7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

梁漱溟的“理性”概念與其政治社會(huì)理論

作者：干春松

來(lái)源：《文史哲》2018年第1期

時(shí)間：孔子二五六九年歲次戊戌八月初十日甲寅

          耶穌2018年9月19日

內(nèi)容提要：理解梁漱溟的思想，須基于對(duì)其哲學(xué)的核心觀念“理性”的認(rèn)識(shí)。通過(guò)對(duì)梁漱溟的不同時(shí)期的“理性”概念之含義的梳理，可以見(jiàn)出從“直覺(jué)”到“理性”再到“人心”的不斷發(fā)展的思想線索。梁漱溟從“鄉(xiāng)村建設(shè)”到后期對(duì)儒家與社會(huì)主義關(guān)系的認(rèn)識(shí)，都建立在他所理解的“理性”基礎(chǔ)之上。

關(guān)鍵詞：理性/倫理本位/階級(jí)/鄉(xiāng)村建設(shè)/儒家/社會(huì)主義

與1920年代的那一群逐漸進(jìn)入學(xué)科式研究的新儒家相比，梁漱溟和張君勱等人更傾注心力于現(xiàn)實(shí)政治社會(huì)活動(dòng)。梁漱溟雖然曾擔(dān)任北京大學(xué)哲學(xué)系講師，并因?yàn)椤稏|西文化及其哲學(xué)》一書(shū)而獲得巨大的聲譽(yù)，但不久便離開(kāi)大學(xué)而投入到現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐中。從1920年代的“鄉(xiāng)村建設(shè)”運(yùn)動(dòng)，到組建政黨、1949年之后參加中國(guó)人民政治協(xié)商會(huì)議，他既想當(dāng)一個(gè)冷靜的觀察者，又想將他的獨(dú)特思考落實(shí)到政治社會(huì)秩序的創(chuàng)構(gòu)中。

以認(rèn)識(shí)老中國(guó)、建設(shè)新中國(guó)使命自任的梁漱溟，始終保持著獨(dú)立思考的態(tài)度，并形成了他對(duì)于中國(guó)民族精神和文化形態(tài)的獨(dú)特認(rèn)識(shí)。已經(jīng)有許多學(xué)者進(jìn)行了相關(guān)專題的分析闡述，在此不贅。筆者試圖從梁漱溟的“理性”概念入手，分析其理論思考與政治社會(huì)實(shí)踐之間的內(nèi)在關(guān)系。并以此為出發(fā)點(diǎn)，解釋梁漱溟看似前后不一的政治立場(chǎng)之間的貫通之處。

梁漱溟十分看重“理性”對(duì)于理解中國(guó)文化的重要意義。他說(shuō)：“想明白中國(guó)過(guò)去的文化，及中國(guó)未來(lái)的前途，都要先明白這個(gè)東西——理性?！雹傥覀冎溃F(xiàn)代哲學(xué)中的“理性”(rationality)概念是由西方傳人的，在其豐富的含義中包含有人類獨(dú)特的思考力(與本能相比)，或者與信仰對(duì)應(yīng)的人類認(rèn)知能力的發(fā)展，以及通過(guò)思考決定自己行為的能力。然而，在梁漱溟的概念體系中，他更愿意用“理智”來(lái)指稱習(xí)慣上屬于“理性”的那種能力，認(rèn)為人類在進(jìn)行判斷推理過(guò)程中，難以區(qū)隔道德和價(jià)值等因素。他以此為基礎(chǔ)來(lái)展開(kāi)其“理性”概念，并認(rèn)為中國(guó)社會(huì)的獨(dú)特品格與中國(guó)人最早發(fā)展起來(lái)的這種稟賦有關(guān)。

文化是制度和習(xí)俗的決定性力量，“理性”既然造成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的特性，那么新中國(guó)的建設(shè)必然要以之為文化基礎(chǔ)。因此，要理解梁漱溟的思想和政治社會(huì)實(shí)踐，非“理性”莫由。對(duì)此，陳來(lái)先生說(shuō)：梁漱溟是將“理性”視為人類最為珍貴的特質(zhì)，也就是將儒家的道德自覺(jué)視為人類的基本特征和理想狀態(tài)。雖然在這個(gè)問(wèn)題上，梁漱溟多少混淆了道德倫理上的應(yīng)然與實(shí)然之間的差異，卻從根本上確立了儒家價(jià)值的優(yōu)先性，并以此為基礎(chǔ)來(lái)理解中國(guó)人的思維方式和社會(huì)形態(tài)。因此，“理性”是“梁漱溟哲學(xué)的最核心的觀念”②。

下文將依梁漱溟不同時(shí)期對(duì)“理性”的闡述，來(lái)觀察其觀念與行為之間的曲折關(guān)系。

一、直覺(jué)與“孔子的道路”

針對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)過(guò)程中出現(xiàn)的對(duì)立化的東西文化觀，梁漱溟決意要替“孔家”說(shuō)話。1920年和1921年他在北京、濟(jì)南發(fā)表系列講演，主旨就是從文化的多路向來(lái)討論世界文明的走向，批評(píng)陳獨(dú)秀等人的單向度文明觀。

該系列講演編輯成講演錄并以《東西文化及其哲學(xué)》為名出版。在該書(shū)的第二章，梁漱溟指出中西思維方式的核心差異在于西方文化中的科學(xué)精神和中國(guó)文化中的“非論理精神”。在梁漱溟看來(lái)，西方的科學(xué)精神，旨在找尋客觀的、確定性的知識(shí)，通過(guò)這種方式獲得的結(jié)論是大家共認(rèn)并可證實(shí)的?！拔鞣饺酥v學(xué)說(shuō)理全都要步步踏實(shí)，于論理一毫不敢茍。中國(guó)人講學(xué)說(shuō)理必要講到神乎其神，詭秘不可以理論，才能算事。若與西方比看，固是論理的缺乏而實(shí)在不只是論理的缺乏，竟是‘非論理的精神’太發(fā)達(dá)了。非論理的精神是玄學(xué)的精神，而論理者便是科學(xué)所由成就?！雹鬯^“非論理的精神”就是非邏輯的態(tài)度，由此，梁漱溟區(qū)分了不同的思維方式所產(chǎn)生的不同的成果，并將之冠名為“知識(shí)”和“思想”。也即西方人探求知識(shí)，而中國(guó)人追求思想。

在該書(shū)中，梁漱溟已經(jīng)開(kāi)始使用“理性”概念。不過(guò)，這個(gè)階段的“理性”還不是梁漱溟思想成熟時(shí)期所賦予獨(dú)特意義的那個(gè)“理性”概念，而是更接近于西方思想意義上的“理性”的含義，他將之與“態(tài)度”對(duì)立。比如，他說(shuō)：“思想是什么，思想是知識(shí)的進(jìn)一步，就著已知對(duì)于所未及知的宇宙或人生大小問(wèn)題而抱的意見(jiàn)同態(tài)度。思想沒(méi)有不具態(tài)度的，并且直以態(tài)度為中心。但我們現(xiàn)在所要去看的只在意見(jiàn)上，不在態(tài)度上。態(tài)度是情感，是意志，現(xiàn)在則要觀察理性一面?！雹苓@里他區(qū)分了思想和知識(shí)，并認(rèn)為知識(shí)是客觀的，而思想必然要摻雜著態(tài)度。

按梁漱溟后來(lái)的說(shuō)法，他這個(gè)時(shí)期的思想還沒(méi)有成熟，許多替孔子辯護(hù)的說(shuō)法受西方心理學(xué)影響太大，所以說(shuō)服力不足。這種以西釋中的方式也表現(xiàn)在他對(duì)概念的使用上。這個(gè)時(shí)期支撐他論說(shuō)的核心概念是“直覺(jué)”，為了比較中國(guó)與西方、印度思想之間的異同，他認(rèn)為首先要考察這三者在知識(shí)上的異同，他借助唯識(shí)學(xué)的知識(shí)論方法，即借用“現(xiàn)量”、“比量”和“直覺(jué)—非量”三個(gè)概念來(lái)展開(kāi)他的分析。

梁漱溟所說(shuō)的現(xiàn)量相當(dāng)于“感覺(jué)”，人通過(guò)感覺(jué)初步形成“自相”，即對(duì)于事物的一些特殊的認(rèn)識(shí)。而比量，即是“理智”，通過(guò)對(duì)感覺(jué)所形成的素材(自相)的概括，形成“共相”，進(jìn)而形成正確明了的概念。人類獲得的知識(shí)是由現(xiàn)量和比量構(gòu)成的，“從現(xiàn)量的感覺(jué)到比量的抽象概念，中間還須有‘直覺(jué)’之一階段；單靠現(xiàn)量與比量是不成功的。這個(gè)話是我對(duì)于唯識(shí)家的修訂”⑤。按梁漱溟的說(shuō)法，直覺(jué)是現(xiàn)量與比量之外的一種特殊的心理作用，約略可以說(shuō)是進(jìn)行感覺(jué)活動(dòng)或者理智活動(dòng)時(shí)的一種傾向或態(tài)度。而中西印三種文化的不同或生活方式的差異根源于“直覺(jué)”的不同。直覺(jué)各有所偏，一是附于感覺(jué)的，一是附于理智的，這也構(gòu)成中西文明的差異。梁漱溟通過(guò)對(duì)中國(guó)、西方和印度三種文化發(fā)展的分析，認(rèn)為(一)西洋生活是直覺(jué)運(yùn)用理智的；(二)中國(guó)生活是理智運(yùn)用直覺(jué)的；(三)印度生活是理智的。在不同的認(rèn)識(shí)方式影響之下，形成不同的“意欲”，構(gòu)成不同的生活樣態(tài)。

梁漱溟自己也認(rèn)為這樣的表述并不很通順，解釋說(shuō)之所以作這樣的歸納，是想說(shuō)明西方人的思維方式過(guò)于強(qiáng)調(diào)人與自然、人與人之間的對(duì)立。在分析事物的過(guò)程中，理智和算計(jì)占據(jù)了上風(fēng)，所以科學(xué)發(fā)達(dá)，但會(huì)導(dǎo)致人與自然、人與人關(guān)系的緊張，所以在社會(huì)管理層面主張通過(guò)強(qiáng)制的手段來(lái)制約人們的行為，是一種比較“低級(jí)”的管理方式。

很顯然，梁漱溟在這個(gè)階段還沒(méi)有用他有個(gè)性色彩的“理性”概念，但是，他的“直覺(jué)”概念，已經(jīng)具備了“理性”概念的雛形。他在批評(píng)西方的思維方式的時(shí)候，其實(shí)是要肯定中國(guó)人的“理智運(yùn)用直覺(jué)”的方式，并在日趨科學(xué)主義的大潮中肯定“直覺(jué)”的價(jià)值。

梁漱溟認(rèn)為中國(guó)人是通過(guò)直覺(jué)來(lái)干預(yù)理智的活動(dòng)，這樣可以防止理智的宰制性作用，這恰好是孔子思想符合時(shí)代需要的理由。他用良知來(lái)解釋儒家認(rèn)識(shí)活動(dòng)中的“直覺(jué)”，這樣將直覺(jué)理解為天然的道德判斷力。人類之所以能在日常生活中，作出好善惡丑的判斷，就是良知和良能在發(fā)揮作用。“這種直覺(jué)人所本有，并且原非常敏銳?！雹薅@種良知的直覺(jué)就是孔子所謂的“仁”?！翱准冶臼琴澝郎畹模酗嬍衬信灸艿那橛?，都出于自然流行，并不排斥。若能順理得中，生機(jī)活潑，更非常之好的；所怕理智出來(lái)分別一個(gè)物我，而打量、計(jì)較，以致直覺(jué)退位，成了不仁。”⑦這就是說(shuō)，理智區(qū)分物我的計(jì)較態(tài)度會(huì)遮蔽人的道德直覺(jué)。

人們?nèi)绾卧谥庇X(jué)的指引下過(guò)上“仁”的生活呢？梁漱溟說(shuō)：“我們可以把他分作兩條：一是孝弟的提倡，一是禮樂(lè)的實(shí)施；二者合起來(lái)就是他的宗教。孝弟實(shí)在是孔教惟一的提倡。他這也沒(méi)有別的意思，不過(guò)他要讓人作他那種富情感的生活，自然要從情感發(fā)端的地方下手罷了?！雹嗑唧w地說(shuō)，在物質(zhì)生活上，以與自然融洽游樂(lè)的態(tài)度，享受從容。而不如西方人那樣汲汲于向前追求。而在社會(huì)生活上，中國(guó)人也不像西方人，過(guò)于強(qiáng)調(diào)權(quán)利義務(wù)和法律關(guān)系，而是過(guò)著一種熱情和互相關(guān)心的生活。在精神生活上，似宗教非宗教，似藝術(shù)而非藝術(shù)，是一種有生機(jī)的生活態(tài)度。

不同的文化路向，會(huì)導(dǎo)引出不同的經(jīng)濟(jì)生活、社會(huì)生活和精神生活。這些不同的生活樣態(tài)，并不能簡(jiǎn)單地以好壞來(lái)判別，關(guān)鍵是一個(gè)“時(shí)宜”問(wèn)題。比如中國(guó)文化，在理智生活還沒(méi)有完全發(fā)達(dá)的時(shí)候，就已經(jīng)轉(zhuǎn)入直覺(jué)，屬于文化的早熟，科學(xué)發(fā)展不出來(lái)，這導(dǎo)致了中國(guó)在近代的失敗，卻符合未來(lái)的發(fā)展方向?！安涣想m然在以前為不合時(shí)宜而此刻則機(jī)運(yùn)到來(lái)。蓋第一路走到今日，病痛百出，今世人都想拋棄他，而走這第二條路，大有往者中世[紀(jì)]人要拋棄他所走的路而走第一路的神情。尤其是第一路走完，第二問(wèn)題移進(jìn)，不合時(shí)宜的中國(guó)態(tài)度遂達(dá)其必要之會(huì)，于是照樣也揀擇批評(píng)的重新把中國(guó)人態(tài)度拿出來(lái)?！雹崴f(shuō)印度文化未來(lái)必然會(huì)成為人類的選擇。但從當(dāng)時(shí)的狀態(tài)看，卻并不合宜，中國(guó)最迫切的是接受西方的理智精神，只是在態(tài)度上要作一些改變，即用直覺(jué)來(lái)調(diào)適理智，使之?dāng)[脫算計(jì)式的生活態(tài)度。

按梁漱溟自己的敘述，他的“直覺(jué)”概念受到了柏格森的影響。柏格森提供了一種與康德所不同的對(duì)待本體的方法，即是將宇宙看作是生命體，而非靜止的對(duì)象，是“生命”和“綿延”，故而僅憑感覺(jué)和理智是不能把握的，“必方生活的直覺(jué)才行，直覺(jué)時(shí)即生活時(shí)，渾融為一個(gè)，沒(méi)有主客觀的，可以稱絕對(duì)”⑩。針對(duì)當(dāng)時(shí)批評(píng)者將直覺(jué)等同于感覺(jué)(現(xiàn)量)之類的批評(píng)，梁漱溟在1923年有專文討論柏格森與唯識(shí)學(xué)的差別，認(rèn)為相比于現(xiàn)量主要是人類感覺(jué)活動(dòng)的領(lǐng)域這一點(diǎn)，直覺(jué)可以說(shuō)是“半情半知的東西——一邊是情感一邊是知識(shí)作用”(11)。因此，直覺(jué)并不能歸入感覺(jué)。

1923年，在《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》一文中，梁漱溟開(kāi)始用“情理”的概念，認(rèn)為良知直覺(jué)所產(chǎn)生的態(tài)度與客觀性的知識(shí)不同，雖然“情理”與后來(lái)所使用的“理性”并不完全相同，卻是直覺(jué)向理性轉(zhuǎn)變的重要過(guò)渡環(huán)節(jié)?！拔覀儚囊环N觀察客觀靜理的方法，產(chǎn)出知識(shí)見(jiàn)解以為我們生活中的工具；許多常識(shí)和學(xué)術(shù)都是如此。但如見(jiàn)師當(dāng)敬，出言必信之理則非客觀的靜理，而為主觀的情理。此理出于良知直覺(jué)，與知識(shí)見(jiàn)解由后天得來(lái)者根本不同?！?12)

《東西文化及其哲學(xué)》奠定了梁漱溟對(duì)于中國(guó)發(fā)展道路的基本看法：不同的文化類型發(fā)展出不同的社會(huì)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)和思維模式，并通過(guò)文化類型的分析，將不同的文化類型置于不同的歷史發(fā)展階段。他的框架是：第一階段，西方領(lǐng)先，而逐漸轉(zhuǎn)向第二階段，即孔子所開(kāi)創(chuàng)的道路，并最后轉(zhuǎn)向印度的超越世俗生活的方式。

在梁漱溟的眼里，西方的民主政治和科學(xué)的發(fā)展，固然是社會(huì)的巨大進(jìn)步，但這種基于“算計(jì)”的西方文化已經(jīng)開(kāi)始進(jìn)入轉(zhuǎn)折期，而其方向恰好與儒家的價(jià)值理想吻合。梁漱溟在“就生活三方面推說(shuō)未來(lái)文化”一節(jié)中，提出了他對(duì)未來(lái)的構(gòu)想。

其一，從物質(zhì)生活層面，梁漱溟認(rèn)為不合理的經(jīng)濟(jì)模式必須要改變，雖然他沒(méi)有提出具體的設(shè)想，但他認(rèn)為未來(lái)人們會(huì)從物質(zhì)欲望中解脫出來(lái)，物質(zhì)生產(chǎn)將會(huì)處于從屬的地位，這一點(diǎn)頗類似于傳統(tǒng)中國(guó)人的生活方式。在生產(chǎn)上，對(duì)于工作興趣的關(guān)注和崇尚藝術(shù)化生產(chǎn)的取向，都與中國(guó)人的生活趣味相同。

第二，在社會(huì)生活層面，他說(shuō)，無(wú)論是專制還是共和，對(duì)人們的統(tǒng)治都是仗著法律，這種統(tǒng)治方式必將會(huì)被淘汰，刑賞的治理術(shù)必然要轉(zhuǎn)變?yōu)榍楦械幕顒?dòng)，“融合了人我，走尚情誼尚禮讓不計(jì)較的路——這便是從來(lái)的中國(guó)人之風(fēng)。刑賞是根本摧殘人格的，是導(dǎo)誘惡劣心理的，在以前或不得不用，在以后則不得不廢；——這又合了從來(lái)孔家之理想，刑賞廢則禮樂(lè)興”(13)。

第三，在精神生活上，宗教的興起是人類初期精神生活所必需，但隨著知識(shí)的發(fā)達(dá)，宗教所依賴的超絕與神秘便不再符合人類的情感需求。所以只有辟出一條特殊的路來(lái)，既具有宗教一般慰藉人心的力量，但又無(wú)需主宰者的新的精神形態(tài)。而儒家正好就是如此這般。所以，未來(lái)人們的精神生活必然會(huì)以孔子求仁的學(xué)問(wèn)作為主腦，中國(guó)作為世界上宗教最微弱的地方，倫理秩序有替代宗教的功能。

按梁漱溟自己的看法，雖然人類已經(jīng)意識(shí)到中國(guó)文化發(fā)展出了一種較高的精神，但“同時(shí)仍信服西洋政治制度為必由的途徑；如果中國(guó)能建立西洋政治制度，則經(jīng)濟(jì)、工業(yè)等可有辦法”(14)。他說(shuō)直到1927年，才切切實(shí)實(shí)地認(rèn)識(shí)到西洋政治制度與中國(guó)不能相連。因此，要為不斷失敗的政治實(shí)踐尋求新的出路，為達(dá)成這樣的目標(biāo)，他逐漸從文化類型的比較轉(zhuǎn)向基于“鄉(xiāng)村建設(shè)”的制度實(shí)踐。

二、“以理性求組織”：鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)與梁漱溟對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化的思考

通過(guò)對(duì)東西文化“路向”的比較，梁漱溟已經(jīng)意識(shí)到中國(guó)與西方應(yīng)該走一條不同的社會(huì)發(fā)展道路，即使說(shuō)經(jīng)歷“現(xiàn)代化”的歷程是所有國(guó)家的宿命，那么，中國(guó)也應(yīng)該有自己的現(xiàn)代化的路徑。在這樣的問(wèn)題意識(shí)下，他認(rèn)為因?yàn)樗伎挤绞脚c社會(huì)結(jié)構(gòu)的不同，中國(guó)并不能模仿西方的道路，即在政治上實(shí)行政黨民主，在經(jīng)濟(jì)上落入自由競(jìng)爭(zhēng)。同樣，對(duì)于被許多青年所追捧的蘇聯(lián)式的道路，梁漱溟也認(rèn)為走不通。在梁漱溟看來(lái)，要探索出中國(guó)自己的道路，鄉(xiāng)村重建是唯一可行的路。當(dāng)然，這個(gè)結(jié)論的形成也基于他對(duì)于中國(guó)文化與中國(guó)社會(huì)的認(rèn)識(shí)。

與1920年代初期過(guò)于依賴直覺(jué)和良知所不同的是，梁漱溟逐漸發(fā)現(xiàn)了(更確切地說(shuō)是改造了)一個(gè)新的概念，即“理性”。他認(rèn)為這個(gè)概念能夠更準(zhǔn)確地體現(xiàn)中國(guó)文化的特質(zhì)。梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》的第八版序言中反思道：該書(shū)雖然歸宗儒家，但對(duì)儒家的認(rèn)識(shí)多半是錯(cuò)誤的，導(dǎo)致這些錯(cuò)誤的原因是方法上的失誤。他指出，由于過(guò)度借鑒西方的心理學(xué)方法，所以“于儒家的人類心理現(xiàn)實(shí)未曾認(rèn)得清，便雜取濫引現(xiàn)在一般心理學(xué)作依據(jù)。而不以為非；殊不知其適為根本不相容的兩樣?xùn)|西。至于所引各派心理學(xué)，彼此脈絡(luò)各異，亦殊不可并為一談；則又錯(cuò)誤中的錯(cuò)誤了”(15)。很顯然，要糾正這些錯(cuò)誤，就要避免盲目追隨西方的認(rèn)識(shí)模式，找到理解中國(guó)的關(guān)鍵。這個(gè)關(guān)鍵就是梁漱溟的“理性”概念。

“理性”概念在梁漱溟思想中的重要性幾乎為所有的梁漱溟研究者和批評(píng)者所肯定。1950年代的批判梁漱溟的文章中，有許多分析是很有見(jiàn)地的，比如，賀麟先生就洞察到了梁漱溟的分析工具完成了從“直覺(jué)”到“理性”的轉(zhuǎn)變。他說(shuō)：梁漱溟的直覺(jué)和理性是完全同一之物，理由包括，在梁漱溟的思想中，(1)理性和直覺(jué)一樣，都是與理智對(duì)立的東西；(2)理性是一種含有情感成分的道德的直覺(jué)，或倫理的情誼；(3)理性所表示的是物我一體、人我一體的神秘境界，凸顯的是人類生命之和諧。賀麟先生進(jìn)一步指出，梁漱溟由“理性”概念替代“直覺(jué)”概念與他的政治主張轉(zhuǎn)變有關(guān)，“當(dāng)他宣揚(yáng)直覺(jué)主義時(shí)，他是公開(kāi)地反對(duì)以理智為基礎(chǔ)的科學(xué)和民主，而潛在地反對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)，當(dāng)他在‘理性’的掩蓋下，仍舊提倡直覺(jué)主義時(shí)，他已由反對(duì)科學(xué)和民主進(jìn)而以公開(kāi)反對(duì)共產(chǎn)主義和階級(jí)斗爭(zhēng)為主要對(duì)象了”(16)。雖然當(dāng)時(shí)的批評(píng)不可避免地帶有政治色彩，不過(guò)，將梁漱溟的理性和直覺(jué)之間的轉(zhuǎn)變與他的社會(huì)政治構(gòu)想結(jié)合起來(lái)，基本上符合梁漱溟的思想轉(zhuǎn)化歷程。

由此轉(zhuǎn)變，“理性”成為梁漱溟思想中最為關(guān)鍵的分析工具。艾愷(Guy Salvatore Alitto)強(qiáng)調(diào)說(shuō)，理性概念是梁漱溟文化哲學(xué)的支點(diǎn)之一。他將鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)之后的文化理論視為梁漱溟的第二次文化理論建構(gòu)，并指出，雖然沒(méi)有像《東西文化及其哲學(xué)》那樣建立起中國(guó)、印度和西方這樣的系統(tǒng)性的文化發(fā)展模式，卻凝練出“理性”這樣的重要概念。“‘理性’這一概念是梁漱溟第二次文化理論建構(gòu)的基本原理。‘理性’一詞當(dāng)然不能用通常英文中相應(yīng)的‘reason’來(lái)翻譯……‘理性’有著和《東西文化及其哲學(xué)》中的‘仁’及‘直覺(jué)’相同的功能。”(17)與賀麟先生強(qiáng)調(diào)直覺(jué)與理性之間的聯(lián)系不同的是，艾愷看到的是這兩個(gè)概念在“功能”上的一致性。

當(dāng)然，在梁漱溟的思想中，“理性”概念的清晰化也是有一定的過(guò)程的。在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》(寫(xiě)作于1926年)一書(shū)中，梁漱溟開(kāi)始明確地用“理性”來(lái)指稱“民族精神”。他說(shuō)西洋最為令人驚異的成就是征服自然的科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步，而中華文明的長(zhǎng)處，則是社會(huì)秩序能自自然然地維持，而這種維持的力量主要可以分為教化、禮俗和自力，這三者都是人類理性的組成部分。

　由此可見(jiàn)，這個(gè)“理性”概念已具備與一般意義上的“理性”所不同的含義。如其所言：“所謂自力，即理性之力。禮必本乎人情；人情即是理性。故曰：‘禮者理也’。非與眾人心理很契合，人人承認(rèn)他，不能演成禮俗。至于教化，則所以啟發(fā)人類理性；是三者總不外理性一物貫乎其中?！?18)基于梁漱溟在寫(xiě)作上的習(xí)慣，不同的地方對(duì)“理性”一詞的解釋略有差異，總體上不外乎將其理解為“平靜通達(dá)的心理”。這種心理狀態(tài)在中國(guó)文化中開(kāi)發(fā)得比較早，他稱為“理性早熟”，“理性”的過(guò)早成熟導(dǎo)致了中國(guó)人早期民族生活中缺乏宗教，難以培養(yǎng)起團(tuán)體生活的習(xí)慣。

梁漱溟經(jīng)常是將中國(guó)人的理性早啟和西方人的宗教傳統(tǒng)相比較來(lái)論述中西差異的。他說(shuō)人類社會(huì)的早期，宗教提供了人們之間互相團(tuán)結(jié)的力量。用信仰的力量來(lái)維系人心，規(guī)范人們的行為。但是孔子所創(chuàng)立的文化態(tài)度與此不同?！八唤⒁粋€(gè)大的信仰目標(biāo)，他沒(méi)有獨(dú)斷的(dogmatic)標(biāo)準(zhǔn)給人，而要人自己反省。他尤不以罪福觀念為宰制支配人心之具，而于人生利害、得喪之外指點(diǎn)出義理來(lái)；并要你打破這些禍福、得喪念頭，而發(fā)揮你本有的是非、好惡之心。他相信人有理性，他要啟發(fā)人的理性。”(19)中國(guó)的理性精神體現(xiàn)的是無(wú)私的態(tài)度，所以不與外物對(duì)立。故而他在這個(gè)階段也用“有對(duì)”和“無(wú)對(duì)”來(lái)描述西方與中國(guó)在文化精神上的差異。

梁漱溟使用“理性”概念，最大的問(wèn)題就是如何與西方思想中的“理性”概念加以區(qū)分。為此，梁漱溟特意用“理智”來(lái)取代一般意義上的“理性”概念。他將西方人偏向自然事物，詳于物理、科學(xué)的思維特點(diǎn)稱之為理智，而將中國(guó)人偏重于社會(huì)人事，注重情理的思考方式，稱之為理性。他說(shuō)：“宇宙間的理，我們可以粗分為二：一種是情理，一種是物理。情理出于人情好惡，偏于主觀；物理存于事物，經(jīng)人考驗(yàn)得來(lái)，偏于客觀。辨察物理靠理智，體認(rèn)情理靠理性。理智、理性二詞，通常混用不甚分?！蟮掷碇且潇o才得盡其用，就必須屏抑一切感情；而理性則離好惡即無(wú)可見(jiàn)?！?20)他由此得出結(jié)論說(shuō)，中國(guó)人和西方人各自發(fā)展出各自的特征?！敖餮蟀l(fā)達(dá)了理智，中國(guó)古人則發(fā)達(dá)了理性。無(wú)論中國(guó)書(shū)、外國(guó)書(shū)，書(shū)里面總是講了許多理；但持中國(guó)古書(shū)以與近代西洋書(shū)相較，一則講的多是情理(忠、恕、信、義等)，一則講的多是物理(自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué))，顯然異趣。”(21)梁漱溟甚至直接說(shuō)：“所謂理性，要無(wú)外父慈子孝的倫理情誼，和好善改過(guò)的人生向上?！?22)

受“理性”思考方式的影響，中國(guó)形成了與別的文明所不同的社會(huì)特征，雖然他并沒(méi)有完全否定以前的“三路向說(shuō)”，但論題更集中于討論中西差異。理性早熟讓中國(guó)并不能發(fā)展出科學(xué)、民主，也不能建立起現(xiàn)代國(guó)家。中國(guó)“所走之路不十分反科學(xué)，轉(zhuǎn)而長(zhǎng)保其不科學(xué)的形跡，其所走之路不十分反德謨克拉西，轉(zhuǎn)而長(zhǎng)保其不德謨克拉西的形跡。他不是尚未進(jìn)于科學(xué)而是永遠(yuǎn)不能進(jìn)步到科學(xué)了；他不是尚未進(jìn)于德謨克拉西，而是永遠(yuǎn)不能進(jìn)步到德謨克拉西了”(23)。

理性早啟在社會(huì)層面則表現(xiàn)為倫理本位、職業(yè)分途。“西洋始既以團(tuán)體生活過(guò)重，隱沒(méi)倫理情誼；繼又以反團(tuán)體而抬高個(gè)人，形成個(gè)人本位的社會(huì)；于是他們的人生，無(wú)論在法制上、禮俗上處處形見(jiàn)其自己本位主義，一切從權(quán)利觀念出發(fā)。倫理關(guān)系發(fā)達(dá)的中國(guó)社會(huì)反是。人類在情感中皆以對(duì)方為主(在欲望中則自己為主)，故倫理關(guān)系彼此互以對(duì)方為重；一個(gè)人似不為自己而存在，乃仿佛互為他人而存在者。這種社會(huì)，可稱倫理本位的社會(huì)?！?24)梁漱溟認(rèn)為中國(guó)社會(huì)之所以是倫理本位，主要是基于家族觀念對(duì)社會(huì)和政治的影響，西方則因?yàn)樽诮毯兔褡鍑?guó)家代興，強(qiáng)調(diào)個(gè)人本位和階級(jí)斗爭(zhēng)，人們習(xí)慣于一種團(tuán)體生活，亦思考如何突破這樣的團(tuán)體性，由此，近代以來(lái)啟蒙運(yùn)動(dòng)十分注重保護(hù)個(gè)人的權(quán)利。

中西文化的差異并不能簡(jiǎn)單地以好壞來(lái)區(qū)分。即使硬要區(qū)分好壞，優(yōu)缺點(diǎn)也是相互交叉的。梁漱溟進(jìn)一步解釋道：中國(guó)人的短處，是從中國(guó)人的長(zhǎng)處中來(lái)的。比如，中國(guó)人最顯著的短處是缺乏集團(tuán)生活的能力，短于對(duì)自然界的分析認(rèn)識(shí)，這樣就會(huì)受制于自然，在國(guó)家間的競(jìng)爭(zhēng)中難以取勝。但這些短處背后卻隱伏著優(yōu)越的精神因素。缺乏集團(tuán)生活的散漫背后是一個(gè)人理性的精神和智慧的人生。而受制于自然的背后，是人與自然融合的精神(25)。中國(guó)文化呈現(xiàn)出老衰性和幼稚性的缺點(diǎn)，但這些缺點(diǎn)也可以理解為早熟和有生機(jī)的優(yōu)點(diǎn)。

而對(duì)于職業(yè)分途，梁漱溟亦是從社會(huì)歷史出發(fā)來(lái)分析的，認(rèn)為中國(guó)古代因?yàn)橥恋乜梢宰杂闪魍?、遺產(chǎn)均分制和缺乏類似蒸汽機(jī)這樣的大機(jī)器的發(fā)明，因此，難以形成固定的階級(jí)，資本也難以壟斷，“只有一行一行不同的職業(yè)，而沒(méi)有兩面對(duì)立的階級(jí)。所以中國(guó)社會(huì)可稱為一種職業(yè)分立的社會(huì)。在此社會(huì)中，非無(wú)貧富、貴賤之差，但升沉不定，流轉(zhuǎn)相通，對(duì)立之勢(shì)不成，斯不謂之階級(jí)社會(huì)耳”(26)。

在梁漱溟看來(lái)，近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)的崩潰，是兩種力量合力的結(jié)果，一是外力的破壞，即西方入侵所造成的軍事、外交上的失敗，這種失敗是人們所能看得到的。另有一種破壞的力量則似乎并不容易讓人注意到，即對(duì)于自己固有文化的厭棄，這是一種自覺(jué)的破壞。中國(guó)的政治家和知識(shí)分子試圖挽救社會(huì)，但對(duì)于固有文化缺乏自覺(jué)，有救世之心，卻無(wú)救世之正確方式。所以梁漱溟認(rèn)為文化自覺(jué)才是民族自救的唯一途徑。這就是說(shuō)，中國(guó)的社會(huì)重建應(yīng)該建立在自身的價(jià)值取向和倫理情感上，而不能因?yàn)槲鞣降某晒Χつ空瞻帷?/p>

在這樣的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)之上，梁漱溟對(duì)1920年代流行的救國(guó)方略作了評(píng)析。他認(rèn)為模仿歐美的民主救國(guó)和學(xué)習(xí)西方的革命救國(guó)論，這兩條路都是走不通的。

在倫理本位的社會(huì)中，社會(huì)秩序的維護(hù)主要依靠教化、禮俗和自力，并不是靠外在的制度和規(guī)則的強(qiáng)制，“從來(lái)中國(guó)社會(huì)秩序所賴以維持者，不在武力統(tǒng)治而寧在教化；不在國(guó)家法律而寧在社會(huì)禮俗。質(zhì)言之，不在他力而寧在自力。貫乎其中者，蓋有一種自反的精神，或曰向里用力的人生”(27)。就是說(shuō)這樣的社會(huì)秩序建構(gòu)原則和倫理精神是中國(guó)文化所特有的，因此，西方的近代民主政治的道路我們是走不通的。

與一般直接否認(rèn)民主制度合理性的保守主義者所不同的是，梁漱溟肯定歐洲近代的民主政治是人類歷史上結(jié)構(gòu)最為巧妙的創(chuàng)造，它讓人為善有余，為惡不足，人才各盡其用，不待人而治，其基礎(chǔ)是因?yàn)榇_立了兩個(gè)基本權(quán)力，一是公民權(quán)，一是個(gè)人自由權(quán)。梁漱溟認(rèn)為這兩個(gè)權(quán)力是“相因”的?！白怨姷氖?，眾人公同作主來(lái)說(shuō)，謂之公民權(quán)；自各人的事，各自作主來(lái)說(shuō)，謂之自由權(quán)。”(28)

這種制度是如此美妙，令人不能不迷信，近代以來(lái)中國(guó)的社會(huì)變革也是以模仿這種制度而展開(kāi)的。為何如此美妙的制度并沒(méi)有在中國(guó)取得成功呢？梁漱溟分析道：這種多數(shù)人的政治，需要多數(shù)人的參與和維持，“中國(guó)的政治革新，卻是出于少數(shù)知識(shí)分子所作的摹仿運(yùn)動(dòng)，在大多數(shù)人是全然無(wú)此要求的”(29)。因此，你即使將參政權(quán)和自由權(quán)送到人們手里，也是不接受的。除此而外，物質(zhì)條件也不具備，當(dāng)時(shí)中國(guó)大約百分之八十到九十是文盲，民眾生活極其艱苦，無(wú)有閑暇參與政治活動(dòng)。還有，當(dāng)時(shí)中國(guó)的交通不發(fā)達(dá)，國(guó)土太大，公共活動(dòng)參與不便。當(dāng)然這些現(xiàn)象背后則是經(jīng)濟(jì)落后，工商業(yè)不夠發(fā)達(dá)。在交待了如此多的原因之后，梁漱溟話鋒一轉(zhuǎn)，說(shuō)這些原因都比較外在，致命的原因是“精神不合”。在這里梁漱溟強(qiáng)調(diào)了“態(tài)度”和“習(xí)慣”，其實(shí)是將他在《東西文化及其哲學(xué)》時(shí)期就形成的思想加以推進(jìn)。他說(shuō)如果一種制度與其運(yùn)行群體的生活態(tài)度不合，那么許多法律條文就會(huì)成為空文，而西方的政治法律制度之所以建立與有效地運(yùn)行，亦是基于其產(chǎn)生于西方的文化樣態(tài)：“態(tài)度神情實(shí)為生活習(xí)慣的核心；而法律制度不過(guò)是習(xí)慣的又進(jìn)一步，更外一層。自其人之態(tài)度神情以訖其社會(huì)之習(xí)慣法律制度，原是一脈一套，不可分析。法律制度所以為活法律制度而有靈，全在有其相應(yīng)之態(tài)度習(xí)慣，雖視之無(wú)形，聽(tīng)之無(wú)聲，其勢(shì)力偉大關(guān)系重要固遠(yuǎn)在形著條文者之上?！?30)

民族危機(jī)的急迫性，激發(fā)了國(guó)人的革命意識(shí)。按梁漱溟的分析，這背離了“理性”的精神。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，職業(yè)分途和倫理本位交互作用，導(dǎo)致中國(guó)社會(huì)的變革一般是治亂循環(huán)而無(wú)真正的革命。面對(duì)日趨激烈的革命運(yùn)動(dòng)，梁漱溟認(rèn)為暴力革命并不是解決中國(guó)社會(huì)問(wèn)題的合適的途徑，因?yàn)楦锩部梢岳斫鉃橹刃虻闹亟?，只是破壞秩序的革命算不上真正的革命。所以，在討論了民主政治并不能解決中國(guó)的政治危機(jī)的問(wèn)題之后，梁漱溟開(kāi)始說(shuō)明俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的道路也“不通”。《我們政治上的第二個(gè)不通的路——俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的路》，大約寫(xiě)于1929年到1932年間，其所針對(duì)的并非單純是中國(guó)共產(chǎn)黨在那個(gè)時(shí)期的政治主張，也包括在共產(chǎn)國(guó)際的指導(dǎo)下孫中山所進(jìn)行的國(guó)民黨改組及孫中山逝世以后國(guó)民黨的革命理論。

梁漱溟一直對(duì)中國(guó)效仿蘇聯(lián)的方式采取暴力革命的手段持保留意見(jiàn)，在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》中說(shuō)：“俄國(guó)的統(tǒng)治者也是一個(gè)新的特權(quán)階級(jí)，直接用武力，一點(diǎn)不講法律；如特務(wù)隊(duì)之偵察逮捕反動(dòng)者，不經(jīng)審判，即可槍斃。凡是從前資產(chǎn)階級(jí)、知識(shí)階級(jí)一切權(quán)利自由都被剝奪；如英國(guó)式的自由平等的風(fēng)氣，在俄國(guó)完全沒(méi)有，他是反自由、反平等的。工人權(quán)力優(yōu)越，共產(chǎn)黨員的權(quán)力更優(yōu)越，他們成了特權(quán)階級(jí)?！?31)共產(chǎn)主義的理想是最終消滅國(guó)家，消滅階級(jí)，但蘇聯(lián)領(lǐng)導(dǎo)人認(rèn)為要實(shí)現(xiàn)這個(gè)目標(biāo)，就需先實(shí)行權(quán)力集中的“專政”。

在該文中，梁漱溟首先討論了中國(guó)革命取法俄國(guó)“黨治”之必要。他說(shuō)要進(jìn)行社會(huì)革命，必須由少數(shù)人來(lái)領(lǐng)導(dǎo)方能開(kāi)展，而這少部分的社會(huì)改造者，必須建立起嚴(yán)密的組織，所以黨是必需的。對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)而言，問(wèn)題之嚴(yán)重不僅在政治，尤其體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)上，如果直接與發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家進(jìn)行競(jìng)爭(zhēng)，則困難重重，因此，必須依賴強(qiáng)有力的政府來(lái)有組織、有計(jì)劃地推進(jìn)，才有可能避免自由競(jìng)爭(zhēng)帶來(lái)的困境。對(duì)于中國(guó)發(fā)展最大的阻礙帝國(guó)主義而言，如果不能集中革命勢(shì)力與之作斗爭(zhēng)，也難以有成效。從這個(gè)角度說(shuō)，梁漱溟認(rèn)為取法于俄國(guó)共產(chǎn)黨的道路是有一定的必要性的。

不過(guò)，梁漱溟認(rèn)為，這條路在俄國(guó)是否算得上成功還需要時(shí)間檢驗(yàn)，即使如此，中國(guó)想要效仿這條路也是不可能的。首先，共產(chǎn)黨革命的主要手段是階級(jí)斗爭(zhēng)，而中國(guó)社會(huì)并不存在階級(jí)的觀念；工商業(yè)的落后，又導(dǎo)致并沒(méi)有成規(guī)模的產(chǎn)業(yè)工人隊(duì)伍。中國(guó)的農(nóng)民雖然生活困苦，但因?yàn)橹R(shí)缺乏和忍耐性強(qiáng)，所以革命的動(dòng)力也不足。小資產(chǎn)階級(jí)，如果“既可以為革命主力，又可為革命對(duì)象，當(dāng)然不是可靠的革命基礎(chǔ)了。說(shuō)來(lái)說(shuō)去，究竟誰(shuí)革命？殊不易確指”(32)。誰(shuí)是革命者固然難以確定，然革命的對(duì)象亦不甚明了。梁漱溟說(shuō)，帝國(guó)主義和軍閥是大家公認(rèn)的革命對(duì)象，但在實(shí)際的革命過(guò)程中，“打倒帝國(guó)主義”往往與“不抵抗”并存。一是因?yàn)榈蹏?guó)主義勢(shì)力過(guò)于強(qiáng)大，二是與帝國(guó)主義的決裂會(huì)導(dǎo)致中國(guó)經(jīng)濟(jì)的困境。因此，即使日本侵占了東三省，當(dāng)政者還是主張不啟兵端。

對(duì)于軍閥，梁漱溟認(rèn)為不應(yīng)該成為革命的對(duì)象，因?yàn)檐婇y恰是革命的后果，辛亥革命推翻了舊的秩序，但新的秩序并沒(méi)有建立起來(lái)，軍閥才應(yīng)運(yùn)而生。既然軍閥的產(chǎn)生是因?yàn)橹刃蚴Х?，那么只要新秩序建立起?lái)，軍閥便自然消失了。

梁漱溟認(rèn)為中國(guó)革命的依靠力量和革命對(duì)象的難以聚焦，導(dǎo)出的后果是革命理論的難以統(tǒng)一，無(wú)論是三民主義儒家化還是國(guó)民革命、超階級(jí)革命等等，充滿著自相矛盾和似是而非。經(jīng)過(guò)如此這般的分析，梁漱溟又把視野拉回到他自己的結(jié)論中，即俄國(guó)共產(chǎn)黨的道路，與中國(guó)的歷史習(xí)慣、民族精神不合，所以，這條道路也不是中國(guó)所能模仿的(33)。

從文化的角度來(lái)說(shuō)，他特別關(guān)注1920年代中國(guó)農(nóng)民運(yùn)動(dòng)的“反理性”特征。根本上說(shuō)，他是反對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)民黨和共產(chǎn)黨所推動(dòng)的以土地改革為核心的農(nóng)民運(yùn)動(dòng)的，他認(rèn)為那些運(yùn)動(dòng)過(guò)于關(guān)注農(nóng)民的利益，且這些利益的獲得主要依靠斗爭(zhēng)。在梁漱溟看來(lái)，農(nóng)民所關(guān)注的并不只是物質(zhì)的收益，還在于生活的樂(lè)趣，而這樣的樂(lè)趣的獲得要依靠“合作”和“創(chuàng)造”，所謂合作就是彼此感情好，而創(chuàng)造更多的是“于工作上有自得之樂(lè)”(34)。

盡管在理論上有許多不完滿的地方，在實(shí)踐上還沒(méi)有經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的檢驗(yàn)，但梁漱溟已經(jīng)開(kāi)始描述鄉(xiāng)村建設(shè)理論的重大突破，認(rèn)為鄉(xiāng)村建設(shè)是“從理性求組織”，不僅是要解決中國(guó)目前的困境，而且是要為人類開(kāi)一條新路。在他看來(lái)，一般的社會(huì)秩序是由多數(shù)人所造成，而由少數(shù)人來(lái)維持；中國(guó)的秩序則是由多數(shù)人造成，并由多數(shù)人所維持，不是通過(guò)強(qiáng)制，而是通過(guò)磋商獲得共識(shí)?！笆菑睦硇陨下ㄔ斐傻囊粋€(gè)秩序，仿佛是社會(huì)自有的一種秩序，而非從外面強(qiáng)加上去的?！?35)他將設(shè)想中的鄉(xiāng)村社會(huì)視為“理想社會(huì)”，并開(kāi)始描述這個(gè)理想社會(huì)是如何超越傳統(tǒng)中國(guó)社會(huì)和西洋近代社會(huì)的，認(rèn)為這才是“正常形態(tài)的人類文明”。他分六點(diǎn)來(lái)描述這種新文明：“一、新社會(huì)是先農(nóng)而后工，農(nóng)業(yè)工業(yè)結(jié)合為均宜的發(fā)展?！薄岸⑿律鐣?huì)是鄉(xiāng)村為本，都市為末；鄉(xiāng)村與都市不相矛盾，而相溝通，相調(diào)和。”西洋社會(huì)放棄農(nóng)村的做法造成了都市與鄉(xiāng)村的不平衡，合理的方式是都市成為經(jīng)濟(jì)文化中心，而鄉(xiāng)村成為社會(huì)生活的中心。“三、新社會(huì)以人為主體，是人支配物而非物支配人?！薄八?、新社會(huì)是倫理本位合作組織而不落于個(gè)人本位或社會(huì)本位的兩極端?！薄拔?、新社會(huì)內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)、教育(或教化)三者是合一而不相離的；合一的是正常，相離的非正常?！薄傲?、新社會(huì)秩序的維持，是由理性替代武力；而西洋近代國(guó)家還不外武力統(tǒng)治，其社會(huì)秩序之最后維持在武力的。社會(huì)秩序出于理性，靠理性來(lái)維持，是正常的；反之，靠武力便非正常?！?36)梁漱溟堅(jiān)信，因?yàn)楠?dú)特的文化傳統(tǒng)，所以中國(guó)將比世界上其他國(guó)家更早地達(dá)成這個(gè)正常形態(tài)的文明。因?yàn)橹袊?guó)是一個(gè)“理性”的國(guó)度，“現(xiàn)在的國(guó)家都不外借著民族斗爭(zhēng)階級(jí)斗爭(zhēng)這兩大力量在那里為種種形式的團(tuán)結(jié)?？墒菍?lái)階級(jí)要消除，民族之爭(zhēng)也跟著要消歇，就沒(méi)有可以資藉的機(jī)械力量。此時(shí)團(tuán)體生活的維系，并且要他發(fā)育得很好，那就非充分發(fā)揮人類的理性不可”(37)。

梁漱溟認(rèn)為從鄉(xiāng)村出發(fā)來(lái)建構(gòu)中國(guó)現(xiàn)代國(guó)家是一條最為合適的路徑。“中國(guó)國(guó)家可說(shuō)是集家而成一鄉(xiāng)，集鄉(xiāng)而成縣，集縣而成省，集省而成國(guó)。中國(guó)這個(gè)散漫的國(guó)家，一定要求組織，但我們求組織，如果是從家入手，那就太小，從國(guó)入手又太大，事實(shí)上不能一步登天，所以要從鄉(xiāng)村入手。先求鄉(xiāng)村有組織，人民有鄉(xiāng)村的組織生活，一步一步的做到國(guó)家的組織生活。……世界上所有的國(guó)家，他的組織不是自覺(jué)的。中國(guó)今日從鄉(xiāng)村完成這個(gè)組織，完成中國(guó)的大社會(huì)組織。等到中國(guó)完成了這種自覺(jué)的理性的國(guó)家組織，他就可以領(lǐng)導(dǎo)全世界，領(lǐng)導(dǎo)全人類。只有中國(guó)人沒(méi)有狹隘的國(guó)家觀念，才沒(méi)有狹隘的民族意識(shí)，以中國(guó)人大公無(wú)私四海為家的精神，就能夠穩(wěn)定世界的和平，就能夠?yàn)槿祟愔\福利?！?38)梁漱溟說(shuō)中國(guó)會(huì)避免西洋和日本人那種以壓制弱小國(guó)家來(lái)謀取利益的霸力國(guó)家，而成為世界上最為理想的新的國(guó)家形態(tài)。

從這個(gè)角度來(lái)看梁漱溟的鄉(xiāng)村建設(shè)運(yùn)動(dòng)，他的目標(biāo)不單是要解決中國(guó)近代以來(lái)的社會(huì)危機(jī)，還試圖提出矯治西方現(xiàn)代性弊病的方案。他要將中國(guó)因?yàn)槔硇栽鐔⒍鴫褐频臐撃茚尫懦鰜?lái)，讓歷史進(jìn)入中國(guó)文明的時(shí)刻?！八^從民族自覺(jué)而有的新趨向，其大異于前者，乃在向世界未來(lái)文化開(kāi)辟以趨，而超脫乎一民族生命保存問(wèn)題。此何以故？以吾民族之不能爭(zhēng)強(qiáng)斗勝于眼前的世界，早從過(guò)去歷史上天然決定了，而同時(shí)吾民族實(shí)負(fù)有開(kāi)辟世界未來(lái)文化之使命，亦為歷史所決定；所謂民族自覺(jué)者，覺(jué)此也。”(39)在梁漱溟看來(lái)，西方文明建立在對(duì)個(gè)人權(quán)利的片面強(qiáng)調(diào)之上。而由蘇聯(lián)并影響到中國(guó)的社會(huì)主義，雖然是對(duì)功利主義和自由競(jìng)爭(zhēng)的一種翻轉(zhuǎn)，但從手段上，也利用了人與人之間的對(duì)立與斗爭(zhēng)，總之都是對(duì)中國(guó)文化中王道仁義之風(fēng)的背棄。這事實(shí)上也可以看作是對(duì)于“啟蒙”與“救亡”問(wèn)題的一種回應(yīng)。民族自救固然是梁漱溟的切己追求，但是否應(yīng)該為了國(guó)家的存亡而視民族固有精神如塵土，這或許是許多志士仁人所無(wú)暇顧及的，卻是梁漱溟苦心孤詣?dòng)凇袄硇浴备拍畹纳顚釉V求。

三、心與身：儒學(xué)與社會(huì)主義

抗日戰(zhàn)爭(zhēng)后期，梁漱溟試圖繼續(xù)完善他的理論建構(gòu)，于是有寫(xiě)作“系統(tǒng)”的理論著作的計(jì)劃。這就是影響更為巨大的《中國(guó)文化要義》與《人心與人生》。

動(dòng)筆于1942年，時(shí)斷時(shí)續(xù)，而于1949年出版的《中國(guó)文化要義》，是他對(duì)中國(guó)文化的基本特征作出系統(tǒng)分析的一部著作。他修正了《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)關(guān)于文化三路向的說(shuō)法，特別是對(duì)印度文明的問(wèn)題鮮有談及，而更著力于思考中西問(wèn)題，并開(kāi)始從身心的角度來(lái)談?wù)撝形鞯牟顒e。比如，將原先描述西方文明的“向外用力”的態(tài)度概括為“從身體出發(fā)”，而中國(guó)文化向內(nèi)用力的態(tài)度則被概括為“從心(理性)出發(fā)”：“西洋文化是從身體出發(fā)，慢慢發(fā)展到心的，中國(guó)卻有些徑直從心發(fā)出來(lái)，而影響了全局。前者是循序而進(jìn)，后者便是早熟?！?40)

梁漱溟認(rèn)為文明的正常發(fā)展應(yīng)該是循序漸進(jìn)的，只有生存問(wèn)題得到解決，那么著眼于身體的那些文化才會(huì)逐漸退出，理性的力量才能得到彰顯，由此可以開(kāi)啟第二期文化的發(fā)展。在梁漱溟看來(lái)，“第一期假如可稱為身的文化，第二期正可稱為心的文化。第一期文化不過(guò)給人打下生活的基礎(chǔ)，第二期才真是人的生活”(41)。

在這部作品中，有一個(gè)專門(mén)的章節(jié)討論“理性”概念。雖然許多的說(shuō)法在《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》一書(shū)中已經(jīng)有了端倪，甚或也有比較成條理的闡述，不過(guò)，可以這么說(shuō)，正是在《中國(guó)文化要義》一書(shū)中，梁漱溟真正將“理性”概念作為分析文化和制度問(wèn)題的核心概念。

前文已述，“直覺(jué)”所遇到的最大挑戰(zhàn)是“直覺(jué)”與“感覺(jué)”之間的邊界問(wèn)題，這也是《中西文化及其哲學(xué)》時(shí)期最為困擾梁漱溟的問(wèn)題。他在《中國(guó)文化要義》一書(shū)中，對(duì)此有所反思：“二十七年前我還不認(rèn)識(shí)理性。但頗有悟于人類社會(huì)生活之所以成功，有遠(yuǎn)超乎個(gè)人意識(shí)作用之外者，遂因克魯泡特金之《互助論》而信‘社會(huì)本能’之說(shuō)。認(rèn)為意識(shí)覺(jué)醒所以促個(gè)人主義之抬頭，而社會(huì)之構(gòu)成則筑基于此種本能之上?！?42)換句話說(shuō)，梁漱溟在1920年代初就認(rèn)識(shí)到人類生活的獨(dú)特性，這種獨(dú)特性不僅體現(xiàn)在人類所具備的理智算計(jì)能力，也體現(xiàn)在人類善于組織和開(kāi)展群體生活，并發(fā)展出一套道德準(zhǔn)則，但當(dāng)時(shí)并沒(méi)有凝練成“理性”概念來(lái)作為串聯(lián)這些問(wèn)題的樞紐，而是從柏格森、杜威和克魯泡特金等人對(duì)于直覺(jué)和群體本能的觀念中尋找理論依據(jù)，經(jīng)過(guò)他的長(zhǎng)年思考，逐漸凝練出“理性”這個(gè)概念。

在《中國(guó)文化要義》一書(shū)中，通過(guò)“理性”概念，他對(duì)中西文化差異的表述更為集中和精煉。他認(rèn)為中西差異主要是宗教與信仰上的差異，產(chǎn)生這種差異的原因在于中國(guó)文化中“理性開(kāi)發(fā)之早”。他繼續(xù)用“理性”和“理智”來(lái)討論中西差別，覺(jué)得人們還沒(méi)對(duì)這兩個(gè)外來(lái)概念加以“訂定”，所以需要專門(mén)討論。

梁漱溟認(rèn)為動(dòng)物依靠三種方式生活：本能、理智和理性。人類能從本能的生活中得以解放?！皽p弱身體感官器官對(duì)于具體事物的作用，而擴(kuò)大心思作用。心思作用，要在藉累次經(jīng)驗(yàn)，化具體事物為抽象觀念而運(yùn)用之……知識(shí)即于此產(chǎn)生，更憑藉知識(shí)以應(yīng)付問(wèn)題。這便是依理智以為生活的大概。”(43)所以，理智的生活依賴于后天學(xué)習(xí)。“蓋理智必造乎‘無(wú)所為’的冷靜地步，而后得盡其用；就從這里不期而開(kāi)出了無(wú)所私的感情(impersonal feeling)——這便是理性。理性、理智為心思作用之兩面：知的一面曰理智，情的一面曰理性，二者本來(lái)密切相聯(lián)不離?！?44)

梁漱溟認(rèn)為西方人所說(shuō)的“理”一般是科學(xué)之理，中國(guó)人所說(shuō)的“理”則傾向于人世間許多情理。“科學(xué)之理，是一些靜的知識(shí)，知其‘如此如此’而止，沒(méi)有立即發(fā)動(dòng)什么行為的力量。而中國(guó)人所說(shuō)的理，卻就在指示人們行為的動(dòng)向?！?45)因此，梁漱溟重復(fù)了《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》的說(shuō)法，將西方的科學(xué)之“理”稱為“物理”，而將關(guān)切人情的“理”稱為“情理”。然這兩種理都是人類進(jìn)化的產(chǎn)物，因此，必然都是一種“無(wú)私的感情”。他所說(shuō)的“無(wú)私”，意思是不樹(shù)立對(duì)立面，即并不是將別人或認(rèn)識(shí)對(duì)象看作是相爭(zhēng)奪的另一方。

梁漱溟并不將理性看作是中國(guó)文化所特有，卻認(rèn)為儒家是這種理性精神的最佳體現(xiàn)?！叭寮覍?duì)于宇宙人生，總不勝其贊嘆；對(duì)于人總看得十分可貴；特別是他實(shí)際上對(duì)于人總是信賴，而從來(lái)不曾把人當(dāng)成問(wèn)題，要尋覓什么辦法。此和諧之點(diǎn)，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于‘有對(duì)’之中，唯人類則以‘有對(duì)’超進(jìn)于‘無(wú)對(duì)’。清明也，和諧也，皆得之于此?！?46)

儒家的“理性”構(gòu)成了中華民族的基本精神，具體可以用兩句話來(lái)概括：“一為向上之心強(qiáng)，一為相與之情厚”(47)。這種向上的心，就是知善知惡、追求公平合理和維護(hù)正義的心。理性早啟使我們很早就擺脫了西方式宗教對(duì)人的壓制。中國(guó)人開(kāi)出了人類文明的獨(dú)特道路，即不主張出世而禁欲，也不注重現(xiàn)世的幸福，因此，產(chǎn)生出無(wú)對(duì)的文明，“相與之情厚”。梁漱溟以王陽(yáng)明《大學(xué)問(wèn)》中的天地萬(wàn)物一體說(shuō)來(lái)闡發(fā)由一體之仁所產(chǎn)生的以對(duì)方為重的道德情感。因?yàn)闊o(wú)對(duì)，所以并不會(huì)產(chǎn)生出階級(jí)的對(duì)立，不是靠制約來(lái)規(guī)范人的行為?！爸袊?guó)舊日社會(huì)秩序的維持，不假?gòu)?qiáng)制而寧依自力……教化所以必要，則在啟發(fā)理性，培植禮俗，而引生自力。這就是士人之事了?！辛怂鐣?huì)秩序才是活的而生效。夫然后若農(nóng)、若工、若商，始得安其居樂(lè)其業(yè)。”(48)沒(méi)有階級(jí)，只有士農(nóng)工商這樣的職業(yè)區(qū)別，而在這些不同的職業(yè)中，士人群體則是價(jià)值的承載者。

在《中國(guó)文化要義》中，梁漱溟強(qiáng)調(diào)說(shuō)，中國(guó)人的這種理性態(tài)度是從家庭骨肉之愛(ài)為其發(fā)端的，所以，中國(guó)是一個(gè)倫理本位的社會(huì)，儒家的倫理本位觀念，并不導(dǎo)向社會(huì)組織的建構(gòu)，而更注重一個(gè)人如何“成己”，注重追求人生的意義?！八^學(xué)問(wèn)，應(yīng)當(dāng)是講求這個(gè)的，舍是無(wú)學(xué)問(wèn)。所謂教育，應(yīng)當(dāng)就是培養(yǎng)這個(gè)的，舍是無(wú)教育。乃至政治，亦不能舍是。所以他納國(guó)家于倫理，合法律于道德，而以教化代政治(政教合一)?！?49)中國(guó)文化的優(yōu)劣長(zhǎng)短都集中于這一點(diǎn)上。

在寫(xiě)作醞釀?dòng)谕粫r(shí)期，但完成更晚(約1970年代)的《人心與人生》一書(shū)中，梁漱溟對(duì)于在《中國(guó)文化要義》中已經(jīng)開(kāi)始討論的本能理智與理性的關(guān)系有了進(jìn)一步的深化。這個(gè)深化不僅體現(xiàn)在他開(kāi)始引用更多的西方學(xué)術(shù)成果來(lái)說(shuō)明本能活動(dòng)與理智活動(dòng)之間的區(qū)別，而且體現(xiàn)在他對(duì)理智的一定程度的肯定。他認(rèn)為理智活動(dòng)使人類擺脫生存和繁殖這兩個(gè)基本的問(wèn)題，而追求自由的生活。

在梁漱溟看來(lái)，動(dòng)物難以從其機(jī)體的本能中解放出來(lái)，而人類因?yàn)榫哂行牡淖杂X(jué)，從而能夠超越簡(jiǎn)單的利害關(guān)系來(lái)判斷自己的行為。在《人心與人生》一書(shū)中，他對(duì)羅素的“靈性”概念作了討論。并對(duì)《中國(guó)文化要義》中的說(shuō)法進(jìn)行了反思。他說(shuō)：“二十七年我亦還不認(rèn)識(shí)理性，同意克魯泡特金道德出于本能之說(shuō)，而不同意羅素本能、理智、靈性之分法。及至有悟于理性、理智之必須分開(kāi)，而后恍然羅素三分法為不易之論?！_素所云靈性相當(dāng)于我所謂理性。”(50)在該書(shū)中，梁漱溟明確表示羅素所說(shuō)的“靈性”與他所講的理性不同，“羅素三分法之所以有勝于兩分法，吾卒不能不服其確有所見(jiàn)者，即在其特別提出無(wú)私的感情于本能之外。其原文spirit一詞，中文以靈性譯之似未善。在羅素以此為人世所以有宗教和道德的心理基礎(chǔ)，固未為不當(dāng)。但他以此與本能、理智三者平列并舉，對(duì)于人心原為一整體來(lái)說(shuō)則有未安耳。至于我所說(shuō)理性與彼所說(shuō)spirit，二者不相等同，讀者其必察之”(51)。在隨后的敘述中，梁漱溟并未給出spirit的譯法，但他開(kāi)始批評(píng)克魯泡特金等人將群體意識(shí)和美德視為“社會(huì)本能”的做法，而是認(rèn)為對(duì)于群體利益的關(guān)注是理性自覺(jué)的后果。他同時(shí)也批評(píng)了麥獨(dú)孤否認(rèn)人性善的說(shuō)法，認(rèn)為天賦的道德意識(shí)恰好就是人類擺脫本能的一種標(biāo)志。

雖然區(qū)分理性和理智，但梁漱溟并不認(rèn)為這兩者可以單獨(dú)產(chǎn)生作用，而是認(rèn)為理性會(huì)影響、干預(yù)理智的行為?！叭祟惖穆斆骺煞謴睦碇恰⒗硇詢煞矫鎭?lái)說(shuō)。前于第六章所講人心的計(jì)劃性，那即是理智。粗略地說(shuō)，禮俗制度的創(chuàng)造形成，其中少不得有知識(shí)、有計(jì)慮，即屬理智一面。但理智偏于靜，其支配著知識(shí)，運(yùn)用著計(jì)慮的動(dòng)力乃在人的感情、意志、要求方面。理性表見(jiàn)于感情、意志、要求之上，但人們的感情、意志、要求殊非恒衷于理性者。相反地，其非理性所許者乃所恒見(jiàn)不鮮焉?！?52)這就是說(shuō)，理性可以產(chǎn)生影響，但并不是絕對(duì)決定性的，有時(shí)理智的力量違背了理性的指引，甚或經(jīng)由理智和理性合力而形成的制度、秩序，一旦成形，可以單獨(dú)發(fā)揮作用。

梁漱溟認(rèn)為社會(huì)制度、禮俗習(xí)慣的形成固然有理性和理智的選擇，但也有一些強(qiáng)制力的作用，因此，禮俗制度所以形成，主要是由三種力量構(gòu)成。1.是理智之力——即謂人們各從自身利害得失的計(jì)慮上而同意接受遵從……。2.是理性之力——即謂人們因其公平合理，雖不盡合自身利益，卻允洽輿情而樂(lè)于支持擁護(hù)……。3.是強(qiáng)霸之力——即謂人們大半在被強(qiáng)制之下，不得不忍受服從(53)。

梁漱溟雖然激烈反對(duì)康有為在《大同書(shū)》中對(duì)于未來(lái)社會(huì)的構(gòu)想，但他自己也期待一種擺脫了強(qiáng)力控制的理想社會(huì)，認(rèn)為未來(lái)的共產(chǎn)主義可能是這樣的理想社會(huì)?！吧钜?guī)制、社會(huì)秩序是否亦有單純依賴于理性、理智以建立的？今雖未之見(jiàn)，卻可能有之，那就是未來(lái)的共產(chǎn)社會(huì)，那時(shí)將是有社會(huì)而無(wú)國(guó)家，有禮俗而無(wú)法制。其所以可能，首先因?yàn)楦鲝纳眢w來(lái)的利害得失降低，彼此間的矛盾沖突減少，而同時(shí)發(fā)乎人心的自覺(jué)自律又達(dá)于高度也?！?54)所以，在1949年之后，他對(duì)“理性”的理解加入了身心關(guān)系的因素，并以人心的主動(dòng)創(chuàng)造性從理論上來(lái)說(shuō)明中國(guó)選擇社會(huì)主義的必然性。對(duì)此，唐文明分析說(shuō)：“理性引導(dǎo)人類邁向精神自由的新領(lǐng)域、新境界，意味著生命進(jìn)化的一個(gè)更高階段。在《人心與人生》中，梁漱溟將這個(gè)階段與社會(huì)主義、共產(chǎn)主義的思想聯(lián)系起來(lái)了。在他看來(lái)，社會(huì)主義、共產(chǎn)主義試圖消除階級(jí)和國(guó)家，達(dá)到世界大同的理想，實(shí)際上就是要實(shí)現(xiàn)宇宙大生命的真正‘大通’。他和馬克思一樣在一個(gè)宏大歷史觀念的籠罩下談?wù)撊祟惿鐣?huì)的演變和人類的進(jìn)化，但是，如果說(shuō)馬克思更注重物質(zhì)因素在歷史進(jìn)化中的作用的話，那么，梁漱溟則更注重精神因素在歷史進(jìn)化中的作用。這也說(shuō)明，梁漱溟是站在他自己的歷史觀念的立場(chǎng)上，或者也可以說(shuō)是站在儒家思想的立場(chǎng)上來(lái)認(rèn)同馬克思主義的社會(huì)理想的。”(55)在唐文明看來(lái)，梁漱溟的理性觀念是梁漱溟從儒家立場(chǎng)吸納社會(huì)主義的一種理論自覺(jué)。

在1949年之后，梁漱溟拒絕了毛澤東希望他加入政府的邀請(qǐng)，而是決定繼續(xù)做一個(gè)“中立”的旁觀者。通過(guò)對(duì)于東北的新的工廠和西南土改的考察，他發(fā)表了一些文章，比如《兩年來(lái)我有了哪些轉(zhuǎn)變？》(《光明日?qǐng)?bào)》1951年10月5日)、《我的努力與反省》(1952年5月5日)。在這些文章中，梁漱溟說(shuō)他自己改變較多的則是對(duì)“階級(jí)”和“暴力革命”的看法?！八^三年來(lái)的事實(shí)給我的教訓(xùn)最大者，即是若干年來(lái)我堅(jiān)決不相信的事實(shí)，竟出現(xiàn)在我眼前。這不是旁的事，就是一個(gè)全國(guó)統(tǒng)一穩(wěn)定的政權(quán)竟從階級(jí)斗爭(zhēng)而奠立了。我估料它一定要陷于亂斗混戰(zhàn)沒(méi)有結(jié)果的，居然有結(jié)果，而且結(jié)果顯赫，分明不虛。我何以估料錯(cuò)了呢？對(duì)于國(guó)際的國(guó)內(nèi)的那種種形勢(shì)漫不加察，沒(méi)算在內(nèi)；我認(rèn)為分不成兩面的，歸根到底還是分為兩面了。其次，我又對(duì)馬列主義太欠研究，誤以為斗爭(zhēng)只是斗爭(zhēng)，不料想毛主席卻有‘又聯(lián)合又斗爭(zhēng)’的統(tǒng)一戰(zhàn)線那一套運(yùn)用。于是就不但分開(kāi)兩面，始終斗而不亂；更且不斷擴(kuò)大了自己一面而終于制勝?gòu)?qiáng)敵。”(56)他在該文中甚至說(shuō)，階級(jí)斗爭(zhēng)是解決中國(guó)問(wèn)題的真理。

當(dāng)然，也有梁漱溟始終堅(jiān)持的，他說(shuō)雖然有些想法并不為時(shí)代所允許，但依然堅(jiān)持。比如(1)中國(guó)問(wèn)題的歷史背景特殊，有治亂而無(wú)革命；(2)中國(guó)的文化背景特殊，融國(guó)家于社會(huì)；(3)中國(guó)革命是由外力刺激引起(57)。但他的變化是對(duì)中國(guó)共產(chǎn)黨道路的認(rèn)識(shí)，通過(guò)這些考察，他認(rèn)為中國(guó)共產(chǎn)黨做到了兩件事，其一是建立了團(tuán)體生活，其二是透出了人心。這兩者是互相影響的。團(tuán)體生活的建立要依賴統(tǒng)一中國(guó)，建立國(guó)權(quán)，這樣使其秩序可以貫通到全國(guó)。梁漱溟說(shuō)：“中共只是無(wú)意中作了兩樁事：好像一個(gè)偉大宗教那樣子，填補(bǔ)了中國(guó)缺乏宗教的漏空；此其一。從而引進(jìn)了團(tuán)體新生活，以代替?zhèn)惱砼f組織；此其二。”(58)這樣的團(tuán)體生活雖然最初由強(qiáng)制的力量來(lái)推行，但其出發(fā)點(diǎn)在于培養(yǎng)新的政治習(xí)慣，該團(tuán)體之所以能夠成功，乃是基于團(tuán)體的凝聚力，即團(tuán)體對(duì)團(tuán)體中的分子抱有負(fù)責(zé)的態(tài)度，而分子又具有自覺(jué)能動(dòng)心。這背后就是人心的力量?！叭祟惿鐣?huì)看似在有意識(shí)地(其中有理智)無(wú)意識(shí)地(其中有本能)彼此互相利用而結(jié)合著；其實(shí)這至多是把人牽引到一起，或連鎖不散而已。若要和好地共處，積極地協(xié)作，卻必在此不隔之心。故此人類社會(huì)之所以能成功，所以能發(fā)展，其心理學(xué)的基礎(chǔ)不是旁的，就是人心?！?59)從上述他的反思可以看到，1950年代初，梁漱溟對(duì)于自己基于“理性”而得出的中國(guó)社會(huì)性質(zhì)的認(rèn)識(shí)產(chǎn)生了一些懷疑，因?yàn)榻▏?guó)初期的社會(huì)發(fā)展，取得的成就出乎其預(yù)想。而中國(guó)共產(chǎn)黨通過(guò)階級(jí)斗爭(zhēng)和暴力革命的方式，建立起一個(gè)新的國(guó)家，這個(gè)國(guó)家模仿前蘇聯(lián)的社會(huì)組織方式，迅速建立起團(tuán)體生活，這樣也挑戰(zhàn)了梁漱溟一直所認(rèn)為的不但歐洲民主政治之路走不通，而且蘇聯(lián)道路也走不通的結(jié)論。他甚至認(rèn)為新的國(guó)家“透出了人心”，那么在這樣的前提下，如何認(rèn)識(shí)他所堅(jiān)持的中國(guó)的“特殊性”便需要調(diào)整。

無(wú)論是1920年代初的“直覺(jué)”，還是1920年代末的“理性”，梁漱溟一以貫之的是對(duì)于人心的創(chuàng)造力的肯定，因此，他將中國(guó)共產(chǎn)黨的建國(guó)看作是人類創(chuàng)造力的大發(fā)揮大表現(xiàn)。不過(guò)，不久，梁漱溟又開(kāi)始擔(dān)心“人心”的力量，他不同意國(guó)家側(cè)重城市、工業(yè)的發(fā)展戰(zhàn)略，認(rèn)為這樣其實(shí)是對(duì)農(nóng)民的剝奪，因而引發(fā)了一場(chǎng)對(duì)他的政治批判，但梁漱溟的思考并沒(méi)有因這次批判而停止。1967年，梁漱溟開(kāi)始寫(xiě)作《中國(guó)——理性之國(guó)》，目的是要解釋中國(guó)在1949年之后所發(fā)生的社會(huì)變革。

《中國(guó)——理性之國(guó)》一書(shū)的撰寫(xiě)，正值“文化大革命”時(shí)期，資料也十分缺乏，手稿大約于1970年完成。這部著作顯示梁漱溟十分肯定建國(guó)十七年所取得的成果，并樂(lè)觀地宣稱中國(guó)可能會(huì)先于世界上任何一個(gè)國(guó)家進(jìn)入共產(chǎn)主義社會(huì)。這些說(shuō)法，一方面可以看到梁漱溟對(duì)于中國(guó)發(fā)展的認(rèn)識(shí)的一個(gè)新的變化，同時(shí)也是他自身理論邏輯的合理演進(jìn)。梁自認(rèn)寫(xiě)作此書(shū)有兩個(gè)最重要的目的：其一，今日之中國(guó)與中國(guó)歷史的關(guān)系；其二，中國(guó)可以為當(dāng)前的世界革命和未來(lái)的人類新文化作出什么樣的貢獻(xiàn)。

今日之中國(guó)與中國(guó)歷史的關(guān)系這個(gè)議題，所要思考的是中國(guó)何以會(huì)以社會(huì)主義建國(guó)。熊十力等新儒家試圖從《周官》等儒家經(jīng)典中找尋其中的內(nèi)在邏輯，梁漱溟則更多地觀照了馬克思、毛澤東的理論與中國(guó)文化精神之間的關(guān)系。

　梁漱溟認(rèn)為，按照社會(huì)發(fā)展史，社會(huì)主義社會(huì)出現(xiàn)的前提是資本主義生產(chǎn)大發(fā)達(dá)，然而俄國(guó)和中國(guó)這樣經(jīng)濟(jì)社會(huì)并不十分發(fā)達(dá)的國(guó)家提前進(jìn)入社會(huì)主義社會(huì)，其原因在于無(wú)產(chǎn)階級(jí)自發(fā)的斗爭(zhēng)和知識(shí)分子的自覺(jué)引導(dǎo)，“以知識(shí)分子的自覺(jué)去啟發(fā)社會(huì)基層可能自發(fā)而未發(fā)的斗爭(zhēng)力量，升入自覺(jué)以發(fā)出來(lái)。有步驟地從小小局部(鄉(xiāng)村)入手向著廣大國(guó)土一步一步前進(jìn)，從極其簡(jiǎn)陋的現(xiàn)實(shí)向著極其高遠(yuǎn)的理想一步一步前進(jìn)”(60)。

這個(gè)階段，梁漱溟的思想發(fā)生了一些重大轉(zhuǎn)變，比如，理性早啟本來(lái)用以說(shuō)明中國(guó)社會(huì)的特殊性，然而在這個(gè)時(shí)期，他看重的是人的意志對(duì)于身體的需要的超越，并強(qiáng)調(diào)了人心的創(chuàng)造力。因此，他同意分清敵我的斗爭(zhēng)策略，并將武裝斗爭(zhēng)看作是根治農(nóng)民和知識(shí)分子散漫病的良藥?！澳闼牢一畹亩窢?zhēng)，恰是根治農(nóng)民和知識(shí)分子一向散漫自由的妙藥。加以革命時(shí)期特殊的軍事共產(chǎn)主義供給制生活，人人與集體相依為命，一息也離不開(kāi)。一切為集體生存及其前途開(kāi)展所必須的組織紀(jì)律性就會(huì)培養(yǎng)出來(lái)?！?61)在他看來(lái)，劃分?jǐn)澄业亩窢?zhēng)是收合團(tuán)聚的最好辦法，但這種斗爭(zhēng)并不會(huì)制造仇恨，斗爭(zhēng)恰成為團(tuán)結(jié)的一種最好的手段，就其實(shí)質(zhì)而言，則是因?yàn)橐揽咳诵摹＜赐ㄟ^(guò)為他人著想的辦法，來(lái)建立起一種互相信任和激發(fā)的關(guān)系。

這樣的認(rèn)識(shí)，改變了傳統(tǒng)中國(guó)依靠倫理情誼來(lái)凝聚人心的習(xí)俗，而這正是梁漱溟用以解釋中國(guó)社會(huì)特征的基礎(chǔ)。鑒于社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)乃超越中國(guó)疆域范圍的世界性運(yùn)動(dòng)，梁漱溟試圖超離對(duì)于中國(guó)特殊性的認(rèn)知，轉(zhuǎn)而通過(guò)對(duì)于“人心”的創(chuàng)造力的強(qiáng)調(diào)，來(lái)保留他對(duì)于“理性”的主動(dòng)性的一種肯定，但又不讓理性僅僅作為一個(gè)解釋特殊性的觀念。所以，他也以身與心的差別，來(lái)解釋共產(chǎn)黨與別的組織在凝聚原則上的差異。梁漱溟說(shuō)，世界上的共產(chǎn)黨之所以可以構(gòu)成跨區(qū)域的團(tuán)結(jié)，在于一般的團(tuán)體的構(gòu)成本于身，而共產(chǎn)黨則本乎心?！八菑哪切┯兄餐硐牒鸵恢滦袆?dòng)的人們自覺(jué)結(jié)合以成。人類最初的集團(tuán)是在血緣地緣上形成，其后雜以人事種種關(guān)系，幾經(jīng)分合，難可究詰，但直至于今，世界上不仍然從膚色、種族、地域、方位見(jiàn)其分野嗎？這就是說(shuō)，在集團(tuán)所由形成上，一般本乎身，而共產(chǎn)黨本乎心?！?62)

在《中國(guó)——理性之國(guó)》中，梁漱溟也從身心關(guān)系來(lái)討論公私關(guān)系，從而認(rèn)為身的認(rèn)知屬于生理之自然，只有追求公的心才需要人的自覺(jué)，這樣的自覺(jué)就是將自己從身的限制中超越出來(lái)(63)。這樣，原本用以說(shuō)明中西差別的人心和人身的問(wèn)題，在這里轉(zhuǎn)變?yōu)榻忉屢粋€(gè)共同體內(nèi)“自覺(jué)”者與“自在”者之間的差異。而很明顯共產(chǎn)黨是自覺(jué)者。在自覺(jué)的群體中，有一部分人則是“高度自覺(jué)”的，“具有如此高度自覺(jué)之人，亦即仁且智之人，必懷抱深心大愿，隨其所處時(shí)代社會(huì)環(huán)境條件，以種種方式啟導(dǎo)群眾共趨于高明覺(jué)悟一途，發(fā)揚(yáng)群眾的優(yōu)越精神共成其所可能成辦的事業(yè)”(64)。大致可以認(rèn)為，這部分“高度自覺(jué)”的人指的是領(lǐng)導(dǎo)群體。

梁漱溟的討論并沒(méi)有就此停止，而是進(jìn)一步說(shuō)明，中國(guó)的周孔教化使得無(wú)產(chǎn)階級(jí)這種無(wú)私的精神有了深厚的基礎(chǔ)。對(duì)于中國(guó)之選擇無(wú)產(chǎn)階級(jí)的革命精神，梁漱溟的解釋是：“三千年來(lái)的社會(huì)生活遂以敦篤倫理情誼的周孔教化代替了宗教(如在他方社會(huì)者)。凡我民族社會(huì)所由以拓大而且融通若一體者，皆內(nèi)心得所開(kāi)啟而不為身體所掩蓋之明效。其精神頗與個(gè)人本位自我中心之資本主義社會(huì)相刺謬，而與無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命精神卻可接近相通?！?65)在梁漱溟看來(lái)，周孔教化的確是從家族或家庭倫理入手，并使遠(yuǎn)近親疏的人通過(guò)親情得到聯(lián)絡(luò)，但如果僅僅將中國(guó)社會(huì)看作是家庭本位，沒(méi)有看到互以對(duì)方為重的普遍性的一面，這也是對(duì)“理性”的認(rèn)識(shí)不足?！叭伺c人之間從乎心則通而不隔，將會(huì)互相關(guān)顧的那個(gè)理性?！?66)而在梁漱溟看來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命之所以能在中國(guó)取得如此成功，與這種理性有莫大的關(guān)系。這樣的理性精神，使中國(guó)人只能向上學(xué)習(xí)改造，而不能向下學(xué)習(xí)改造。在梁漱溟看來(lái)，如果學(xué)習(xí)西方人各自爭(zhēng)個(gè)人權(quán)利，那是一種弛散墮落，因此，周孔的教化必然會(huì)引導(dǎo)國(guó)人選擇社會(huì)主義。“現(xiàn)在我將指出無(wú)產(chǎn)階級(jí)精神既有其高于我們傳統(tǒng)習(xí)俗之處，同時(shí)又和我們固有精神初不相遠(yuǎn)，中國(guó)人很容易學(xué)得來(lái)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命在中國(guó)取得如此巨大成就實(shí)與此有極大關(guān)系?！?67)

梁漱溟借用儒家兩個(gè)核心價(jià)值“仁”與“智”來(lái)討論中西文化的異同，這可能會(huì)讓我們想到他對(duì)于“理性”和“理智”的區(qū)分?！靶乃奸_(kāi)明，通達(dá)事理屬智而仁在其中，心量寬大，善能容物屬仁而智在其中。社會(huì)生產(chǎn)力及一切文化向高發(fā)展要?dú)w于智用之高強(qiáng)，而社會(huì)范圍向大發(fā)展終賴于仁用之偉大?！?68)比較中西，梁漱溟認(rèn)為西方近代文化側(cè)重于智用，中國(guó)文化則偏于仁用。這兩種文化同屬于理性，只是理性之傾向不同。而無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命其目標(biāo)是解放全人類，所以要借助于人與人之間通而不隔的仁心。就此而言，雖則按社會(huì)發(fā)展史而言，西方社會(huì)應(yīng)更早進(jìn)入社會(huì)主義，現(xiàn)實(shí)中卻是中國(guó)后來(lái)居上的原因。

梁漱溟在1920年代末確立“理性”概念，目的是要反對(duì)暴力革命和階級(jí)斗爭(zhēng)學(xué)說(shuō)，認(rèn)為這樣的救國(guó)方式是中國(guó)鄉(xiāng)村崩潰的原因之一。但是，到1970年代，他所看重的“理性”的作用主要顯現(xiàn)為“為對(duì)方著想”的國(guó)際主義精神。他說(shuō)：“階級(jí)斗爭(zhēng)信非中國(guó)人所習(xí)知，而剝削非正義，反剝削為正義，則是理解的。從階級(jí)斗爭(zhēng)以團(tuán)結(jié)一切爭(zhēng)取正義的人們，而走向于‘中國(guó)一人，天下一家’，解救正在受難的中國(guó)人民和世界人民，這就是四十多年前中國(guó)人以知識(shí)青年為先鋒，依然自勉于無(wú)產(chǎn)階級(jí)的歷史使命，不斷地改造客觀世界之中改造自己，又從改造自己來(lái)達(dá)成改造客觀世界的任務(wù)?！?69)這種革命的力量依靠人們的覺(jué)悟，是發(fā)乎人的內(nèi)心而非來(lái)自于欲望和身體。梁漱溟是從對(duì)中國(guó)人宗教態(tài)度的分析來(lái)突出理性之國(guó)的優(yōu)勢(shì)，認(rèn)為中國(guó)文化的理性特征，導(dǎo)致文化傳統(tǒng)中以禮樂(lè)取代宗教的傾向，而這樣的態(tài)度在對(duì)待社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系上，較之宗教救世觀念，更為可靠。宗教“多少解救了人們的自小自私，惜乎其先貶低了人生，隱伏很大的毒害作用，其為解救不免是欺騙性的解救”(70)。可能與當(dāng)時(shí)的科學(xué)主義思潮的傳播相關(guān)，梁漱溟始終認(rèn)為宗教對(duì)人的救贖不是終極性的，而倫理的關(guān)懷更具實(shí)質(zhì)性。

中國(guó)人的理性在對(duì)待宇宙大自然的現(xiàn)象時(shí)，帶有無(wú)神論唯物論傾向，對(duì)于人生社會(huì)問(wèn)題則傾向于民主主義和社會(huì)主義，梁漱溟給出的論據(jù)是：1.天下主義的觀念普泛地流行于不同學(xué)派中，而人類社會(huì)由小向大的發(fā)展，必須破除自私于內(nèi)、敵視于外的狹隘意識(shí)。2.對(duì)于人生社會(huì)普遍抱有理想，比如對(duì)于大同社會(huì)的構(gòu)想。3.反對(duì)以力服人，對(duì)人類有一視同仁之氣度。4.不存在固定的階級(jí)，反對(duì)財(cái)富集中(71)。也因?yàn)槔硇栽缡?，所以中?guó)人強(qiáng)調(diào)身心合一，而不主張通過(guò)征服自然、采取殖民和剝削的方式積累資本。在財(cái)產(chǎn)的支配原則上也傾向于家族共財(cái)，如此都決定了中國(guó)不可能走上資本主義道路。他不認(rèn)可當(dāng)時(shí)流行的中國(guó)存在資本主義萌芽或者中國(guó)必將走上資本主義道路的判斷。

梁漱溟說(shuō)在國(guó)家主義盛行的時(shí)代，中國(guó)人那種超越狹隘的自私心態(tài)的理性態(tài)度卻被強(qiáng)權(quán)邏輯譏諷，而在社會(huì)主義行將取代資本主義的當(dāng)下，國(guó)家分立對(duì)抗的局面將被世界大同的理念所取代，“國(guó)家至上主義曾有利于圖存于競(jìng)爭(zhēng)之世；反之，缺乏國(guó)家觀念輒難免處于不利地位。然人類歷史發(fā)展身的(自發(fā)的)時(shí)代且將為心的(自覺(jué)的)時(shí)代所接替。國(guó)家雖大，卻是有局限的，而天下則不是。中國(guó)人有其理性早啟的歷史背景，絀于彼，優(yōu)于此，在近代爭(zhēng)強(qiáng)稱霸為落后者，在今天破私立公卻要領(lǐng)先，不其然乎？”(72)因此，梁漱溟認(rèn)為，倫理本位的社會(huì)即將取代利益本位的文化，禮樂(lè)大興的時(shí)期要到了(73)。倫理本位既不是個(gè)人本位，也不是集體本位，而是個(gè)人和集體的協(xié)調(diào)，即中國(guó)文化中的互相以對(duì)方為重，在注重團(tuán)體利益的時(shí)候，照顧個(gè)人利益，在注重個(gè)人利益的時(shí)候，不忘團(tuán)體的使命?！皞€(gè)人本位的權(quán)利思想，集體本位的權(quán)力思想，均屬舊文化，已成為過(guò)去之事。在協(xié)作共營(yíng)的新社會(huì)生活中，凡相關(guān)之兩方彼此都要互相以對(duì)方為重，自覺(jué)者覺(jué)此，自律者律此。而根于此倫理情誼以形著于社會(huì)上的種種風(fēng)尚習(xí)俗，便是人們行為的準(zhǔn)則，而為社會(huì)秩序、勞動(dòng)紀(jì)律之所寄。這樣以社會(huì)禮俗取代國(guó)家法律，乃體現(xiàn)了人類由社會(huì)而國(guó)家之新局。”(74)

梁漱溟的邏輯是這樣的，既然社會(huì)主義革命是需要高度理性的，那么中國(guó)人的理性早熟恰好在社會(huì)主義階段發(fā)揮其獨(dú)特的優(yōu)勢(shì)。在他看來(lái)，蘇聯(lián)以及東歐的社會(huì)主義國(guó)家雖然比中國(guó)更早取得革命的成功，這些國(guó)家卻很快地進(jìn)入修正主義或出現(xiàn)了資本主義復(fù)辟。因此，中國(guó)責(zé)無(wú)旁貸地要擔(dān)負(fù)起世界社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的領(lǐng)導(dǎo)者的責(zé)任?！捌嬖谏鐣?huì)主義世界革命的領(lǐng)導(dǎo)責(zé)任，今天竟?fàn)柂?dú)特地歸到中國(guó)人身上，而前之首先發(fā)難者和一時(shí)號(hào)為社會(huì)主義的許多國(guó)家，標(biāo)榜無(wú)產(chǎn)階級(jí)的許多政黨，幾乎舉皆墮落背叛以去，事實(shí)證明：深陷自私窠臼輾轉(zhuǎn)難以自拔者大有人在，但恰恰不是中國(guó)人!快在世運(yùn)轉(zhuǎn)變之急，使我竟及身得見(jiàn)之，更不須多等待!”(75)

社會(huì)主義革命雖然首發(fā)于俄國(guó)，但蘇聯(lián)在倒退，中國(guó)在前進(jìn)。“中國(guó)革命的成功，亦是通過(guò)歷史發(fā)展變化規(guī)律，由毛主席領(lǐng)導(dǎo)共產(chǎn)黨大大發(fā)揮了人類主觀能動(dòng)性又一偉大事例。特以無(wú)產(chǎn)階級(jí)基礎(chǔ)勢(shì)力在這里特見(jiàn)不足，改從發(fā)動(dòng)農(nóng)民入手，其事便超越了馬克思夙來(lái)所講的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命那個(gè)規(guī)律條條，而全靠極靈活地運(yùn)用馬克思學(xué)說(shuō)和列寧主義，步步看著都在創(chuàng)造性地向前進(jìn)行，對(duì)于前途雖抱有信心，卻實(shí)難一一有其預(yù)見(jiàn)。其成功也，蓋緣于四面八方演來(lái)的世界形勢(shì)，動(dòng)向與民族歷史夙有儲(chǔ)備的各種條件適然匯合而成。種種條件中最主要的就是人——從毛主席這個(gè)人以至其領(lǐng)導(dǎo)的廣大人民群眾?！?76)

讀到這里，我們赫然發(fā)現(xiàn)梁漱溟在《東西文化及其哲學(xué)》里所提出的第二條發(fā)展道路，卻以社會(huì)主義制度的方式在中國(guó)呈現(xiàn)。因?yàn)樗?920年代就意識(shí)到資本主義邏輯的不可持續(xù)性，以及那種自私算計(jì)的生活方式的缺陷。當(dāng)社會(huì)主義制度建立之后，社會(huì)生活主要依靠自覺(jué)自律，這就需要比較高的道德品質(zhì)，就此而言，中國(guó)的倫理本位和禮樂(lè)文明，恰好切合未來(lái)文明發(fā)展之需要。“集體本位主義也好，個(gè)人本位主義也好，表面似乎大相反，而實(shí)則其站在各自一方主張其權(quán)利而責(zé)對(duì)方以義務(wù)，正無(wú)不同，即同樣是從身出發(fā)的，非是從心發(fā)出來(lái)的；同樣失之一偏，失之不通不活，不能如根本人心情理之可以在必要時(shí)隨有軒輊，伸縮自如。從人類社會(huì)發(fā)展史前途來(lái)看，身的時(shí)代即將過(guò)去，心的時(shí)代就要到來(lái)，新社會(huì)其必非個(gè)人本位固不待言，亦非什么集體本位，而是很自然地要走向倫理本位之路?！?77)

除了倫理本位的文化，梁漱溟認(rèn)為中國(guó)文化可能貢獻(xiàn)于世界的是禮樂(lè)精神。禮樂(lè)秩序之對(duì)立面是西方在近代以來(lái)所形成的個(gè)人權(quán)利本位的文化，及其與這種功利主義精神相配套的政治法律制度。在他看來(lái)，無(wú)論是個(gè)人本位的文化還是集體本位的文化，在自覺(jué)“以對(duì)方為重”，并在行為中加以“自律”的新文明形態(tài)中，就已經(jīng)成為過(guò)去之事，屬于舊文化。這些自覺(jué)自律的行為固然需要條文約束，但它并非背離群眾的意愿，而是“準(zhǔn)于人情事理形著之榜樣標(biāo)的為群眾所公認(rèn)者；這就是禮俗，不是法律”(78)。所以，在梁漱溟看來(lái)，禮俗固然是道德意識(shí)的外在化，而這種禮俗也有助于道德實(shí)踐，任何的理想道德，都要通過(guò)禮樂(lè)活動(dòng)來(lái)呈現(xiàn)。

就目前學(xué)術(shù)界的狀況而言，主流的梁漱溟研究者對(duì)《中國(guó)——理性之國(guó)》一書(shū)存有謹(jǐn)慎的態(tài)度。毫無(wú)疑問(wèn)，熟悉1960年代“文化大革命”的政治言語(yǔ)的人都可以意識(shí)到梁漱溟的問(wèn)題意識(shí)與當(dāng)時(shí)的意識(shí)形態(tài)話語(yǔ)之間的內(nèi)在關(guān)系。如果我們透過(guò)意識(shí)形態(tài)的制約，反過(guò)來(lái)看梁漱溟的論述是否與其一貫的邏輯線索相一致，也就是說(shuō)，倫理本位和以他人為重的態(tài)度，是其論證社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的合理性與中國(guó)作為社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)的范本的重要理由。不過(guò)，到1980年代，他雖然依舊認(rèn)為毛澤東是中國(guó)歷史上最偉大的人物之一，但開(kāi)始批評(píng)毛澤東的“階級(jí)斗爭(zhēng)”理論，認(rèn)為他與毛澤東的主要差別在于中國(guó)是否有階級(jí)斗爭(zhēng)，并回憶他與毛澤東在延安的談話的根本分歧就在于此。1949年之后，他曾經(jīng)放棄了自己的主張?！岸嗄曛?，夙性獨(dú)立思考的我，漸漸恢復(fù)了自信，而毛主席臨到晚年暴露其階級(jí)偏見(jiàn)亦加倍荒唐錯(cuò)亂達(dá)于可笑地步?！?79)在這篇寫(xiě)于1982年的文章中，梁漱溟認(rèn)為毛澤東對(duì)于階級(jí)斗爭(zhēng)的看重和“制造”階級(jí)斗爭(zhēng)的做法都是無(wú)風(fēng)起浪。這的確與他在《中國(guó)——理性之國(guó)》一書(shū)中的許多觀點(diǎn)存在著分歧。那么，1980年代的反思究竟是梁漱溟理論自信的恢復(fù)，還是違背了他自己的一致性呢？這里卻可以看到梁漱溟思想中的邏輯矛盾。梁漱溟雖然否認(rèn)了階級(jí)斗爭(zhēng)在建成一個(gè)大的共同體中的作用，恢復(fù)了他倫理本位的基本立場(chǎng)，但從他的日記和其他作品中看，他并沒(méi)有整體上否定《中國(guó)——理性之國(guó)》這本書(shū)，而是一直在尋求出版。那么我們或許可以認(rèn)為他對(duì)階級(jí)斗爭(zhēng)的否定，并沒(méi)有否定他思考儒家與社會(huì)主義關(guān)系的總體立場(chǎng)。

行文至此，梁漱溟的“理性”概念的發(fā)展線索以及他思想的復(fù)雜性得到了一定程度的呈現(xiàn)。很顯然，用貼標(biāo)簽的方式來(lái)概括他的思想是蒼白的。在跟艾愷的對(duì)話中，梁漱溟堅(jiān)持認(rèn)為自己是一個(gè)佛教徒，同時(shí)又自稱是孔子和王陽(yáng)明的追隨者(80)。其實(shí)，與同樣思考儒家與社會(huì)主義關(guān)系問(wèn)題的熊十力相比，梁漱溟并不是反對(duì)熊十力根據(jù)《周易》、《周官》等作品發(fā)掘孔子“革命”、“民主”、“社會(huì)主義”等做法，而是反對(duì)熊十力將社會(huì)主義看作是被破壞的“古人理想”。梁的分析更多“社會(huì)科學(xué)”色彩：“熊書(shū)總是自己站在儒家立場(chǎng)講話，而我則寧愿先從旁而來(lái)觀察它。彼此的思路是不相同的；彼此立言的態(tài)度是不同的?！?81)因此，陳來(lái)先生指出：“說(shuō)梁漱溟是保守主義、是反現(xiàn)代化、是反科學(xué)民主，都是不正確的?！睆纳鐣?huì)、政治、經(jīng)濟(jì)的改造主張方面，他是歐化論和社會(huì)主義的結(jié)合。從社會(huì)政治思想來(lái)看，在本質(zhì)上，梁漱溟是一個(gè)社會(huì)主義者。只是這中間的關(guān)系，他并沒(méi)有清楚的交待(82)。也有人提出，梁漱溟的思想傾向，并不能化約為“文化保守主義、新保守主義、政治自由(或保守)主義、儒家資本主義或儒化馬克思主義來(lái)視之界之”(83)。按此看法，梁氏之提倡儒家文化，并不是將之作為現(xiàn)代化的批評(píng)性因素，也不是革命的反對(duì)力量(盡管他很長(zhǎng)時(shí)間內(nèi)反對(duì)暴力革命)。梁漱溟的看法可以綜合為：“在此革命的世紀(jì)中，傳統(tǒng)的文化，要在革命的進(jìn)程中，顯露實(shí)現(xiàn)它待長(zhǎng)待成的價(jià)值；現(xiàn)代化的革命與道途，要俟素樸未琢的傳統(tǒng)文化來(lái)指引，相輔并長(zhǎng)、并行；至于第二路向(即中國(guó)文化路向——引者注)的文化開(kāi)展，則早已為‘過(guò)去’(歷史)所決定，在那兒等待傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化的‘未來(lái)’融合結(jié)果，而今日的中國(guó)，逐漸地開(kāi)步向預(yù)定的道路前行了。在這社會(huì)主義革命的時(shí)程中與路程上，‘傳統(tǒng)的’因和現(xiàn)代轉(zhuǎn)折結(jié)合，由是而成長(zhǎng)了、現(xiàn)代化了，‘現(xiàn)代的’經(jīng)由與傳統(tǒng)互補(bǔ)融合，終而修正了、再傳統(tǒng)化了，然后兩相滲釋，化成出人類新的文化路向來(lái)?！?84)如果順著這樣的思路，梁漱溟的理性觀念，是否可以成為一個(gè)現(xiàn)代儒學(xué)的“基石性”概念呢？

在論文寫(xiě)作和修訂過(guò)程中，陳來(lái)教授、唐文明教授等分別提出過(guò)修改意見(jiàn)和建議；論文并在法國(guó)遠(yuǎn)東學(xué)院的“歷史、考古與社會(huì)”中法系列講座中以報(bào)告的方式發(fā)表。在此一并致謝。

注釋：

（1）梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，濟(jì)南：山東人民出版社，2005年，第181頁(yè)。

（2）陳來(lái)：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》，北京：人民出版社，2001年，第259頁(yè)。

（3）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第358頁(yè)。

（4）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第359-360頁(yè)。

（5）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第400頁(yè)。

（6）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第452頁(yè)。在評(píng)論謝無(wú)量的《陽(yáng)明學(xué)派》一書(shū)時(shí)，梁漱溟認(rèn)為良知是一種“有情味的知，或有意味的知，在今日則所謂直覺(jué)。直覺(jué)不待學(xué)慮而世所謂半情半知”。見(jiàn)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》，《梁漱溟全集》第4卷，第713頁(yè)。

（7）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第454-455頁(yè)。梁漱溟說(shuō)儒家的生活就是一種追求仁的生活，“最與仁相違的生活就是算賬的生活。所謂不仁的人，不是別的，就是算賬的人。仁只是生趣盎然，才一算賬則生趣喪矣!即此生趣，是愛(ài)人敬人種種美行所油然而發(fā)者；生趣喪、情緒惡，則貪詐、暴戾種種劣行由此其興。算計(jì)不必為惡，然算計(jì)實(shí)唯一妨害仁的”。見(jiàn)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第461頁(yè)。

（8）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第467頁(yè)。

（9）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第526頁(yè)。

（10）梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第406頁(yè)。

(11)梁漱溟：《唯識(shí)家與柏格森》，《梁漱溟全集》第4卷，第646頁(yè)。

(12)梁漱溟：《評(píng)謝著〈陽(yáng)明學(xué)派〉》，《梁漱溟全集》第4卷，第719頁(yè)。

(13)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第522頁(yè)。

(14)梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第24頁(yè)。

(15)梁漱溟：《自述》，《梁漱溟全集》第2卷，第14頁(yè)。

(16)賀麟：《批判梁漱溟的直覺(jué)主義》，《梁漱溟思想批判(論文匯編)》第1輯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1955年，第111頁(yè)。

(17)[美]艾愷：《最后的儒家——梁漱溟與中國(guó)現(xiàn)代化的兩難》，王宗昱、冀建中譯，南京：江蘇人民出版社，1996年，第189-190頁(yè)。

(18)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第181頁(yè)。

(19)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第182頁(yè)。

(20)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第185-186頁(yè)。

(21)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第186頁(yè)。

(22)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第186頁(yè)。在同書(shū)中，梁漱溟亦描述了他與丹麥教育家馬列克交談時(shí)，對(duì)方對(duì)于他使用“理性主義”一詞的不同意見(jiàn)。“我剛一提到中國(guó)儒家的理性主義(我們的理性主義與其他各國(guó)——如法國(guó)的理性主義不同)，他就趕緊地告訴我說(shuō)：‘理性只是一個(gè)工具，只能間接的影響到人們的行為，不能直接發(fā)動(dòng)人的行為。’她所說(shuō)的，也許是法國(guó)的理性主義——這個(gè)理性主義的‘理’是科學(xué)的理、物理的理、事理的理、邏輯的理、數(shù)學(xué)的理；此與中國(guó)的讀書(shū)明理的‘理’非一事?！袊?guó)人所說(shuō)的‘理’，恰好是有力量的‘理’，是能夠發(fā)動(dòng)行為的‘理’；西洋的‘理’是事理，是知識(shí)上的‘理’，雖也與行為有關(guān)系，但卻不能發(fā)動(dòng)行為?！币?jiàn)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第267頁(yè)。

(23)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第203頁(yè)。

(24)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第168頁(yè)。

(25)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第197頁(yè)。

(26)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第171頁(yè)。

(27)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第179頁(yè)。

(28)梁漱溟：《我們政治上的第一不通的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第136頁(yè)。

(29)梁漱溟：《我們政治上的第一不通的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第140頁(yè)。

(30)梁漱溟：《我們政治上的第一不通的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第148頁(yè)。在《東西文化及其哲學(xué)》中，梁漱溟認(rèn)為通過(guò)法律的方式建立社會(huì)秩序，雖然有效，但并非能代表人類文化的未來(lái)?！艾F(xiàn)在這種法律下的共同過(guò)活是很用一個(gè)力量統(tǒng)合大家督迫著去做的，還是要人算賬的，人的心中都還是計(jì)較利害的，法律之所憑藉而樹(shù)立的，全都是利用大家的計(jì)較心去統(tǒng)馭大家。關(guān)于社會(huì)組織制度等問(wèn)題，因我于這一面的學(xué)術(shù)也毫無(wú)研究，絕不敢輕易有所主張；但我敢說(shuō)，這樣統(tǒng)馭式的法律在未來(lái)文化中根本不能存在?！币?jiàn)《梁漱溟全集》第1卷，第521頁(yè)。

(31)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第227-228頁(yè)。

(32)梁漱溟：《我們政治上的第二個(gè)不通的路——俄國(guó)共產(chǎn)黨發(fā)明的路》，《梁漱溟全集》第5卷，第275頁(yè)。

(33)在1936年的一個(gè)題為《中國(guó)社會(huì)構(gòu)造問(wèn)題》的講演中，梁漱溟對(duì)此有更為簡(jiǎn)練的表述：“社會(huì)主義于中國(guó)不合——西洋現(xiàn)代的社會(huì)主義，也自有它的歷史背景，有它的來(lái)由。在西洋近二三百年來(lái)，個(gè)人主義發(fā)達(dá)的太過(guò)了，以致妨礙了社會(huì)；個(gè)人主義走到極端，發(fā)生了流弊；所以就又有社會(huì)主義來(lái)救正，用社會(huì)主義對(duì)以往的偏弊作個(gè)調(diào)劑，仍然求著團(tuán)體與個(gè)人的平衡?？墒?，我們中國(guó)大多數(shù)人原來(lái)都居于被動(dòng)的地位，現(xiàn)在我們應(yīng)當(dāng)想法子使他由被動(dòng)轉(zhuǎn)為主動(dòng)，若反仿行社會(huì)主義，抬高團(tuán)體，抑壓個(gè)人，豈不是讓他更落于被動(dòng)？!更增加了他的被動(dòng)性嗎？!這哪能與我們的要求相合呢？”見(jiàn)《梁漱溟全集》第5卷，第858頁(yè)。

(34)梁漱溟：《朝話》，《梁漱溟全集》第2卷，第104-105頁(yè)。

(35)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第313頁(yè)。

(36)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第557-565頁(yè)。

(37)梁漱溟：《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，《梁漱溟全集》第2卷，第567頁(yè)。

(38)梁漱溟：《中國(guó)人的長(zhǎng)處與短處》，《梁漱溟全集》第5卷，第982-983頁(yè)。

(39)梁漱溟：《中國(guó)民族自救運(yùn)動(dòng)之最后覺(jué)悟》，《梁漱溟全集》第5卷，第113頁(yè)。

(40)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第258頁(yè)。

(41)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第265-266頁(yè)。

(42)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第261頁(yè)。

(43)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第124-125頁(yè)。

(44)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第125頁(yè)。在王若水看來(lái)，梁漱溟的理性觀念強(qiáng)調(diào)了主觀的道德對(duì)于客觀的理智的支配：“我們要特別注意梁漱溟的‘理性’是屬于感情方面的，是和理智對(duì)立的。它們之間的對(duì)立來(lái)源于‘情理’和‘物理’的對(duì)立，‘情理出于人情好惡，偏于主觀；物理存于事物，經(jīng)人考驗(yàn)而來(lái)，偏于客觀’。那末，‘理性’和理智的關(guān)系是怎樣的呢？梁漱溟說(shuō)：‘嚴(yán)格說(shuō)，只有理性是主人，理智、本能、習(xí)慣皆工具?！@樣，梁漱溟就從道德的領(lǐng)域里驅(qū)逐了理智，而把前者放在感情的獨(dú)立統(tǒng)治之下。對(duì)梁漱溟來(lái)說(shuō)，客觀的理智沒(méi)有資格來(lái)審查‘偏于主觀’的‘理性’——道德的感情，反而是主觀的道德的感情應(yīng)當(dāng)支配客觀的理智，這個(gè)擁有無(wú)上權(quán)威的‘理性’，竟是非理智超理智的東西?！币?jiàn)王若水：《梁漱溟所謂“理性”是甚么？》，《梁漱溟思想批判(論文匯編)》第2輯，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1956年，第124頁(yè)。

(45)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第127頁(yè)。

(46)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第131-132頁(yè)。

(47)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第133頁(yè)。

(48)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第206-207頁(yè)。

(49)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第137頁(yè)。

(50)梁漱溟：《中國(guó)文化要義》，《梁漱溟全集》第3卷，第306頁(yè)。

(51)梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第614頁(yè)。

(52)梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第684頁(yè)。

(53)梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第686頁(yè)。1950年代批梁運(yùn)動(dòng)時(shí)期的許多作品，夸大了梁的理性的決定性。比如，湯用彤和任繼愈認(rèn)為“梁漱溟用感情的直覺(jué)代替了理性的科學(xué)的分析。用主觀的心理狀態(tài)代替了判別是非的客觀標(biāo)準(zhǔn)。用主觀的直覺(jué)的好惡(喜歡或不喜歡)代替了檢驗(yàn)真理的實(shí)踐。他們說(shuō)的‘理性’實(shí)際上已變成‘上帝’的代用品，因?yàn)橹灰獞{借‘無(wú)私的感情’，‘平靜通達(dá)底心理’，居然能夠‘推動(dòng)歷史、支配社會(huì)、控制人生’，它不是不可思議的萬(wàn)能的上帝是甚么？”見(jiàn)湯用彤、任繼愈：《批判梁漱溟的生命主義哲學(xué)》，《梁漱溟思想批判(論文匯編)》第2輯，第10頁(yè)。

(54)梁漱溟：《人心與人生》，《梁漱溟全集》第3卷，第686頁(yè)。

(55)唐文明：《“根本智”與“后得智”——梁漱溟思想中的世界歷史觀念》，見(jiàn)氏著：《近憂：文化政治與中國(guó)的未來(lái)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2010年，第61頁(yè)。

(56)梁漱溟：《兩年來(lái)我有了哪些轉(zhuǎn)變？》，《梁漱溟全集》第6卷，第881頁(yè)。

(57)梁漱溟：《我的努力與反省》，《梁漱溟全集》第6卷，第968頁(yè)。

(58)梁漱溟：《中國(guó)建國(guó)之路》，《梁漱溟全集》第3卷，第384頁(yè)。

(59)梁漱溟：《中國(guó)建國(guó)之路》，《梁漱溟全集》第3卷，第369頁(yè)。

(60)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第4卷，第254頁(yè)。

(61)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第4卷，第257頁(yè)。

(62)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第4卷，第269頁(yè)。

(63)梁漱溟說(shuō)：“從自發(fā)到自覺(jué)，資本主義社會(huì)是心為身用，以心從身的個(gè)體本位社會(huì)；社會(huì)主義社會(huì)則將是身為心用，以身從心的社會(huì)本位社會(huì)?！眳⒁?jiàn)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第4卷，第305頁(yè)。

(64)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第292頁(yè)。

(65)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第344頁(yè)。

(66)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，338頁(yè)。

(67)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第309-310頁(yè)。

(68)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第343頁(yè)。

(69)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第345頁(yè)。

(70)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第360頁(yè)。

(71)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第368-371頁(yè)。

(72)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第443頁(yè)。

(73)在《人心與人生》書(shū)中也有大體類似的說(shuō)法：“處在資本主義下的社會(huì)人生是個(gè)人本位的；人們各自為謀而生活，則分別計(jì)較利害得失的狹小心理勢(shì)必占上風(fēng)，意識(shí)不免時(shí)時(shí)要抑制本能沖動(dòng)，其人與人之間的感情是很薄的(如《共產(chǎn)黨宣言》中之所指摘)。同時(shí)，作為階級(jí)統(tǒng)治的國(guó)家機(jī)器不能舍離刑賞以為治(此不異以對(duì)付犬馬者對(duì)人)，處于威脅利誘之下的人們(革命的人們除外)心情缺乏高致，事屬難怪?！思慈祟惣磳⑦^(guò)去的精神面貌。轉(zhuǎn)進(jìn)于社會(huì)主義的社會(huì)人生是社會(huì)本位的；大家過(guò)著彼此協(xié)作共營(yíng)的生活，對(duì)付自然界事物固必計(jì)較利害得失，卻不用之于人與人之間；在人與人之間正要以融和忘我的感情取代了分別計(jì)較之心(如所謂‘人不獨(dú)親其親，子其子’)。同時(shí)階級(jí)既泯，國(guó)家消亡，刑賞無(wú)所用而必定大興禮樂(lè)教化，從人們性情根本處入手，陶養(yǎng)涵育一片天機(jī)活潑而和樂(lè)恬謐的心理，彼此顧恤、融洽無(wú)間?！币?jiàn)《梁漱溟全集》第3卷，第607頁(yè)。

(74)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，見(jiàn)《梁漱溟全集》第4卷，第473頁(yè)。這樣的社會(huì)主義觀念在梁漱溟那里是始終如一的，比如在《東西文化及其哲學(xué)》一書(shū)中，他就反對(duì)《禮運(yùn)》篇中的大同小康說(shuō)，主要是認(rèn)為其中有關(guān)于利害的算計(jì)。同樣他也反對(duì)康有為的《大同書(shū)》，認(rèn)為根本沒(méi)有得到孔子思想的真意?！巴硎浪^今文家者如康長(zhǎng)素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同書(shū)》替未來(lái)世界作種種打算，去想象一個(gè)美滿的境界；他們一般人奉為至寶，艷稱不勝，我只覺(jué)其鄙而已矣!他們根本不曾得到孔家的意思，滿腹貪羨之私情，而見(jiàn)解與墨子、西洋同其淺薄?！?《梁漱溟全集》第1卷，第463頁(yè))我們知道毛澤東是十分推崇《大同書(shū)》的，而中國(guó)之社會(huì)主義背后是一個(gè)追求富強(qiáng)和獨(dú)立的訴求，這與梁漱溟將社會(huì)主義作為儒家人性之提升的現(xiàn)實(shí)化是不同的，所以梁漱溟十分推崇克魯泡特金的無(wú)政府主義的社會(huì)主義，尤其是肯定克魯泡特金將無(wú)私的情感視為人類的本能的看法，梁漱溟認(rèn)為這是逼近孔子的王道思想的。見(jiàn)《梁漱溟全集》第1卷，第512頁(yè)。

(75)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第443頁(yè)。

 (76)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第450頁(yè)。

(77)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第462頁(yè)。

(78)梁漱溟：《中國(guó)——理性之國(guó)》，《梁漱溟全集》第4卷，第474頁(yè)。

(79)梁漱溟：《試說(shuō)明毛澤東晚年許多過(guò)錯(cuò)的根源》，《梁漱溟全集》第7卷，第521頁(yè)。

(80)梁漱溟、[美]艾愷：《這個(gè)世界會(huì)好嗎？——梁漱溟晚年口述》，北京：外語(yǔ)教育與研究出版社，2010年，第281、275-277頁(yè)。

(81)梁漱溟：《勉仁齋讀書(shū)錄》，《梁漱溟全集》第7卷，第755頁(yè)。

(82)陳來(lái)：《現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)的追尋》，第24頁(yè)。

(83)王遠(yuǎn)義：《儒學(xué)與馬克思主義——析論梁漱溟的歷史觀》，載楊貞德主編：《當(dāng)代儒學(xué)與西方文化：歷史篇》，臺(tái)北：“中央研究院”中國(guó)文哲研究所，2004年，第151頁(yè)。

(84)王遠(yuǎn)義：《儒學(xué)與馬克思主義——析論梁漱溟的歷史觀》，載楊貞德主編：《當(dāng)代儒學(xué)與西方文化：歷史篇》，第155頁(yè)。

責(zé)任編輯：柳君