語境卻是“閑居”“見君子”“人之視己”“十目所視、十手所指”等外在輿論監(jiān)督意識，這些提法自然引導讀者將“大學之道”理解為“傳統(tǒng)教義”或“社會共識”。不得不承認，在字面上，“人所不知而己所獨知之地”是對“慎其獨”的忠實翻譯，以至于它可以像“慎其獨”一樣分別適應《大學》《中庸》兩種語境。但也正是因此，單純亮出這種巧妙的字面翻譯，并無助于具體理解《大學》或《中庸》的“慎其獨”。類似地，當代學者廖名春嘗于《“慎獨”本義新證》一文，考證“慎”字本義應是“心里珍重”或“珍重”，認為傳世及出土文獻中的“慎獨”均應解作“珍重內(nèi)心”(13)——但此被珍重的“內(nèi)心”，究竟是天生固有，還是后天修養(yǎng)的結果呢？“珍重內(nèi)心”這個提法，猶如作為字面翻譯之辭的“人所不知而己所獨知之地”，本身并不能規(guī)定讀者的理解方向。
僅就《中庸》首章第二段的解釋而言，《中庸章句》要比《禮記正義》更貼切首章文脈?！抖Y記正義》因為字眼上的相關性，誤將《大學》“所謂誠其意者”章的語境，植入對《中庸》第二段的“戒慎恐懼—慎其獨”論的解釋。《中庸》文本所欲凸顯的“自我體察”意識，遂被外在的“輿論監(jiān)督”與“權威共識”意識所干擾乃至遮蔽。朱熹《中庸章句》受益于宋代“性善論”思潮，故而能夠傳達《中庸》第二段的“率性/自我體察”思路。但不容諱言的是，朱子終究未能自覺割舍“界定性體”的思維定式，《中庸章句》在進而解釋《中庸》首章第三段時，遂重蹈《禮記正義》“以教蔽性”之覆轍。
三、“未發(fā)”之“中”即“中立”心態(tài)
最后來看《中庸》首章第三段：
喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。(《禮記正義·中庸第三十一》)
這里出現(xiàn)了“本”“道”二字，解釋者們常常將之與開篇三句中的“性”“道”直接對應?！抖Y記正義》和《中庸章句》均如此。這當然意味著《中庸》首章并非雋語雜湊，而是有其一貫之思路。不過，將此“未發(fā)”之“中”理解為“性體”或“本體”，背后著實是本體論情結在推動，這是我們在本節(jié)所要著力批判的。
《鄭注》《孔疏》《中庸章句》對上引文字的解釋如下：
中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。(《鄭注》，《禮記正義·中庸第三十一》)
“中也者，天下之大本也”者，言情欲未發(fā)，是人性初本，故曰“天下之大本”也。(《孔疏》，《禮記正義·中庸第三十一》)
喜怒哀樂，情也。其未發(fā)，則性也，無所偏倚，故謂之中。……大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也?！瞧湟惑w一用雖有動靜之殊，然必其體立而后用有以行，則其實亦非有兩事也。(《四書章句集注·中庸章句》)
在邏輯上，把“未發(fā)”之“中”等同于“性體”，不免導致“體”靜(“未發(fā)”意味著靜)、“用”動(“發(fā)”意味著動)之割裂，所謂“一體一用雖有動靜之殊”(《四書章句集注·中庸章句》)。而為了論述靜“體”、動“用”之間“由體而用”的關聯(lián)，解釋者往往又不得不額外引進諸如“感而遂通”“動而無動，靜而無靜，神也”(《周敦頤集·通書》)、“二義(在中、時中)雖殊，而實相為體用”(《朱子全書·四書或問》)等新原理(14)。這些義理構造并無《中庸》文本作為直接依據(jù)，其靈感多來自《易傳》。這種“以經(jīng)解經(jīng)”鍛造“體用論”的做法，其底氣源于“道統(tǒng)論”解釋學的“正典一體”信念(15)。
此外，受《中庸》本段中的“天下”“天地”“萬物”字眼激發(fā)，現(xiàn)代解釋者還可能傾向于從中發(fā)掘宇宙論或自然哲學思想。打眼一看，“天下”“天地”“萬物”似乎都是“不以人的意志為轉移”的“客觀存在”。然而，《中庸》卻是將“致中和”的人為努力，作為“天地位焉，萬物育焉”的前提條件。就此而言，“天地”“萬物”并非獨立于主觀人為的“客觀存在”。通過“致中和”而確立的“天地”、而化育的“萬物”，可以理解為人類生存的應然格局，以及在這種格局中處置的各種事項。也就是說，“致中和”是生存者進入“天地位焉，萬物育焉”的應然境界的“功夫”。那么，這是怎樣一種功夫論呢？
前面已經(jīng)指出，《中庸》開篇設立了“率性而行”作為總綱，其中，對“性之發(fā)見—內(nèi)在指引”的體察是關鍵所在。作為“應然方向感”的源泉，“性之發(fā)見”必須能在一切處境下涌現(xiàn)，以便作為當事人隨時隨在的方向指引。“性之發(fā)見”一有間斷，“率性”者就會茫然而無所指歸。那么，在概念上如何表述“性能在一切處境中發(fā)見”呢？只要當事人的生存尚未完結，他就總會步入新處境，“性之發(fā)見(應然指引)”必須能在哪怕是極端出乎意料的新處境中提供指引。至大無外的“天下”、無所不包的“萬物”，正是“囊括一切處境”的現(xiàn)成術語。相反，抽掉“性之發(fā)見的處境”這一內(nèi)涵，而將“天下”“萬物”視為與生存者生存意識無關之“客觀世界”，這在概念上反而是在否定“性(內(nèi)在向導)能夠在這些處境中提供指引!”
從概念上講，作為本體的“天命之性”，是每個當事人所天生固有的，而非出自后天的人為造作。但“致中和”的“致”字——《鄭注》：“致，行之至也”；《孔疏》：“致，至也”……“言人君所能，至極中和，使陰陽不錯”(《禮記正義·中庸第三十一》)，《中庸章句》：“致，推而極之也”(《四書章句集注》)——意味著：“致”是一種人為努力，“中”因而是人為努力的結果。也就是說，“喜怒哀樂之未發(fā)”之“中”，是需付出人為努力才能達致的主觀心態(tài)。這個意義上的“中”，當然不是“天命之謂性”意義上的“性本體”。倪培民教授指出：“‘中’乃是人心‘喜怒哀樂之未發(fā)’時的自然傾向，是‘天下之大本’。能致中，就能和，能‘發(fā)而皆中節(jié)’，能導致‘天地位焉，萬物育焉’的功效?！?16)這個講法大致合乎《中庸》這段文本的思路。順著倪教授的論述，我們正可以進一步追問：為什么說“能致中，就能和？”
作為情感，“喜怒哀樂”總是針對特定對象而發(fā)，因而伴隨著相應的“知”或“觀念”。而按照“率性之謂道”的原則，生存者不宜沉溺于特定的“觀念—情感”之中，而是應該隨時注意體察活潑潑的“性之發(fā)見(內(nèi)在向導指引)”。一旦沉溺于既定的“觀念—情感”傾向之中，生存者自然就不會注意新涌現(xiàn)的“性之發(fā)見”。就此而言，能否從上一時刻的“觀念—情感”傾向中超拔出來，乃是當事人能否及時體察到新的“性之發(fā)見”的主觀條件。
《中庸》作者似乎注意到了，每種情感皆有其反面情感。同一觀念(例如，想占有別人的東西)，結合了相反的情感(例如，巧取豪奪的霸道感、損人利己的可恥感)，就會成為相反的生存傾向。從這個角度看，超拔于各種相互對反的“觀念—情感”傾向的主觀狀態(tài)，豈不正好就是無所偏向的“中立”心態(tài)。金景芳先生曾指出：“‘喜怒哀樂’是人在感情上的四種表現(xiàn)，這四種表現(xiàn)不是中，都是偏于一個方面。但是當它們都還沒有表現(xiàn)出來的時候，無所偏倚，就叫做中。這句話是解釋‘中’的定義。朱熹給《中庸》作注，說‘其未發(fā)’是性，這種解釋顯然是不對的。”(17)結合金景芳先生的論述，以及本節(jié)上述分析：我們認為，“喜怒哀樂之未發(fā)”之“中”，實際上就是“中立心態(tài)”(18)。
傳統(tǒng)解釋則認為，“中”是具有豐富內(nèi)涵的“本體”，“仁義禮智信”等內(nèi)容蘊含其中。將“中”解為“無所偏向的中立心態(tài)”，則完全剔除了這種本體論編織?！爸辛⑿膽B(tài)”的重要性或積極意義僅僅在于，只有盡可能地超拔于上一時刻的“情感—觀念”傾向，當事人才能心無旁騖地體察新的、正在涌現(xiàn)的“性之發(fā)見(內(nèi)在指引)”，而作為“中立心態(tài)”的“中”本身，則并不具有“仁義禮智信”等意涵?！爸幸舱?，天下之大本也”，此“天下”是“致中和，天地位焉，萬物育焉”意義上的“天下”——生存者在變化著的處境中“不斷體察性之發(fā)見—獲得應然方向感”是這種“天下”的基本標志?？紤]到“中立心態(tài)”是體認至關重要的“性之發(fā)見”，并由此獲知“應然方向感”所必不可少的“主觀條件”，我們說，“大本”二字實際上正是旨在言說“中立心態(tài)”的這種“條件”地位。金景芳先生所謂“‘本’是根本，形容重要?！煜轮蟊尽褪翘煜碌母?，是最重要的”(19)，可以從這個角度加以理解。
此外，有學者認為，《中庸》“在前人以‘和(龢)’為美論的啟示下，提出了情感‘發(fā)而皆中節(jié)’的理念，它為人之情感的滿足與控制提供了一個適合的‘度’——‘中節(jié)’”，“在《中庸》作者看來，人之性無善無不善”，“《中庸》雖然主張‘率性’，但還是提倡‘修道之謂教’，認為對性情應有所修限，需要‘中節(jié)’，否則將會出現(xiàn)情感泛濫失控的情況，而這是情感、情欲和正之大義?！?20)——這種解釋頗具代表性，它雖然不談論“本體”，但仍未能擺脫“以教定道—以教蔽性”的誤區(qū)。這是因為：一旦設立某種“和—中節(jié)”作為規(guī)范情感發(fā)作的“度”，“性之發(fā)見(內(nèi)在指引)”這一隨時隨在地“自我顯現(xiàn)”的“善”就會被忽視。至于說《中庸》之“性無善無不善”，則明顯是對“天命之謂性”所蘊含的“崇天”情感缺乏體會(或不愿正視)。置身這種正面的宗教情感之中，《中庸》作者心目中的“天命之性”當然是純善的。當然，與《孟子》即“四端”言“性善”不同，《中庸》作者在其宗教情感中只是抽象地認定了“性”為善，而并不對這種“善性”進行概念或教義界定。這種在宗教情感中認定的“善性”，只通過“性之發(fā)見”自動彰顯其內(nèi)涵，并且，只有這種活潑自主的“發(fā)見”，加上當事人隨時隨在的“體認”，才是當事人所應持有的“善觀念”的即時規(guī)定者。
《中庸》“性善”論嚴格拒絕對“性本體”進行界定，這里因而不存在“從用(教義)到用(教義)”的自封閉循環(huán)。與此相關，我想指出：音樂上的“中節(jié)”與“和”之精髓并非外在規(guī)范，處境化的理解與實踐才是這種“中節(jié)—和”的妙處所在?！墩撜Z·學而》曾記載有子曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節(jié)之，亦不可行也?！边@里，“和”與作為外在規(guī)范的“禮”相對，“知和而和”被認為需要“以禮節(jié)之”。站在儒家思想史演進的角度看，《中庸》首章第三段的“中—和”論與此相反，它認為，在“中立心態(tài)”中體察、遵行“性之發(fā)見”必然為“和”為“美”。
總之，《中庸》首章的哲學詮釋，應該正視文本固有的“性→道→教”秩序?！疤烀^性”并未對“性”進行本體論界定，而是訴諸“崇天”情感，抽象地設定絕對可靠的內(nèi)在向導?！奥市浴奔措S時體察此內(nèi)在向導的指引，所體察到的應然方向感即當事人在相應處境下的當行之“道”，切實踐行所體察到的應然路向便是“有教”。因為拒絕對“性”體的本體論界定，生存者遂無法根據(jù)“性體”內(nèi)涵推論具體指引，隨時隨在的“率性”體察因而成為獲知應然方向感的唯一渠道。接下來的“戒慎恐懼—慎其獨”論，進一步突出了“性”本體的不可直觀性，并點撥讀者時刻警醒以便隨時體察內(nèi)在向導在變化著的處境中的隨機指引(“性之發(fā)見”)。相應地，“致中和”作為一種仰仗人為努力的功夫論，特別要求生存者宜不斷從上一時刻的“觀念—情感”傾向中超拔出來，只有這樣才能不斷回到“中立心態(tài)”，從而專心體察“性之發(fā)見”。首章第三段之所以會說“中也者，天下之大本也”，正是因為“中立心態(tài)”乃是生存者體察“性之發(fā)見(內(nèi)在指引)”所不可或缺的“主觀條件”。
注釋：
①張岱年先生獨創(chuàng)“本根論”提法，以之作為《中國哲學大綱》第一部分宇宙論第一篇的標題(張岱年：《中國哲學大綱》，南京，江蘇教育出版社，2005年版，第37-40頁)。鑒于“本根論”一詞流行不廣，這里遂以“宇宙論—本體論”提法代之。
②[美]倪培民：《從功夫論的角度解讀〈中庸〉——評安樂哲與郝大維的〈中庸〉英譯》，載《求是學刊》2005年第2期。
③參考陳明：《即用見體再說》，載陳明主編：《原道》第二十一輯，北京，北京大學出版社，2005年版。還可參考天心：《文化的政治：陳明的即用見體與公民宗教說——大陸新儒學試析之二》，載《博覽群書》2007年第12期。
④參考[韓]金東敏：《王船山〈中庸〉哲學之實踐性質(zhì)——以〈中庸〉首章首三句的詮釋為中心》，載《衡陽師范學院學報》2010年第2期。
⑤參考張培高：《〈中庸〉的“性”是“善”的嗎？——與〈性自命出〉對比研究》，載《蘭州學刊》2013年第4期。
⑥參考[清]戴震：《孟子字義疏證》，見《戴震集》，上海，上海古籍出版社，2009年版，第228頁；黃廣生：《試論“謂之”“之謂”在先秦古籍中的用法》，載《吉林大學社會科學學報》1963年第1期。
⑦廖名春主張將“率性之謂道”之“率”釋為“統(tǒng)率、率領”(廖名春：《荊門郭店楚簡與先秦儒學》，載姜廣輝主編：《中國哲學》第二十輯《郭店楚簡研究》，沈陽，遼寧教育出版社，1999年版)。“天命之性”作為被“統(tǒng)率、率領”的對象，當然是“惡”的(或至少是“不善不惡”的)，準此，《中庸》開篇的“性·道·教”秩序反而應該反轉為“教·道·性”，即“教以修道，道以率性，性自天命”。不得不說，廖教授作為知名《荀子》專家，恐怕是情不自禁地將《中庸》荀子化了。
⑧參考陳來：《朱子哲學研究》，上海，華東師范大學出版社，2000年版，第194-197頁。
⑨廖名春和梁濤是“相同”說的代表，他們以及許多學者的觀點可參見梁濤、斯云龍編：《出土文獻與君子慎獨——慎獨問題討論集》，桂林，漓江出版社，2012年版。
⑩倪培民在《從功夫論的角度解讀〈中庸〉——評安樂哲與郝大維的〈中庸〉英譯》一文中認為：“《中庸》里所有的核心概念，無一表達實體的宇宙觀。”
(11)可參考方有國：《上古漢語“所”字與所字結構再研究》，載四川大學漢語史研究所：《漢語史研究集刊》第二輯，成都，巴蜀書社，1999年版，第64頁；以及殷國光：《“所”字結構的轉指對象與動詞配價——〈莊子〉“所”字結構的考察》，載《語言研究》2006年第3期。
(12)《四庫全書總目》卷三五謂：“況鄭《注》之善者，如‘戒慎乎其所不睹’四句，[朱子《中庸章句》]未嘗不采用其意?！贝嗽u語恐經(jīng)不起深入的辨析推敲。
(13)參見廖名春：《“慎獨”本義新證》，載《學術月刊》2004年第8期。
(14)還可參考肖永明、戴書宏：《由“誠”而“中”，由“中”而“和”——理學視域中的〈中庸〉中和論》，載《求索》2013年第8期。
(15)對這種“道統(tǒng)論詮釋學”的批判，可參考鄒曉東：《〈大學〉、〈中庸〉研究：七家批判與方法反思》，載《社會科學》2013年第7期。
(16)參見[美]倪培民：《從功夫論的角度解讀〈中庸〉——評安樂哲與郝大維的〈中庸〉英譯》，載《求是學刊》2005年第2期。
(17)參見金景芳：《論〈中庸〉的“中”與“和”及〈大學〉的“格物”與“致知”》，載《學術月刊》2000年第6期。
(18)在《中庸》“子路問強”一段中，孔子有“中立而不倚”之語，這一提法支持將“中”字解為“中立”。
(19)金景芳：《論〈中庸〉的“中”與“和”及〈大學〉的“格物”與“致知”》，載《學術月刊》2000年第6期。
(20)馬育良：《〈中庸〉首章“中”、“和”、“中節(jié)”解讀》，載《皖西學院學報》2003年第6期。
責任編輯：姚遠
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