【單虹澤】儒家生態(tài)哲學(xué)視域下的人類命運共同體
儒家生態(tài)哲學(xué)視域下的人類命運共同體
作者：單虹澤
來源：《中國社會科學(xué)報》
時間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初十日甲寅
耶穌2018年9月19日
構(gòu)建人類命運共同體，是有效解決當(dāng)今世界和平與發(fā)展問題的中國方案。面對世界前所未有之大變局，人類命運共同體理念引起了世界各國日益廣泛的關(guān)注和日趨深入的討論。一些學(xué)者注重闡釋這一理念的基本內(nèi)涵、價值基礎(chǔ)、目標(biāo)訴求、實現(xiàn)路徑等，一些學(xué)者則從中華傳統(tǒng)文化特別是儒家文化視角，對這一理念進行解讀。
杜維明從儒家道德與“文明對話”的角度討論了建立共同體的可能性。在他看來，“共同體”這個詞的理想含義在于，“人們在一起共同生活、分享一種共同價值和實實在在的公民道德，并通過致力于實現(xiàn)公善而聯(lián)合為一體。然而，這樣一種統(tǒng)一體允許生活方式的多樣性和信仰差異，只要這種多樣性和差異不致侵害他者的基本自由和權(quán)利”。杜維明也談到了個體對他者的自由與權(quán)利的尊重，不過他似乎更強調(diào)儒家道德傳統(tǒng)在實現(xiàn)全球公善過程中的重要性。對于儒家而言，道德是形成一個良好社會的必要前提。因此，在儒家“修齊治平”的語境下，“人類命運共同體”的概念首先展現(xiàn)為一個道德共同體（moral community）。杜維明稱這樣的一個道德共同體為“信賴社群”。對于一個“信賴社群”而言，人與人的交往不僅基于秩序的建構(gòu)，更在于內(nèi)心的彼此信賴與道德的影響。
上述自由共同體和“信賴社群”的對象，就是交往過程中的人類本身。但是，對于儒家生態(tài)哲學(xué)而言，討論的范圍僅限于人與人的關(guān)系顯然是不夠的，必須將人與自然的關(guān)系納入道德共同體中。目前，對于儒家生態(tài)哲學(xué)的研究已呈方興未艾之勢，大量的研究成果都表明，人與自然的關(guān)系將成為人類未來亟須思考和解決的重要課題，而儒學(xué)從本質(zhì)上講是生態(tài)的，能夠給我們提供啟示和支持。如果結(jié)合儒家生態(tài)哲學(xué)與“人類命運共同體”兩方面進一步思考的話，我們就必須面對和解決這樣一些問題：儒家生態(tài)哲學(xué)視域下的“人類命運共同體”是怎樣的一種形態(tài)？這樣的一種共同體形態(tài)是否具有現(xiàn)實效應(yīng)？它對于人類未來的發(fā)展有著怎樣的啟示？
儒家生態(tài)哲學(xué)視域下的“人類命運共同體”表現(xiàn)為一種擴大化的“信賴社群”，在此關(guān)系內(nèi)人與其他生物都是平等、自由的。早期人類文明普遍有著對人的道德關(guān)懷大于動植物的特征。例如，亞里士多德就認為，自然界中的動植物皆是人用以維持生計的生產(chǎn)材料。在中國，商周時期的宮廷亦曾以大量犧牲獻祭。此外，《論語》也記載，孔子退朝后聽說馬廄著火，問人的傷亡情況而不問馬。但是，儒家文化與傳統(tǒng)西方文化的差異即在于，它不是將動物作為沒有自我意識、服務(wù)于人類的純粹工具，而是承認自然界的內(nèi)在價值。因此，儒家人文主義根本不同于人類中心主義，是一種以人與自然和諧共處為基礎(chǔ)的包容性人文主義，其基本立場是天人合一。簡言之，儒家雖然承認人在思想與行動上的優(yōu)先性，但同時能夠以更加包容的心態(tài)去對待生活在同一場域中的存在物，將自身的權(quán)力欲望轉(zhuǎn)化為一種平等和友愛的精神。
先秦兩漢時期的很多思想都表明，當(dāng)時的儒家已經(jīng)將包括動植物甚至泥土瓦石之類的自然存在物納入道德共同體的范圍之中，如“親親而仁民，仁民而愛物”“德及禽獸”“澤及草木”“恩及于土”等。到了宋明時期，儒家受佛教“慈悲為懷”“眾生平等”等觀念影響，昌言“萬物一體”，北宋橫渠提出“民胞物與”、明道提出“仁者以天地萬物為一體”，明代陽明講“大人者與天地萬物為一體”，這些都表明儒家的道德共同體是涵蓋自然界的。在儒家看來，人類與自然的命運是息息相關(guān)的：一方面，人能夠通過道德實踐參與到天地的流行運作之中，影響自然萬物的生長，即所謂“參贊天地之化育”；另一方面，自然也影響、轉(zhuǎn)化著人的生活，人類的可持續(xù)發(fā)展離不開對“天道”的尊重和遵循?？梢?，人類與自然萬物之間也是彼此“信賴”、觀照的，我們將這樣一種共同體結(jié)構(gòu)視為“信賴社群”的擴大化。
這樣一種道德共同體有著顯著的現(xiàn)實效應(yīng)，可以為21世紀人類發(fā)展提供生存論層面上的啟發(fā)。以往學(xué)界對儒家共同體概念的研究，大多集中在對《禮記》中提出的大同世界的討論上。雖然大同世界作為一種理想型的政治共同體，在儒家制度設(shè)計方面有著重要的借鑒意義，但是它不具有任何的現(xiàn)實意義。事實上，中國兩千年來都是小康禮教主導(dǎo)下的政治形態(tài)，過分強調(diào)“天下為公”只會陷入道德理想主義而忽視現(xiàn)實操作中的各種困難。而生態(tài)視域下的道德共同體則不會出現(xiàn)上述弊病。這是因為，一方面，生態(tài)破壞是當(dāng)下每個國家都要面對和亟待解決的最突出的問題，不論是發(fā)達國家還是發(fā)展中國家，都在尋找各種思想資源以提供參照；另一方面，生態(tài)道德共同體不僅具有學(xué)理上的意義，更具有能夠引導(dǎo)更多的人參與到建設(shè)全球生態(tài)文明的實踐效益。面對全球性的生態(tài)危機，需要具有反思精神的文化人士同民間組織共同努力，在自我利益和地區(qū)發(fā)展的平衡之間，找到一個最適宜的生存狀態(tài)。儒家的天人之學(xué)強調(diào)整個自然界的事物都是道德共同體內(nèi)的成員，人類應(yīng)該將道德關(guān)懷推擴至自然界其他物種和整個生態(tài)圈，并自覺承擔(dān)對它們相應(yīng)的道德義務(wù)。這些思想可以間接地推動人類更好地保護自然。
在此基礎(chǔ)上，我們倡導(dǎo)兩種共同體，并試圖將它們統(tǒng)一起來。前者是以“自我—社群—天道（自然）”為支撐的道德共同體，后者是東西文明對話而形成的人類命運共同體。自我不是一個封閉的個體，而是一個動態(tài)的開放系統(tǒng)，在道德共同體內(nèi)，自我與他者之間通過交往、溝通形成社群。社群能夠轉(zhuǎn)化、實現(xiàn)“天道”，也就是遵循自然規(guī)律并達到人與自然之間的和諧狀態(tài)。在這樣的結(jié)構(gòu)中，人類承擔(dān)著保護人與自然關(guān)系穩(wěn)定性的道德責(zé)任。而文明對話則是我們這個時代發(fā)展的必然，馬克思主義理論以及西方政治哲學(xué)、印度教思想等都有著人類命運共同體的觀念，儒家應(yīng)加強同這些文化之間的對話與合作，建立一個以平等、包容、多元、和諧為基礎(chǔ)的人類命運共同體，以共同應(yīng)對人類的生存危機。將這兩種共同體統(tǒng)一起來，則要求東西方國家都能著眼于全人類的發(fā)展現(xiàn)狀，以人類的可持續(xù)發(fā)展為終極目標(biāo)，在自由平等、相互合作的全球社群的推動下，充分吸收各民族對治當(dāng)下生態(tài)問題的重要精神資源，最終通過致力于解決生態(tài)危機而聯(lián)合為一個整體。
在西方，隨著生態(tài)環(huán)境的破壞和對啟蒙反思的深入，很多學(xué)者已經(jīng)指出，人類對構(gòu)成生態(tài)的無生命物也要有道德關(guān)懷。早在19世紀，面對人類在啟蒙心態(tài)驅(qū)使下對自然資源無限度的采伐、破壞，梭羅就曾提出“愛的共同體”“自然的共同體”等概念，“自然界是個廣闊的平等的共同體，是一個宇宙血緣家庭”。后來的生態(tài)學(xué)者也持這種看法，比如利奧波德提出將人自身存在所要求的那種合作的公有關(guān)系的范圍“擴大到包含所有生命”，羅爾斯頓則以“生命之流”的概念表達人與萬物的一體性，在生命之流中，“人與自然的界限沖刷得模糊起來”。這些思想與儒家的生態(tài)理念是不謀而合的。儒家同樣克服了自我中心性，打破自我與外部世界的隔閡，并對人類之外的生態(tài)圈給予一種敬意，這與現(xiàn)代西方的生態(tài)共同體思想如出一轍。盡管全球生態(tài)倫理的確立還只是一種構(gòu)想，但是從人類未來的發(fā)展上看，這一構(gòu)想是適合于當(dāng)前需要的。
責(zé)任編輯：柳君
