【集論】儒學與古代中國宗教（謝遐齡 范麗珠 陳納 余治平 陳赟 貢華南 朱承 吳新文 洪濤 曾亦 郭曉東）
儒學與古代中國宗教
作者：謝遐齡、范麗珠、陳納、余治平、陳赟、貢華南、朱承、吳新文、洪濤、曾亦、郭曉東
來源：《現(xiàn)代儒學》第三輯，郭曉東執(zhí)行主編，三聯(lián)書店2018年11月版
時間：孔子二五六九年歲次戊戌臘月初五日丁未
??????????耶穌2019年1月10日
《現(xiàn)代儒學》編者按：2017年6月18日，復旦大學上海儒學院召開“儒學與古代中國宗教”圍桌論壇，邀請了華東師范大學、上海交通大學、上海大學及復旦大學等十余位專家學者就相關問題展開討論。本文即據(jù)這次會議的發(fā)言整理而成。
郭曉東（復旦大學）：
今天這個會議是在謝老師的大力推動下，我們才有機會聚在一起。非常感謝各位大中午的趕來。之所以要開這么一個小會，一則基于儒學和古代宗教之關系是一個非常重要的學術問題，二則謝遐齡老師最近對這一問題有一些新的想法與體會，想在這里與大家分享一下。因此，我想今天下午先由謝老師做一個主題報告，然后我們圍繞這個問題展開討論。
謝遐齡（復旦大學）：
非常感謝諸位來參加這個會議。沒有想到旁邊還有這么多的聽眾，很感動。我覺得，當今中國社會最重要的一個需要，是精神的凝聚。就是說中華民族用什么精神來獲得凝聚力？中華民族指的是全球的。作為一個華人，具備什么樣的精神存在？這是我們每一個中國人共有的財富。我前不久參加過一個座談會，討論的題目就是“中華民族精神怎么表述”，當局敏銳地看到了這個問題。這樣就引出信仰問題。中國人、中華民族有沒有信仰？一直有一個認識誤區(qū)——很多人認為，大多數(shù)中國人沒有信仰。這種說法能不能成立？我們大家都知道，中國人自古信天命。既使是現(xiàn)在，即使那些宣布自己沒信仰的人，我看他們意識深處仍然留存天命信仰。上海人確實有很多說自己沒有信仰。往南方去，福建、廣東就有所不同，說自己有信仰的人相當多。西部，比方說貴州，自認有信仰的人也相當多。北方的情況也好一點。上海附近覺得自己沒有信仰的比重要高一些。但是，即使是上海人，到清明節(jié)還是要上墳燒紙，也就是說對祖宗還是崇拜的。進一步的問題是：中國人是不是仍然信天道？我的判斷是：中國人對天道的信仰沒有變化，只是某些方面由于被壓抑較為晦暗。也就是說，對天道的敬畏是全中華民族（包括56個民族）的普遍信仰。即使是信佛、信耶穌的中國人，內(nèi)底里也是信天命。當然這個認識是不是正確還要做一個社會調(diào)查。這個調(diào)查非常大。我想有機會的話去申請一個比較大規(guī)模的課題，來做一個調(diào)研——中華民族對天道的信仰之存在狀況。
在這里我要表示對范麗珠教授的感謝。她幾次邀請我參加有關宗教文化的研討，是逼我進入這個領域啊。促使我關注和補足自己對中國認識的諸多欠缺。我對古代中國的宗教的興趣，一是起因于對當代中國社會及其宗教的認識。我對當代中國社會認識是這樣的——中國社會是倫理社會。倫理社會常常被誤解為講道德。那樣理解過于淺薄。倫理社會，意思就是以人事關系為主導社會關系的社會，是從社會結(jié)構性質(zhì)立論。具體地講，當代中國社會在結(jié)構上的基本特征，就是黨組織和社會是一體的。當代中國社會經(jīng)由黨組織整合構成為一個整體。這是中國社會現(xiàn)代化的結(jié)果。從而中華文明的現(xiàn)代性迥異于西方基督教文明的現(xiàn)代性。
其二是當代中國的宗教或曰信仰狀況。由于唯物主義與無神論話語體系的強勢，我國國民有相當大的一個部分把宗教信仰轉(zhuǎn)移到共產(chǎn)主義方面來。也就是說，一直到文化大革命，我國大部分民眾把共產(chǎn)黨及其領袖當作信仰對象。這一特征，在文化大革命中由隱性變更為顯性。如果說，我對中國社會學還有一點點的貢獻，就是剛剛說的兩點，一個是黨組織與社會的一體性，還有就是從建國初到文化大革命結(jié)束對共產(chǎn)黨及其領袖的信仰和崇拜滿足了相當大部分民眾的宗教需求。
起因之二是關于儒教的討論。儒教是不是宗教？要不要建成宗教？有些儒者認為，儒家本來就是儒教，有些儒者要創(chuàng)建儒教，有些儒者認為儒家不應搞成宗教。儒家是不是宗教是一個現(xiàn)實性很強的問題。前不久，范麗珠教授讓我對她主譯的楊慶堃先生著《中國社會中的宗教》修訂版寫書評。我重讀此書，對中國古代社會的宗教信仰，以及儒學在古代中國宗教中起的作用，有個深刻的理解，有助于解決面臨的許多理論困惑。所以，在這里，我把最近的部分認識稍微梳理一下，提請在座的各位批評。
儒家（儒教）是不是宗教？從這個問題切入，就是對儒家在古代中國社會中承擔什么樣的功能，或者說在古代中國社會的結(jié)構中具有什么位置，作個清楚的探討。這就涉及到宗教概念。這里講的宗教是一個外來詞religion，對這個概念要有更加清晰的認識。
我最近在補宗教學課。讀了一些資料，宗教學界對中國古代宗教的認識大體可以分成兩類?，F(xiàn)在講述，就從大學教材入手吧。因為這是作者們自己認為比較成熟，敢于拿出來教學生，又得到官方批準。表述話語也是官方通過的。第一個是北京大學的一個教材，作者說多數(shù)當代中國人認為，中國信教人口比重不大。特別是這句話：“中國歷史上也沒有出現(xiàn)過國家宗教”。這是問題的核心——中國歷史上有沒有國家宗教？這種看法可以說是當今國家意識形態(tài)的觀點。這種思路是以現(xiàn)在的話語描述的今日狀況來倒推古代狀況。是由當代的唯物主義、無神論話語籠罩下，在西方的宗教概念影響下，當代中國人以為基督教、佛教、道教、伊斯蘭教才是宗教，自己信仰的天理天命不是宗教。
另外一批學者認為古代中國社會的宗教應該看待為國家宗教，稱作宗法性的國家宗教。這本教材叫做《宗教學通論》，有許多高校采用。第一版由各個學者分別寫作，表達各自的想法。其中《中國歷史上的宗教》章由牟鐘鑒撰寫。第二版變動較大。第一版對我們今天的題目參考價值更大一些。其基本觀點就是：從古代一直延續(xù)到清朝末年中國社會都是宗法性國家宗教。這是關于古代中國是否有國家宗教的兩種觀點。
后面這種觀點和一批西方宗教學學者的觀點非常接近。有一個美國學者，米爾恰·伊利亞德，他的《宗教思想史》我覺得寫得很好。這本書概述了西方眾多學者研究的成果，也是我國一大批宗教研究者的靈感來源，我撿幾條講講。這書里面講到殷商時代，對天地和祖先的崇拜，特別講到商王在宗教中的功能——王是唯一可以和天地祖先通話的人。
這個情況可以和古代的猶太民族作比較?！杜f約》里面有一句話，耶和華對大衛(wèi)說，將來你的后裔我也保，我就做他們的父親，他們就做我的兒子。這與中國的帝王稱作天子非常相似。所以那個時候把耶和華翻譯成上帝，使用殷商時代的用詞，是有點道理的。當然爭議也很多。我看了一些資料，國外專家中不同意的也很多，覺得中國化了，易生歧義。翻譯成上帝、天主，就是中國化。
但是，從比較的觀點看——有人說，比較宗教學就是宗教學，或者說，宗教學就是比較宗教學——對天的信仰，古代各民族都很接近。后來的發(fā)展不一樣了。我們有一個很好的參照，元朝。元朝因為是一個比較原始的民族，蒙古族，他們對天的崇拜，一比較，就和我們的古代很接近。很少儀式，相當樸野。往往從馬上一躍而下，撲到地上就磕頭，大呼騰格里（現(xiàn)在譯作長生天）求告。古籍說“夏尚忠”。忠就是質(zhì)樸，應當就是蒙古人元朝初年的樣子。元朝后來祭天儀式復雜了些，是受了漢儀影響。蒙古人、女真人（包括后金，或者說滿清）、現(xiàn)在的朝鮮（韓國）人的薩滿，相當于我們古代的巫師。
宗教是歷史形成的。中華民族歷史上沒有出現(xiàn)主流宗教內(nèi)部革新的創(chuàng)始者；卻有孔子、董仲舒、康有為這樣的圍繞主流宗教的經(jīng)典闡釋者。猶太民族的宗教經(jīng)歷比較復雜。先是出了個摩西，在古來的主流宗教內(nèi)部建立健全了制度。大衛(wèi)時代也是王直接與耶和華對話。被虜?shù)桨捅葋鰰r期由先知掌教。也還是主流宗教。直到出現(xiàn)耶穌，屬于猶太教的造反派、反主流派，成為新宗教的創(chuàng)始者。耶穌創(chuàng)的基督教在猶太民族內(nèi)部被排斥、鎮(zhèn)壓，往外族傳才發(fā)展壯大，終于成為世界性的大宗教，在許多國家成為主流宗教。道教在中國被容納存在到現(xiàn)在，但是沒有成那么大的氣候，始終未成為主流宗教。佛教也未成為主流宗教，組織上與道教一樣松散。
耶穌創(chuàng)的基督教經(jīng)過希臘正教、俄羅斯正教、列斯主義傳到中國，我們現(xiàn)在是耶穌創(chuàng)的基督教變種統(tǒng)治至今。前此，有太平天國沒有成功。太平天國也是基督教變種。太平天國之前有白蓮教、祅教、明教。明教算是成功了還是失敗了？朱元璋繼承小明王旗幟，新建的朝代國號稱明——以教命名。建國后卻鎮(zhèn)壓明教。明教算成功了嗎？朱元璋敢不祭天嗎？中國歷史直到現(xiàn)在列斯主義立統(tǒng)，才算是外來意識形態(tài)取得政權，真正有了主導地位。中國的現(xiàn)狀，是看作文化沖突還是宗教沖突？人們總說是中西文化關系，實際上主要是列斯主義和中國傳統(tǒng)內(nèi)在的關系?？粗袊F(xiàn)狀，很多問題最要害的東西是不是抓住了？很多人認為列斯主義就是中國傳統(tǒng)。不是的，這些人沒有看到列斯主義內(nèi)在精神的根本在什么地方。
宗教分成兩大類，大部分學者都這么分的：一類沒有創(chuàng)教者，還有一類有創(chuàng)教者。中國這個宗教一直到明清或者叫自發(fā)宗教、自然宗教、原始宗教，總而言之就是古來一直有的。這個宗教是怎樣起源的？有很多看法，有的認為圖騰，有的認為是靈魂，有的認為是巫術……宗教學界有很多爭論，我們暫且不去管它，就是古來一直有的。要點是：沒有明確的創(chuàng)教者。
有創(chuàng)教者的宗教，湯因比稱之為高級宗教，象中國古代宗教那樣的叫原始宗教（比如楊慶堃著《中國社會中的宗教》）。有很多種叫法，這些學術問題我們現(xiàn)在不去討論。像中國現(xiàn)在當權的是有創(chuàng)始者的，而中國古代以來的這個宗教，就是人們都覺得自己不信仰它的，自認為沒有信仰的，然而實際上深層和內(nèi)在還是信仰天命、天道的，這個是自然宗教或者叫自發(fā)宗教或者叫原始宗教。高級宗教、原始宗教，這么兩大類。
這樣看，佛教和道教屬于有創(chuàng)教者的，儒家雖然占據(jù)了意識形態(tài)正統(tǒng)地位，但是不能算是宗教，因為找不到明確的創(chuàng)教者。要把孔子捧為教主，行嗎？沒有看到朝廷的祭天和祭祖大典，這是朝廷最重要的宗教活動，分配給儒家擔當。儒生是需要的，確定程序啊，撰寫祭文啊，捧捧祭器啊，搬搬桌椅啊，等等。但是祭祀不是儒家的事，是朝廷的事、皇帝的事。沒人說祭天、祭祖是孔子的職責吧？沒人這么說。那么，儒學算神學還是算什么？這里，要對董仲舒、康有為探討一下，做個評價——董仲舒、康有為算是先知還是神學家？先知就是跟猶太教做比較。猶太教有先知，他們看似有點像猶太先知。這算是比較宗教學的研究吧。
最近曾亦、郭曉東出了一本書，《公羊?qū)W史》。一本很棒的書。前幾天給了我，來不及細看，粗粗地翻了一下?；蛟S說得不準確。曾亦寫的康有為那章，我覺得對康有為創(chuàng)教這一點寫的不是很清楚。康有為受了西方思想的影響，是個空想社會主義者。大同書為中國人接受共產(chǎn)主義奠定了基礎，實際上為共產(chǎn)黨做了鋪墊?？涤袨閷伯a(chǎn)黨的貢獻很大啊！康有為還根據(jù)西方的歷史經(jīng)驗，根據(jù)耶穌創(chuàng)立基督教的歷史事件，斷言儒教是孔子創(chuàng)立的宗教，搞了個孔教會。這個算不算創(chuàng)教？或者僅僅是一個儒教先知？
目前，列斯主義在中國的發(fā)展方興未艾，勢頭仍然很猛；盡管目前人們越來越明顯地感到內(nèi)在張力很大。這是外來文明與本土傳統(tǒng)的內(nèi)在沖突日益緊張化。中國共產(chǎn)黨的成功在于馬克思主義中國化。目前突出問題是信仰也要中國化。有一個說法：信仰缺失。我不贊同。信仰其實一直都在，只是晦暗了。所以，需要做的是使之澄明，或者說，喚醒信仰。中國人內(nèi)心深處一直活著的信仰是天——用學術語言講，就是天命、天道、天理、天帝等等?？涤袨橹v大同，大同就是天道。這個歷史觀，戰(zhàn)國時期有個鄒衍，把改朝換代的歷史用五行解釋。也就是說，他認為朝代的更迭是有規(guī)律的，那規(guī)律就是五行的相剋。這是一種歷史循環(huán)論的觀點。同時還有一種進化的歷史觀，就是后來康有為講的小康到大同的演變規(guī)律，是公羊?qū)W的思想。這兩種歷史演變的觀點是完全不同的，但二者有一個共同點：都認為是天道體現(xiàn)于歷史。換句話說，歷史規(guī)律與天道是一致的；歷史規(guī)律就是天道。那么，共產(chǎn)主義信仰是什么呢？共產(chǎn)主義信仰就是堅信資本主義必然滅亡、共產(chǎn)主義必然勝利——這是歷史的必然。簡要地說，共產(chǎn)主義信仰內(nèi)核是歷史必然性。正是有天道信仰作為基礎，才便于確立共產(chǎn)主義信仰。換句話說，人們是把共產(chǎn)主義當作天道理解、接受的。用個公式，就是：天道－歷史必然性－共產(chǎn)主義。
有個要點必須在這里提一下，畢竟基督教文明與中華文明根本不同。我要講的就是真理這個思想。真理是西方思想，源自古希臘柏拉圖的理念論。真理就是真之理念。經(jīng)過亞里士多德的發(fā)展，把形式、質(zhì)料抽象化，割裂、對立，明明是思想物、概念，搞成獨立存在的存在體；把真理看作純粹形式，與神關聯(lián)在一起。古希臘的真理觀念與猶太教的嫉邪的神觀念相結(jié)合，形成基督徒－異教徒二元對立的思維模型，用以為人群歸類。這是宗教模型。經(jīng)唯物主義地顛倒后，成為無產(chǎn)階級－資產(chǎn)階級、或者人民－敵人的社會模型。真理與自然科學、數(shù)學、數(shù)理邏輯中的真值不是一回事。自然科學、數(shù)學、數(shù)理邏輯不用真理概念，只用真值概念。中國傳統(tǒng)思想有天理沒真理。天理是真，不是真理。
現(xiàn)在講馬克思主義中國化。那么，馬克思主義中國化應當怎么解釋？一說是傳統(tǒng)的表述，就是說，馬列主義普遍真理與中國革命的實際相結(jié)合。就是說，馬列主義是普適的、普世的，到中國，只要尋求具體落實的方法就行了。這表述的意思是，堅持列斯道統(tǒng)?，F(xiàn)在講馬克思主義中國化。提法變更，意義必定有所更新、有所不同。需要中國化，意思就是那個不那么普適。意思就是，道統(tǒng)要中國化。這個道統(tǒng)問題也是一個宗教問題。道統(tǒng)問題是文化問題還是宗教問題？其實既是文化問題也是宗教問題、信仰問題。
總的說來，如果古代中國的宗教是什么樣的搞清楚了，如果同意一些西方學者和相當一部分中國宗教學學者的看法，認為一直到明清甚至民國初期——有一本書，寫的是1930年代安徽安慶地區(qū)宗教的實證研究——中國社會還都是這個宗教、這個信仰。如果我們?nèi)〉霉沧R，這就在一定方面、一定程度上達到了中華文明自覺。對中華民族未來的道路會有個清楚明確的預見，對中華民族精神應當凝聚在什么方向有個恰當?shù)呐袛唷Ｎ艺J為這是一個重要的問題。就先講這么多，謝謝大家。
郭曉東：
謝謝謝老師精彩的主題發(fā)言。下面我們可以圍繞謝老師的發(fā)言來展開討論，也可以根據(jù)我們會議的主題來講大家自己對儒學與古代中國宗教問題的體會，我們可以討論儒教或者古代中國宗教的問題，也可以討論儒學和天道、鬼神、信仰等問題。
陳納（復旦大學）：
非常感謝謝老師做這樣一個演講，儒學與古代宗教的關系，這確實是一個很重要的問題。我作為一個外行，這幾年來也在考慮這個問題，所以上次去參加社科院宗教所召開的研討會，就講了關于儒為什么不是宗教的問題。實際上，這個里面有很多原因，第一個就是剛剛謝老師說的，我們傳統(tǒng)上本來就沒有現(xiàn)代漢語中所謂“宗教”這個概念。今天所用的“宗教”概念是十九世紀后期從西方引進的。關鍵是，對這個概念進行定義的基礎是什么？西方“宗教”的概念，是以基督宗教為最根本出發(fā)點的，基督教（或者說，亞伯拉罕宗教）被認為是“正宗的”宗教，其它宗教則要根據(jù)與基督教相似的程度在“正宗性”上打折扣。當這樣的概念輸入到中國，把中國的現(xiàn)實納到那個框架里面去進行認識和解釋，就出現(xiàn)問題?！搬尅焙汀暗馈北徽J可為宗教，是打了折扣的。而“儒”則被排除在宗教之外。在這一套框架背后，實質(zhì)上就是所謂的“東方主義”。東方主義的重要特點就是，當西方帝國主義、殖民主義向全世界鋪開去的時候，他們看待世界、定義概念、作出結(jié)論的出發(fā)點都是以歐洲中心主義、基督教中心主義為基礎的，由此形成的話語體系（包括所謂“宗教”概念的話語）往往是對殖民地的民族和文化的強暴。這是第一點。
第二點，我們要打破東方主義的話語，那么，又應該如何認識或理解宗教問題呢？從哲學意義上、從邏輯意義上設問，請問在基督教以前有宗教嗎？有，有猶太教，基督教本身就是猶太教里面的一個分支，一個叛逆性的弱小分支，被猶太教否定、摒棄，后來才漸漸發(fā)展壯大的。那么，在猶太教以前有宗教嗎？當然有。非但在猶太教以前有，而且在猶太教產(chǎn)生和發(fā)展的同時就有許多不同的宗教；不但西亞和地中海地區(qū)有許多宗教，世界其它地方也有許多不同的宗教。所以，從邏輯上推導，看不出“宗教”要以“基督教”為標準的依據(jù)。如果要追尋其中的原因，就是話語權的問題。這種命名和定義的話語權在很大程度上是當時西方經(jīng)濟力量、科技力量、軍事力量和政治力量的延伸，也是西方中心主義的表現(xiàn)。
要真正認識或理解宗教的本質(zhì)，必須跳出西方中心主義。法國社會學家涂爾干的著作《宗教生活的基本形式》就試圖從“原始”部落的宗教生活來認識宗教的本質(zhì)。他引用了大量19世紀后期到20世紀初人類學研究的第一手資料，這些人類學家到相對原始的社會文化群體當中去進行長期的研究。人類社會文化，尤其是古代社會文化，是不可能離開宗教的。要探究宗教的本質(zhì)必須要追溯到宗教的發(fā)生和起源，現(xiàn)在沒有辦法回到遠古去，而人類學家直接到這些當時還存在的原始部落族群中去，對他們的社會生活進行觀察，為涂爾干的研究提供了大量的第一手資料。這些資料主要是來自澳大利亞的田野研究。當然，我們更熟悉的是恩格斯寫《家庭、私有制和國家的起源》所參考的《古代社會》，那是摩根在北美做的田野研究。
根據(jù)涂爾干基于大量田野資料所做的研究，宗教是從人類遠古部落社會開始就生發(fā)出來的普遍現(xiàn)象。在這個意義上，孔儒傳統(tǒng)就是一個信仰體系、一個宗教傳統(tǒng)。在這個意義上，猶太教和基督教都只是人類社會中普遍存在的信仰系統(tǒng)中的具體案例，或者說，是人類總的宗教中的分支?，F(xiàn)在我們所面臨的問題是，由于歷史上西方人掌控話語權的原因，把某一個可以說是特例的宗教分支，即基督教，設定為宗教的“標準”，作為宗教定義的出發(fā)點，然后再把這個定義推向世界各地去，其結(jié)果就是謝老師提出來的問題，中國古代是不是有宗教？儒是不是宗教？
一百多年前，處于極端弱勢的中國，接受了西方關于宗教定義的話語，由此帶來了一系列社會文化問題，這里不予詳論。需要指出的是，在二十世紀，尤其是第二次世界大戰(zhàn)以后，全世界有一個大范圍的去殖民化的運動，包括對歷史話語的撥亂反正，而西方國家也在試圖跳出西方中心主義（盡管做得還很不夠）。今天，在整個西方學界，關于宗教的定義已經(jīng)相當開明、寬松，可以說正在走出基督教中心主義。然而，在中國，關于宗教的認識和定義仍然停留在十九世紀西方話語體系中，仍然死抱著當年西方強加于我們的、如今在西方已經(jīng)遭到批判和擯棄的東方主義的話語體系。既有諷刺意義，又有悲劇色彩。這是我們今天聚集在此討論儒學與宗教問題的大背景之一。
就宗教的定義來說，我們應該拓寬視野，在更廣闊的視野下認識宗教的本質(zhì)，然后再聚焦我們中國的情況。我很想更多聽取各位的高見，我就講這些。
余治平（上海交通大學）：
很高興再次聆聽謝老師的想法，您的觀點去年這個時候貴陽孔學堂會議上也表達過一些，可能是有一定連續(xù)性的。今天以宗教性問題的方式再次展開討論，依然讓我受到很多啟發(fā)，您談到關于董仲舒是先知還是神學家的問題，康有為的《大同書》實際上為后來的共產(chǎn)黨做了精神鋪墊，以及，真理的概念來源于西方基督教，中國有真理而沒有天理，都很有創(chuàng)新意味。至于最后您把觀點都納入“中華民族的精神凝聚”這個視角予以審視，確確實實觸動了當下中國的一個大問題。我們有時候很納悶，一個老人在過馬路跌倒了要不要扶都要展開一番討論，還談得上什么“民族凝聚力”呢！
我這里就結(jié)合董仲舒研究中的一個很微觀的問題，“求雨”和“止雨”，談談儒學是如何“神道設教”的。大家知道，過去很長一段時間內(nèi)，董仲舒是被當成“神學唯心主義”來批判的。侯外廬在1957年出版的《中國思想通史》里直接把董仲舒的哲學劃入“宗教化的唯心主義體系”，把董仲舒說成是“中國的奧古斯丁”，這當然是貶義的，因為那個時候需要董仲舒這么一個“反面教材”嘛?！拔母铩边^后，近三十多年來的學者又多從認識論、政治哲學、歷史哲學或春秋公羊?qū)W的角度來詮釋董仲舒，其宗教學的層面、信念信仰的層面則關注得很少。十七年前，我在復旦做博士論文就是從天道信念的視角切入的，試圖挖掘一下董仲舒是如何歸宗于儒家而又援引陰陽五行的學術資源來為中國人建構出一套指向天的終極信仰的。最近我讀董仲舒的傳世文獻《春秋繁露》，這里面有《求雨》篇和《止雨》篇，很有意思。天久旱了，怎么去求雨，怎么去祭天，人們應該怎么行動才能讓老天爺下下雨來。反之，雨下太多了也不好，上海馬上梅雨季節(jié)就來了，綿延不斷地下很煩人，又怎么去止雨呢，董仲舒是自有一套方法的。
《春秋繁露》第七十六篇《祭義》里說，“尊天，美義也；敬宗廟，大禮也。圣人之所謹也?！睂μ臁⒆趶R的祭奉，構成儒家之禮的重要內(nèi)容?！督技馈菲f，“天子不可不祭天”，歲之首、征伐前，天子必郊祭，“行子禮”，“行子道”，不敢有絲毫懈怠。《祭義》曰：“宗廟上四時之所成，受賜而薦之宗廟，敬之至也，于祭之而宜矣?！弊鳛閲覍用娴淖趶R之祭，一年四季春夏秋冬，每個季節(jié)都要舉行一次。董仲舒以為，上天在一年當中，隨著四時的變化產(chǎn)生不同的果實來養(yǎng)育人類，這是上天對人類最大的恩德和賜予，我們?nèi)祟惥蛻摲浅Ｕ嬲\地拿出最好的物產(chǎn)來祭祀上天，即所謂“宗廟之祭，物之厚無上也”。至于拿什么物產(chǎn)來祭，盛放在什么禮器之中，都有一系列的講究。董仲舒說，“春上豆實，夏上算實，秋上朹實，冬上敦實?！边@些食物分別可以代表“春之所始生”、“夏之所初受”、“秋之所先成”、“冬之所畢熟”。四時有收獲，四祭成大禮，就是對“天賜”的最高敬重?！胺钏臅r所受于天者而上之，為上祭，貴天賜，且尊宗廟也?！倍熳釉诩捞斓臅r候是要親自去的，“君子之祭也，躬親之”，并且還必須“致其中心之誠，盡敬潔之道，以接至尊，故鬼享之。享之如此，乃可謂之能祭”，祭祀不能走過場，并不是僅有一種“儀式感”就可以應付了事的，最起碼的一條要求就是必須做到內(nèi)心至誠，態(tài)度恭敬，行為端莊嚴肅，鄭重其事，馬虎不得。至于供奉的祭品，未必豐盛，但一定不能不干凈，“不欲多而欲潔清，不貪數(shù)而欲恭敬”。董仲舒又說，“君子未嘗不食新，天賜新至，必先薦之，乃敢食之，尊天敬宗廟之心也?！奔漓胍嬲\到什么程度呢，每個季節(jié)打下的糧食果物，第一口，人一定是不能吃的，留著祭天。這種“不食新”、“先薦之”的祭禮要求可能一直延伸到了民間，也保持到今天。我的老家在江蘇淮安，小時候我們每年除夕前夜都要蒸饅頭，第一籠一定是不吃的，端到堂屋的柜上去，點柱香，磕頭跪拜，盡管墻上供的不是解放前的“天地國親師”牌位，而是毛主席像，顯得很滑稽。那時候我們小孩子也不懂，就看著老爸做這么一連串舉動?，F(xiàn)在回想起來，這恐怕就是民間信仰吧，大概是要感謝上天保佑這一年有收成，沒鬧饑荒。我就記得，我們小孩子再餓，嘴再饞，也不能吃第一籠饅頭，否則是要遭天譴的。這種民間信仰跟商周原始儒家、秦漢新儒家的天道信念、神道設教之間的意義關聯(lián)，其實還是挺值得做深入研究的。
《求雨》篇中，求雨也是分季節(jié)的，一年四季，各有不同。春天求雨，夏天求雨，秋天求雨，冬天求雨，都有自己的一套方法。春旱的時候求雨，一定要選在水日，按照五行，每一天都有自己的屬性。水日這個時候要祈禱社稷山川，每戶人家都要祭祀戶神，這個時點絕不允許砍伐樹木森林。然后，女巫師要暴曬于陽光之下，甚至把上衣要脫光。還要把“尫”這樣脊椎殘疾、面仰朝天的人聚集在一起。然后，在東門筑一個祭壇，注意一定不是在南門，也不是西門，更不是北門，因為這里面有五行位次方面的對應要求，不可紊亂。這個祭壇八尺見方，《月令》講“春之數(shù)八”，要懸掛八條青色的旗幡。供奉、祭祀的神是神話傳說里面的共工氏，《左傳》昭公十七年，“共工氏以水紀，故為水師而水名?！奔榔分?，有作為水中之物的生魚八條，新釀制的水酒，以及，陳年的老酒，還有豬脯干肉。選擇發(fā)音清晰、能言善辯、口齒伶俐的女巫致禱告辭。女巫在做法事之前，必須齋戒三日，穿青色的衣服，首先拜兩拜共工氏，接著便陳述祝詞，完畢后再拜兩拜共工氏，然后才站起身來。祝禱的文詞是這樣的：上天生長五谷以養(yǎng)育人民，可眼下五谷遭受因旱而病，恐怕不能結(jié)實，沒了收成。他們恭敬地向您進奉上清酒、干肉，一再跪拜，請求賜雨，希望您能夠降下及時的大雨?，F(xiàn)在就向您供奉犧牲，祈禱于您。求雨儀式選擇在甲、乙兩日，專門扎一條大青龍，長八丈，放在祭壇的中央；做七條小龍，每條四丈長，放在東方位置上，它們都要面向東方，每條龍之間相隔八尺遠。安排八個小孩童，提前齋戒三日，穿著青色的衣服跳舞蹈。作為鄉(xiāng)官的嗇夫，也要提前齋戒三日，穿著青色的衣服保持住站立的狀態(tài)。還要開溝鑿渠，使社廟與居民區(qū)之外的水溝相交通。捉來五只蛤蟆，放在社廟之內(nèi)。挖出一個長、寬各八尺、深一尺的水池，放入水和蛤蟆。準備好清酒、干肉，巫師預先祝齋戒三天，穿著青色的衣服，仍然像上次那樣跪拜、陳述禱告詞。找來已經(jīng)長了三年的公雞和三歲大的公豬，把它們放在四面開通的神廟里焚烤。命令城中百姓及時關閉掉邑里的南門，并在門外放置一些水，以供接引天雨；打開邑里的北門，準備一只老公豬，將它擺在北門之外。街市里面也要擺一頭公豬，一聽到鼓聲，全城就一起焚燒公豬的尾巴。再去找點死人的骨頭埋在土里。開挖出一些山澗溪水，堆集木柴而燒開它。疏浚道路、橋梁的堵塞點，使不流動的水溝變得通暢。這時，如果幸運得雨，就得用一頭小豬、酒、鹽、黍來酬謝共工氏才好。祭品應該放在用白菅之類茅草做成的席子上，不能折斷。
至于夏天求雨、季夏求雨、秋天求雨、冬天求雨，又各有另外的一套儀軌方法，祭祀的神靈對象、祭品花樣、神壇方位、祝詞等又都不盡相同。但總體來說，求雨最基本的原則是，閉陽而開陰，《漢書》說：“求雨閉諸陽，縱諸陰”，男人要躲藏起來，不要到大街上拋頭露面，夫婦盡量同房，過好性生活，“凡求雨之大體，丈夫欲藏匿，女子欲和而樂?！倍褂甑倪^程則正好相反，在《止雨》篇中，董仲舒要求，開陰而閉陽，女人應該藏匿在家里不得出門，男人則可以出來晃悠?！爸褂曛Y，廢陰起陽”，所以“女子不得至市”。董仲舒求雨、止雨活動在漢初是經(jīng)過實踐檢驗的，“行一國之內(nèi)，未嘗不得所欲”，《史記》、《漢書》里都記載了董仲舒在任江都相期間求雨、止雨活動的現(xiàn)實效果，董仲舒也因此引起了朝廷的關注和政敵的嫉妒?！端鍟そ?jīng)籍志》里說，梁朝竟然有人虛構出一幅“董仲舒請禱圖”，其中描繪出了祭祀禮儀的許多繁文縟節(jié)。
《求雨》、《止雨》篇里的一些內(nèi)容，我們今天已經(jīng)讀不懂了，其中的祭祀對象、神靈方位、祭品種類、供奉次序、儀軌禮式等，為什么是這樣的，而不是那樣的，早已沒有人能夠告訴我們具體的原理和根據(jù)。如果從認識論、現(xiàn)代科學的維度看這些東西，幾乎沒有任何價值，但是如果我們把這些東西還原到漢初時代的生活場景當中去，就會發(fā)現(xiàn)，它們在當時無疑是最先進的，至少可以被今天的我們作同情的理解，它們都與當時人們的生活信仰或人生信念密切相關。
實際上，董仲舒的天道信仰和神道信念是有源頭的，如果我們從宗教學、宗教文化學、宗教社會學、人類學的角度予以追溯，則可以在《周易》經(jīng)傳里找到些許線索。周易六十四卦的許多卦辭、爻辭都與祭祀有直接的關聯(lián)。儒家之所以經(jīng)常被人們解讀成一種具有宗教性的學派，早在《周易》里就已經(jīng)埋下文化基因了?！断缔o上》說：“蓍之德圓而神”，蓍草占卜，變化多端，并不能預先知道結(jié)果是陰是陽，爻效天下之動，其性不定，所以便呈現(xiàn)出不可捉摸、不可把握的神妙特性?！疤鞌?shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十五，地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五。此所以成變化而行鬼神也?！碧鞌?shù)一、三、五、七、九，地數(shù)二、四、六、八、十，相加、疊合之后而得天地之數(shù)，其變化氣象則產(chǎn)生八卦，可通達神鬼之境界?！断缔o上》曰：“陰陽不測之謂神”，蓍占多變，爻性莫測，陰可易陽，陽可易陰；《系辭下》也講，“陰陽合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德”，陰陽合而有卦，剛?cè)狍w而六爻生，乾坤辟闔，體用一致，而通達天道變化不已之妙處，這才叫“神”，它所描繪的是蓍占過程中陰陽變化多端、乃至人類根本無法完全把捉的狀態(tài)語境界，而顯然不是一種人格化、萬能化、具有主宰萬物功能的上帝。
在《周易》一書中，觀卦是專門談“神道設教”問題的一卦。卦體結(jié)構為坤下巽上，兩陽爻在上，四陰爻居下。君王施教，自上示下，讓臣民觀仰，并心悅誠服地接受感化。其卦辭曰：“觀，盥而不薦，有孚颙若。”盥、薦是祖廟祭祀的兩個步驟，祭祀開始前，巫師或主祭必須盥洗雙手，心意敬誠專一，態(tài)度恭端嚴肅。王弼注曰：“王道之可觀者，莫盛乎宗廟。宗廟之可觀者，莫盛于盥也。至薦簡略，不足復觀，故觀盥而不觀薦也?？鬃釉唬骸E自既灌而往者，吾不欲觀之矣?！M夫觀盛，則‘下觀而化’矣。故觀至盥則‘有孚颙若’也?！?o:p>
觀卦《彖》辭曰:“大觀在上，順而巽，中正以觀天下。‘觀，盥而不薦，有孚颙若’，下觀而化也。觀天之神道，而四時不忒。圣人以神道設教，而天下服矣。”九五中正，有順巽之德，可為天下儀表，足以讓天下人觀仰。天之道，不言不語，四時有序而不差忒，所以謂之“神”。人之道效法于天之道，不言而信，不動而敬，能夠在不知不覺中接受禮樂教化的熏陶。虞翻注曰：“圣人謂乾，退藏于密而齊于巽，以神明其德教。故圣人設教，坤民順從，而天下服矣?！憋@然，儒家的德教化育濫觴于“圣人”率先對天道的感悟與體認，屬于有意而為之，但卻能夠最大程度地取法于天道自然，所追求和注重的是潤物無聲、潛移默化。這樣，我們也就可以理解北宋程頤為什么說這句話了：“至神之道，莫可名言，惟圣人默契，體其妙用，設為政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫測其用，自然仰觀而戴服”。《周易》中的神，更多地指凡人對天道變化莫測之特性、於穆不已之功用、見首不見尾之行跡的贊嘆與折服，天之德化已經(jīng)完全超出了人類自身的力量所及與想象范圍。
最后，我要談的一點就是，儒家從春秋、到秦漢、再到唐宋、明清，這個過程顯然是很漫長的，但其一統(tǒng)天下的效果始終是有限的。從建元元年，武帝采納董仲舒建議“抑黜百家，勿使并進”而“獨尊儒學”，到漢章帝“白虎觀會議”，悠悠一百四十多年間，儒家才完成官方主導意識形態(tài)的正式確立。但儒家并沒能一統(tǒng)天下，依然是百花齊放，各說各話，武帝之后，儒學更沒有取得獨尊地位，從被《漢志》所載錄的文獻典籍看，依然是各家并存，相安無事。唐代之后，佛教西來，儒家?guī)缀蹙蜎]有獲得過“國教化”的機會。宋明之后，國家權力下沉，家族勢力在社會治理結(jié)構中突起，儒家盡管可以滲透到宗法教化的每一個毛孔，但也沒有達到“國教化”的程度。這樣的歷史，很值得我們認真反思，因為它會非常真實地構成我們今天談論“儒家國教化”問題的國情基礎與文化前提。在我看來，儒家要成為中國的“國家宗教”，必須面對這兩大最棘手的困難：
第一個困難是，如何接續(xù)中國固有的人文傳統(tǒng)。中國有兩個重要的人文傳統(tǒng)，第一個是史官文化傳統(tǒng)。自《尚書》以來所形成的史官文化在中國可以說是高度發(fā)達，十分強悍，歷史敘事久盛不衰?？鬃油砟昃幾洞呵铩返臅r候，并沒有像老子那樣自己埋頭寫一本五千字的書傳之后世，而是通過臧否、褒貶春秋242年的“行事”來表達王道正義與天理法則，這就足以說明哲學敘事、形而上學在中國走不遠。后世佛教主張“萬法唯識”、抽象玄奧的唯識學與可以“不立文字”的禪宗在中華大地上較量、博弈所導致的不同結(jié)果，也是可以說明問題的。而另一個重要的人文傳統(tǒng)就是跟我們今天的主題密切相關的——非宗教化的傳統(tǒng)。當然，這里的宗教是religion意義上的，而沒有我們中國傳統(tǒng)“宗法教化”的含義。特地要提醒大家注意的一點是，孔子在《論語·述而》里面說“子不語：怪、力、亂、神”。這句話對中國歷史、中國人文傳統(tǒng)的影響千萬不可小覷。唐代有“三武一宗”滅佛的事件，現(xiàn)在多數(shù)人都以為那是意識形態(tài)爭奪、或者是廟里和尚把耕地都占了而導致國家財政困難的經(jīng)濟方面原因，其實也不盡然。以漢民族為主體的中國人，始終沒有建立起一神崇拜的心理意識。天是中國人信仰世界里的終極理念，天在中國人群當中是最大公約數(shù)，所有的老百姓都可以接受，都可以認同，孔子說，“唯天為大”，“獲罪于天無所禱也”。中國人的信仰世界很復雜，觀音菩薩、玉皇大帝、祖先崇拜、耶穌基督都可以交織在一起，誰都不服誰，但又都相安無事。這又并不是因為中國人寬容大度，而是因為中國人在思想本質(zhì)上是“無執(zhí)”的，習慣于實用理性，長期缺乏一顆專一、敬誠、忠實的心靈，對什么都沒有什么執(zhí)念，面對什么也都能夠?qū)⒕?。這是儒學要想成為“國家宗教”所必須加以克服和解決的首要障礙。
第二個困難則是，如果把儒學定位、定格為一種religion意義上的宗教并且將之提升為一種“國家宗教”，除了存在著它自身是否真的符合宗教之為宗教的標準這個問題之外，還有一個更大的問題就是，它如何兼容一國之內(nèi)的其他宗教？儒家作為一種文化，哪怕是作為一種意識形態(tài)，各族人民都可以接受；但儒家要是作為一種帶有強制和威權色彩的國家宗教，許多人就不愿意接受了。仁義禮智信，作為儒家文化的核心價值，可以被中國各民族所認同，歷經(jīng)兩三千年的磨合，已經(jīng)融化得差不多了。漢滿蒙回藏，苗彝瑤傣壯，這十大重要民族中，除了漢族，其他民族幾乎都有自己的特殊信仰，這便意味著國家不可能對他們實行儒教化的治理和管理。儒教在漢族人群里都建不起來、立不起來，康有為當年“保圣教之不失”的呼吁及其失敗就已經(jīng)做了最好的注腳。而如果強行要求非漢族的中國人接受儒家一套信仰體系和儀軌制度的洗禮，則等于制造宗教矛盾和民族矛盾，那肯定是要死人的?！爸袊边@個概念的蘊涵歷來都主要指涉文化中國，而不是政治中國、宗教中國，更不是民族中國?？鬃又洞呵铩返臅r候，無疑是以文化認同來整合人心、凝聚社會和動員全民的，諸夏中國與夷狄蠻戎的區(qū)別只在禮樂教化，而非地緣、非種族、非政治。目前中國許多人對儒家的態(tài)度是這樣的，文化上我可以吸收你的，但你要是作為宗教，那就值得考慮了，甚至可以干脆拒絕。儒教要想成為一種“國家宗教”，得首先把這個死結(jié)給扯開來、拉平了才行。我就說這些，不當之處，請大家批評，謝謝大家！
范麗珠（復旦大學）：
謝謝謝老師。我們今天談的這個問題，還是離不開定義的問題，就是關于儒學和中國古代宗教，其實沒有“宗教”這個定義儒學存在了幾千年沒有問題，現(xiàn)在出現(xiàn)了問題，就在于一百多年來儒學和西方文明碰撞以后，對自己文化傳統(tǒng)的質(zhì)疑很多時候是來自我們自己。
關于儒學和宗教，我翻譯的楊慶堃的《中國社會中的宗教》一書中反映出，楊先生自己很困惑，他列舉中國近代以來一些非常有名的學者或者哲學家，包括梁啟超、胡適等等，基本上是否認中國有宗教的。當然像梁漱溟先生他說中國沒有宗教有倫理，錢穆先生在一篇文章說他小的時候在大樹下聽老人講鬼神故事，但是鬼神信仰他沒有放到宗教范圍之內(nèi)。這種觀點給我們研究中國宗教，特別是從社會學的角度研究宗教帶來很多的困惑。楊慶堃為中國的宗教研究有很大的貢獻，他把宗教分成兩種不同形式的宗教，一種形式就是制度性宗教，一種形式是彌漫性宗教?；浇毯推渌麃啿弊诮逃兄贫刃宰诮痰牡湫吞卣鳎舶阎袊姆鸾?、道教放在制度性宗教類型中，還有白蓮教、八卦教教派性組織都視為制度性宗教；所謂彌漫性宗教，就是宗教的存在是滲透于人們生活的形態(tài)里面。楊慶堃先生提到當佛教進入中國以后給中國帶來一個新的宗教形式，就是自愿主義宗教，因為佛教進入中國以前，是假設作為國家、社區(qū)或社會團體的成員，每個人毫無疑問地是各種祭祀儀式和宗教生活天然的信徒別無選擇。佛教進入中國以后帶來的自愿性宗教是基于個人選擇的信仰，皈依了佛教也就意味著脫離了塵世的羈絆。佛教這樣的自愿宗教對中國社會的影響力是顯而易見的，關鍵是其信仰與實踐的方式挑戰(zhàn)了由儒家價值。這種自愿主義形式道教后來也模仿了，于是就是有了宗教皈依的形式。
當然在中國佛教和道教的皈依，如果相對于基督教的高度組織性來說不是那么的徹底，比如我們訪問的那些修佛的人，說自己是拜佛但是沒有皈依，這算不算佛教徒呢？這就要求我們還是回到如何定義宗教的問題。楊慶堃先生說關于儒學是不是宗教的問題他不能回答，但是他認為儒學具有宗教的特質(zhì)。
剛剛余老師提到孔子，這也是很多學者在如何認識儒學的宗教特質(zhì)時候有著迥異的看法。近年來，社會宗教學里面大家比較公認對宗教的定義，基本上是指一個象征系統(tǒng)，為人們提供關于宇宙、死亡和人的命運的解釋和如何理解的方式。從這個角度講，會對儒學的宗教性有更清楚的認識。楊慶堃指出在中國社會“儒學的確發(fā)展成了一個帶有終極道德意義的體系”。
如果從宗教社會學角度來看，我認為儒家傳統(tǒng)從孔子開始到后來的荀子，都非常關注社會政治秩序和道德教化，源于商周時期的祭祀與祖先崇拜不僅被孔孟及其后歷代儒家學者融入儒家的禮制之中，并強調(diào)祭祀的道德意涵以及社會功能，最終達到規(guī)范社會行為的目的。
20世紀以來，非宗教是一個現(xiàn)代化的趨勢。所以很多中國的知識分子會從中國沒有宗教的這個角度來去找到一種文化自信。剛剛我們提到關于宗教定義問題，至今仍然是個棘手的事情。，我自己從事宗教社會學研究已經(jīng)做了20幾年，越來越認識到要從不同角度討論宗教問題。我們兩個星期前剛剛從以色列回來，希望大家有機會去以色列走走看看，大家可能從文字介紹上面認識那個地方，但是你到了那塊土地上你會發(fā)現(xiàn)，那個地方產(chǎn)生出來的文化一定跟中國不一樣，因為那個地方自然條件實在太不好了，沒有水、沒有土，但是那個地方產(chǎn)生出來世界幾大宗教。上個星期我主持了一位來自以色列反恐中心學者的演講，他的題目是政治伊斯蘭，當時他說了一句話令人印象特別深，他說你到過以色列就知道自然環(huán)境很嚴酷，所以那個地方產(chǎn)生出來的宗教特質(zhì)非?！坝病保覀兟?lián)想中華文明從黃河流域出來，盡管現(xiàn)在中國的中原地區(qū)生態(tài)受到了人為破壞，至少我們有黃河、土地，可以春種秋收，幾千年前人們就筑起長城來阻擋北方游牧對農(nóng)耕生活的侵襲騷擾。下面我還是想回到謝老師講的中華民族的凝聚力，我們?yōu)槭裁磿γ褡迥哿Ξa(chǎn)生疑惑？在過去一百多年在西方勢力沖擊之下中國傳統(tǒng)社會開始了一個長期而全面的解體過程的結(jié)果，大量來自西方啟蒙運動形成的觀念和思想沖擊了中國傳統(tǒng)的文化和宗教。一方面中國人放棄了自身話語權，另一方面參與建構了以西方價值主導的新的話語體系。無形中帶給我們很多的裹腳布束縛我們，令我們對自己的民族文化的自信產(chǎn)生動搖。
在當代中國發(fā)生了很大的變化，而這種變化就使得中國宗教生態(tài)問題獲得了前所未有的關注。所謂宗教生態(tài)就是說，在我們社會生活的環(huán)境里面，由于某些宗教發(fā)展擴張的太迅猛，已經(jīng)打破了平衡。地方社會賴以維系的民間信仰衰落以及儒家/教文化的結(jié)構性瓦解同時，出現(xiàn)了基督教飛速增長的情況。而最早提出這個宗教生態(tài)的問題，是一位香港的基督教學者梁家麟。梁家麟在《改革開放以來的中國農(nóng)村教會》一書中指出：“民間宗教在農(nóng)村遭到全面取締后，妨礙民眾接受基督教的社會和心理因素均告去除，于是農(nóng)民便將宗教感情轉(zhuǎn)而投向基督教，基督教成了原有宗教的替代品”。中國宗教生態(tài)問題研究的學者發(fā)現(xiàn)，如果某個村子里民眾仍保持祭祀祖宗的，過春節(jié)貼的春聯(lián)和不祭祖宗是不一樣的。今年我們春節(jié)以后到河南的某地方考察，有個村子80年代的時候只有三個人信基督教，現(xiàn)在村子里有800人信基督教。非常的明顯，基督教徒的情緒很高，因為覺得我得到了真正的真理。當?shù)卣率耸巧蠅灱雷娴娜兆?，外面打工的人都回來。我們參加了一個家族的上墳活動，這個家族中有基督徒也有拜祖先的，在儀式中基督徒不跪拜、不擺供、不燒香燭，所以很明顯地分出來，拜祖先的族人三拜九叩行禮如儀，而信教的族人就站著鞠躬。教會的負責人告訴我們，村里人接受基督教信仰受洗以后第一件事兒就是先把祖宗牌位去掉了。民眾在基督教和儒家之間的隔著著一個祖先崇拜。北大的一位學者提出一個耐人尋味的問題：“基督教為什么常常被其他宗教‘單挑’？”而這就恰恰說明基督教與中國傳統(tǒng)宗教文化之間的互動，是理解目前中國宗教生態(tài)里重要的指標性因素。事實是再明顯不過了，儒學/教是中國文化命脈所系，中國一切的變化首先要觸及到儒學/教存在狀況，基督教的發(fā)展與世界性擴張得益于殖民主義時代，反映在中國就是過去一百多年的政治、文化與社會變遷的樣板是經(jīng)過宗教改革的西方體系，而西方的話語是伴隨著船堅炮利的帝國主義和基督教傳教士隱而不顯的文化殖民主義一并進入到中國的。所有這一切都使得認識中國宗教的處境與生態(tài)，無法避開儒學/教與基督教，既有具體的事件的互動，又有普遍性的話語與觀念上的相關性。
如果說我們從宗教定義的角度來分析，正是由于來自西方的話語，造成今天儒家傳統(tǒng)的存在就是缺乏一個現(xiàn)實存在合理性。如何確定中國人的文化認同是擺在我們面前的問題，我們說今天在坐的各位，能否坦然地宣稱自己是儒家？儒教徒？如何表達我們個人信仰，是一個很困擾人的問題。
我們?nèi)ツ甏禾煸跒醺蛇_講學的時候，中國駐烏干達大使館請我們?nèi)プ鲋v座，有一位大使館的外交官說，我們在國外別人問我們信什么宗教，我們回答沒有宗教信仰，人家會很詫異同時會把我們放在沒有道德的一類中。這種情況自然會給中國人主體的文化認同造成困擾。
因為有宗教信仰的人會非常清楚地表達自己信仰的歸屬。比如，佛教徒會明白地告訴他人自己的信仰；基督教徒會很明白地說我就是信耶穌的。顯然，很難確定中國人有多少說自己是儒教的。
謝遐齡：
官方對于基督教的威脅十分警惕，但至今沒有很好的對策。
范麗珠：
剛剛余老師提到了儒家如果成為儒教怎么樣做，我自己作為旁觀者的觀察，發(fā)現(xiàn)很多卷入到儒學討論的人群里面，也不免帶有一些那種亞伯蘭宗教的特質(zhì)，這個特質(zhì)就是排他的和不包容性。
謝遐齡：
共產(chǎn)黨為基督教的發(fā)展掃除了障礙，這是一個方面。另外一個方面就是共產(chǎn)主義某種意義上是為基督教奠定了一個基礎。他是反面的，再翻過來，這些人很容易去找基督教。當人們認為你不是真理的話，就去那邊了。只要相信了真理，就不會回歸中國傳統(tǒng)，而是投向基督教。
范麗珠教授剛剛講到信仰認同問題。外交官可以宣布自己信仰共產(chǎn)主義?。』蛘?，作為中國人，宣布自己信仰天道也行啊?？偟糜幸粋€宣布。中國人怎么會沒信仰？！做了違背天理的事，會感到良心不安。做了漢奸賣國賊，會感覺愧對祖宗。做人不能貽羞祖宗、遺禍子孫……這些，都是有信仰的表現(xiàn)。
陳納：
當一套話語形成，為社會所接受，經(jīng)過一兩代人的時間，這個話語體系就內(nèi)化了，成為理所當然、不言自喻的存在了?？兹鍌鹘y(tǒng)的問題，就是這樣的情況。由于中國人接受并內(nèi)化了西方十九世紀關于宗教的話語，不但否認了孔儒傳統(tǒng)的宗教性質(zhì)，而且還將許多儒的信仰和實踐貼上迷信的標簽。由于這種話語體系的影響和作用，我們今天要復興孔儒傳統(tǒng)，要講儒的問題，有時候會覺得不那么好好說，說出來似乎很矛盾。直至今天，宗教的定義這個歷史公案沒有得到正視，對孔儒傳統(tǒng)這個曾經(jīng)的“負面存在”也沒有一個明確、全面、系統(tǒng)的解釋。
陳赟（華東師范大學）：
今天謝老師說了非常重要的問題，中華民族的凝聚力問題，在中國這個問題尤為突出，西方這個問題也已經(jīng)成為一個問題，特別是基督教社會當中，當那種具有整合性的宗教被變成一個區(qū)域化的東西，跟政治經(jīng)濟并列以后，特別是變成一個內(nèi)在化，就是不再是公共性的體制性的建構，而變成一個個人信仰的時候，這個時候國家的凝聚力就會發(fā)生問題。
但是，就中國的情況來看情況更為復雜，謝老師講了兩種文化，一個是儒家儒教的問題，一個是列斯主義的問題，謝老師還強調(diào)了列斯主義連續(xù)性問題，我們也要看到斷裂的問題，列斯主義進來的時候產(chǎn)生的是歷史觀的問題，成為一個歷史敘事的方式，這樣一來參與到國家的一種動員和對個體的那樣一種非中介性的那樣一種動員。
這樣一來，他的問題就是說完成了一個全民動員，完成了一個國家的問題，但是無法解決個人歸屬的問題，所以說直到今天列斯主義沒有歸屬感，這也是這些年來國家為什么重視的根源，有了這些挑戰(zhàn)以后才會尋找一個新的凝聚形式問題，所以從這個意義來看，我們看到這樣一個斷裂，這個斷裂也許是我們面對的一個根本性問題。
但是，問題是當我們以這樣一個像剛才范老師講的，把基督教作為一個模型，來把儒學想象一個宗教的時候，這個時候我們也會遺忘一些東西，這里講一下對儒學天命鬼神的東西，首先我認為天命鬼神如果從今天原子化角度來講，可以稱為宗教性也好，使得我們個人不可能在原子化這樣一個區(qū)域當中得以理解。
而且對于儒家來講，天命鬼神只可以跟理智結(jié)合在一起才有意義，不是作為一種信仰內(nèi)在化的方式，而是跟一套現(xiàn)行政治社會的秩序結(jié)合在一起，也就是說它是嵌入到現(xiàn)行社會系統(tǒng)當中的一套東西，就是跟理智聯(lián)系在一起，很像黑格爾講的倫理，因為倫理跟抽象主觀的道德性不一樣，是一定推動現(xiàn)行社會向前發(fā)展的力量，而且通過理智，天命鬼神這個東西它才跟政治共同體這樣一個生存經(jīng)驗聯(lián)系在一起，才能成為政治共同體的輔助和提升，我覺得天命鬼神的系統(tǒng)跟道德自主性的要求聯(lián)系在一起。
第二個是祭祀，《論語》講“祭如在，祭神如神在”，也就是說，這個祭并強調(diào)鬼神的有無，鬼神的有和無并不是重要的；相反，我們參與祭祀人的誠和敬，這才是這個環(huán)節(jié)的一個最重要的力量，而這個誠和敬這個力量，實際上就把天命鬼神的祭祀納入到祭祀環(huán)節(jié)，我們常常講在儒家的系統(tǒng)當中分為幾個層級，天命鬼神它可以在百姓當中以為鬼神，但是在君子就以為是人道，君子以為文，小人以為神，一定要區(qū)分神教和德教、鬼教和文教，也就是說，在這個里面與其說是超越一切的上帝是重要的，不如說一個值得學習的圣賢是重要的，這是一個道德自主性的環(huán)節(jié)。
其次，我覺得通過理智，通過祭祀傳統(tǒng)，我們可以看他祭祀的對象，天地、祖先和圣賢，天地、鬼神和圣賢當中，實際上圣賢是非常重要的，比如說我們可以講像在猶太教、基督教當中的神、上帝是非常重要的，但是在儒家的角度講圣賢比較重要，因為對天的解釋要通過圣賢來解釋，圣賢是連接天和人的，是一個模范的榜樣。
所以，從這個角度來看，我覺得儒家的宗教實際上他通過那樣一種理智的一個方式，而不是僅僅通過一個內(nèi)在的信仰、主觀一個信念的方式，把一個個人和政治社會聯(lián)系起來，從這個角度來看，僅僅像宗教來看，中國傳統(tǒng)當中他不提倡組織化的宗教，因為組織化的宗教跟政治會有一個沖突的問題，西方到很晚才把組織化宗教，特別是原來的天主教到后來的轉(zhuǎn)化，以前是像金字塔的結(jié)構，由教皇到教會到個人這樣一個結(jié)構，這個可以跟政治社會相似的政治結(jié)構下轉(zhuǎn)變?yōu)橐粋€個人跟上帝直接關聯(lián)的方式，這樣一來他對政治社會的威脅把它削減了，然后他跟政治的分工要明確。
但是在中國社會當中，宗教很早實際上就完成了一個個體化的過程，所以他沒有組織化宗教，無論是佛教、道教還是儒教，某種程度上講都不是組織性宗教，但是是一個體系的宗教，有他那樣一套體制，所以他跟政治合作的關系并沒有很強的威脅感，我覺得這是非常重要的。
如果我們從今天的一個角度來看這個所謂的列斯主義和儒教的那種連續(xù)性的問題，或者從宗教的問題把儒教變成類似于列斯主義的東西，我覺得我們要強調(diào)歷史必然性的概念，黑格爾提出的歷史必然性，歷史其實不可逆行，一旦個人的原子化完成以后，一旦宗教本身的內(nèi)在化完成以后，我們在這樣一個全球一體，你再推行那樣一個宗教，我覺得非常困難。
這樣一來我們的問題是，我們的凝聚力在哪里？儒學如何發(fā)揮他對中國這樣一個政治社會的凝聚力？我覺得這個問題意味著是不是一定要放在我們今天意義上的宗教范疇內(nèi)來加以解決的問題，有沒有可能有一個亟待性方案，我也在想這個問題，但是沒有想得好，這是我的想法，謝謝。
洪濤（復旦大學）：
謝謝謝老師，謝謝剛才發(fā)言的諸位。對這個問題，我沒有做過專門研究，剛才聽了大家的發(fā)言，也有一些想法。謝老師提出了一個重大的問題：今天的中國人還有沒有信仰？是否還有一種精神的生活、或信仰的生活？這是一個大問題。要考察這個問題，首先得去看在今天中國社會，“君子們”是否還有信仰？這是問題的關鍵所在。
當然不能說他們沒有信仰。有一點是可以肯定的，他們信仰一個東西——技術，這個技術，既包括物質(zhì)技術，也包括組織技術。他們相信，什么問題都可以通過物質(zhì)層面的技術來解決，他們也相信可以通過構建某種組織技術，解決一切社會問題或政治問題、社會難題或政治難題。用技術解決一切的觀念及相應的做法，在今天社會比比皆是。它正腐蝕著現(xiàn)代政治，也正以一種更廉價、更實用的方式，取代精神生活。技術意識形態(tài)，是現(xiàn)代人的信仰，更是現(xiàn)代“君子們”的信仰?？茖W技術的迅猛發(fā)展，反過來也助長了這種意識形態(tài)。掌握高科技的權力，將成為現(xiàn)代國家中真正的權力寡頭，并使大多數(shù)無知于技術的公眾，處于愈發(fā)無權的地位。技術統(tǒng)治已成為當代一個越來越嚴重也越來越緊迫的問題，但是，這不是我們這里所討論的嚴格意義上的信仰問題，嚴格地說，也與精神生活無關。
把政治看作一種引導，儒家有這個傳統(tǒng)。但怎樣引導民眾？用什么辦法去引導？一種辦法是說服。但前提是，說服者必須擁有更高的精神境界，才可以讓別人服你，而不是說擁有一種更高級的技術，更不是靠威脅和暴力。所以，如下問題就變得非常重要，即，怎樣讓“君子”真的擁有一個更高的精神境界？這要求他們自己真正擁有信仰，能夠過一種好的精神生活。
不單是中國人現(xiàn)在面臨這個問題，其實這是一個現(xiàn)代社會的世界性問題，或者說，是現(xiàn)代性產(chǎn)生以后出現(xiàn)的問題。前段時間，我在關于馬克斯·韋伯的演講中提到他的《新教倫理與資本主義精神》。今天我們談宗教問題，這本書是不能忽略的。它寫于二十世紀頭十年，是寫給市民階層、也就是現(xiàn)代社會的主流群體看的。在這本書里他提到了一個命題，即，現(xiàn)代資本主義的產(chǎn)生和新教傳統(tǒng)或禁欲主義宗教傳統(tǒng)具有一種親和性。現(xiàn)在研究者對于他的這個命題是否成立有不同的看法，但是，問題的關鍵不在于這一命題是否成立，而在于在現(xiàn)代社會中，或者，用韋伯的說法，在資本主義的鐵籠子降臨之后，人的宗教生活或精神生活是否還有可能？韋伯認為，資本主義的創(chuàng)立者或初建者這一代，基于一種信念或說宗教精神，開創(chuàng)了現(xiàn)代資本主義制度，但是，他們的后代越來越只是外在地適應于這種制度，而放棄了他們的祖先、他們的開創(chuàng)者、創(chuàng)建者的精神生活和信仰生活，韋伯說，隨著財富的增長，信仰、精神的生活則日益衰弱，兩者負相關。
于是，馬克斯·韋伯問：在現(xiàn)代生活當中，人還能不能過一種真正的靈魂生活？在《新教倫理與資本主義精神》的最后，他寫道：我們所生活的這個世界可能是由一個沒有心肝的專家和縱欲的享樂者所組成的，他們過的僅僅是沒有靈魂的軀殼的生活。這個現(xiàn)代制度之所以如此強勢，因為它是高度理性化的，人似乎無法違抗它。今天，我們可以看到，人的信仰生活或精神生活是否還有可能這個問題，一方面離不開對現(xiàn)代社會和國家的認識，另一方面，它也離不開傳統(tǒng)，因為，任何一種信仰或宗教都具有歷史性。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中說，除非有一種過去的偉大理想的復興，現(xiàn)代人才有可能擺脫無靈魂的生活狀況；但是，對于“復興”，他并不樂觀。
我覺得這個問題對中國人來說更加復雜，這里涉及幾個問題：首要的一個問題是什么是中國人過去的理想？這很重要。對馬克斯·韋伯來說，他之所以寫《新教倫理與資本主義精神》，用今天比較時髦的話講就是“不忘初心”，讓那些開創(chuàng)者的后裔能夠重新懷想起他們先輩的精神，或者，把靈魂和精神重新灌注到后代人的生活中去。
對這個問題，我并沒有非常成熟的思考。我只是想從國家理論或者說政治哲學角度提出兩個問題，供大家討論。第一個問題是所謂世俗化的問題，這是與現(xiàn)代國家的性質(zhì)密切相關的一個問題?，F(xiàn)代國家的基本原則是政教分離。所謂政教分離不是指思想觀念的分離，而是指組織制度的分離，教會組織和國家組織是分離的，宗教活動從屬于信仰，政治活動從屬于利益和理性。在現(xiàn)代國家中，宗教被限制在人的主觀意識和私人生活中。對這種觀念，中國是否是一個例外？謝老師剛才講黨組織就是宗教組織，如果這樣，那么，中國就是政教不分的。
我們現(xiàn)在談論的是一般的現(xiàn)代國家。對一般的現(xiàn)代國家而言，宗教生活被看作是相對于公共生活而言的一種特別的次要的生活，它被限制在不危及政治穩(wěn)定和公民自由思考的范圍內(nèi)。特殊宗教的具體教義問題，并不能進入公共的政治生活。而中國則有這樣的問題，比如說在馬義教和列斯教的教義中，是否有與政策或國家理性相沖突的東西，典型例子就是過去的計劃經(jīng)濟問題。即便我們是政教不分的，問題在我們這里并非就不存在。
還有，我們的黨，好像并不特別關注教義問題。而宗教，如西方的基督教會，如果干預政治，可以這樣說，它的干預應該是基于宗教的原因或道德生活的原因，也就是說，它還是把自己定位在宗教的位置上，而不是行使權力的位置上。
世俗化問題是現(xiàn)代國家一個非常重要的問題。而隨著現(xiàn)代科學技術的發(fā)展，自然被祛魅，宗教信仰的地位也相應地急遽下降，顯然，現(xiàn)代的統(tǒng)治者發(fā)現(xiàn)，用技術來解決問題，似乎比用傳統(tǒng)的訴諸信仰、教義之批判及說理更便利，也更符合其權力利益；同時，隨著現(xiàn)代國家結(jié)構分化的加劇，宗教也越來越被看作是和政治、經(jīng)濟、文化等并行的一個領域，它所起的作用，只是給予一些人以心理安慰或精神慰藉，今天許多人所謂信宗教，是從這個意義上來說的。
不能說現(xiàn)代社會沒有信仰，但是，從整體而言，這個社會是世俗化了的。在現(xiàn)代國家中的一個人，如果有信仰，他的信仰生活也只能退居于次要的位置。但這里有時也會有沖突。二十世紀七十年代以來西方學界有所謂“后世俗”的觀念，很多人發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代社會生活或者現(xiàn)代國家生活也并非完全按照國家的邏輯在運作。宗教對國家政策并非完全不起作用，而是有一定的影響。譬如美國歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過基督教和平主義教派的教徒拒絕服兵役的事，因為他們宗教信念的緣故，而美國也的確有一段時間給予他們以特權，信仰這個流派的教徒可以不服兵役。這個例子說明了宗教信仰對國家政策和法律是有影響的，甚至到20世紀90年代，美國的一些重要的政策議題，也與基督教傳統(tǒng)有非常密切的關系，西方一些學者看到了宗教和國家之間存在著非常復雜的關系。但是，總體而言，現(xiàn)代國家依然是一個世俗化的國家，人的精神生活和信仰生活正在逐漸淪喪，這個現(xiàn)象愈來愈嚴重。
針對這一狀況，現(xiàn)在有些學者提出宗教生活重新公共化，或者，去世俗化的問題。這個問題一旦提出，就會面臨與現(xiàn)代國家的沖突。另外，即便承認政教合一的國家，也要回答這樣一些問題：教義和國家的政策之間究竟是一種什么樣的關系？這些問題非常復雜，涉及對現(xiàn)代國家的本質(zhì)的認識，也涉及政治實踐，它們需要我們?nèi)ッ鎸?、去回答?o:p>
第二個問題，與剛才謝老師的一個說法有關，即馬義教和列斯教是第一次外來宗教在中國占據(jù)了政權。這里的問題是：為什么？為什么不是康有為的儒教在中國占據(jù)政權，而是列斯教占據(jù)了政權？可以供考慮的是這樣的一種說法，現(xiàn)代國家盡管在表面上聲稱中立，但實際上，它本身就是基督教觀念的一種世俗化。這在霍布斯的政治理論中，可以看得比較清楚，他講的國家概念，類似于上帝的絕對概念。上帝不服從法律，凌駕于法律之上，凌駕于所有的意識形態(tài)之上……霍布斯否認國家與民眾約定，國家是第三者，高高在上，是超越的、外在的。現(xiàn)代國家就是這樣一個利維坦。說它是神也好，撒旦也好，總之，它是基督教觀念的一種變形。
也有人認為，民族主義觀念和基督教的神學觀念關系也非常密切。現(xiàn)代國家本身是基督教神學概念的世俗化形式，其中也包括現(xiàn)代的人格概念、經(jīng)濟生活中所謂的法權主體、道德生活中所謂的道德主體等概念，它們都與基督教思想關系密切。在這個意義上，列斯教本身就有基督教的影響，它之所以適合于現(xiàn)代社會，占據(jù)了政權，是因為它與現(xiàn)代國家早已暗通款曲。
現(xiàn)代國家本身有神學的背景，有神學的基礎。于是，中國現(xiàn)實中的宗教問題，就更趨復雜，存在于諸多方面，既存在于宗教教義本身，也存在于它與國家的關系中，重要的問題是：中國固有傳統(tǒng)如何與現(xiàn)代國家的絕對主權的概念、人民的概念、個體的概念，總之和現(xiàn)代國家結(jié)合起來，我覺得這是我們要面對的核心問題。
一種現(xiàn)成的處理方法是，一方面承認目前的這個以基督教的神學世俗化為其基礎的現(xiàn)代國家的優(yōu)先性，另一方面，承認個體具有信仰的自由，但是，個人信仰，無論基督教也好、儒教也好、道教也好，都僅與其私人生活相關，這就是所謂公共理性自由主義的解決之道。這樣的處理方法使得宗教信仰并不直接與國家理性相沖突，而是在現(xiàn)代國家架構下，個人如何選擇自己信仰的私人問題。
但是，另外，我發(fā)現(xiàn)，一些有識之士對這樣的處理并不滿意，也就是，他們并不認為應該把宗教完全局限于私人信仰的界限之內(nèi)——這樣，還能在多大程度上成為一種信仰呢，而是要讓它進入公共對話，這就涉及了去世俗化問題，于是就直接和現(xiàn)代民族國家遭遇了?，F(xiàn)代國家，不管叫他上帝也好，利維坦也好，總是試圖規(guī)范個體生活的所有方面（《圣經(jīng)》中的耶和華是非常善妒的），還沒有任何權力可以和這種野心勃勃的力量相抗衡。在這種情況下，問題變成了，宗教將如何面對現(xiàn)代國家，換言之，如何重新規(guī)定價值、去世俗化。
這些是需要我們面對的問題。中華民族不管作為一個整體來說，還是作為處于其中的千千萬萬的個人的精神生活，都需要認真思考這些問題。
以上是我從政治哲學的角度想到的兩個問題，我自己還沒有成熟的想法，只是覺得這些問題需要我們?nèi)タ紤]。謝謝大家。
吳新文（復旦大學）：
首先要謝謝謝老師，發(fā)現(xiàn)謝老師總是在關鍵時刻能夠提出重大的問題，80年代末講倫理社會是一個大問題，闡發(fā)了很多新的想法，90年代后出提出以德治國的問題，順著這個思路自然往下，從社會到國家，現(xiàn)在提出精神信仰，中國當下確實也是面臨這個問題，中華民族精神怎么重建，落腳在什么地方，從上到下對這個問題都是有焦慮的，謝老師非常敏銳的把握了這個問題。
我談一下我的想法。中國古代有沒有宗教？儒教是不是宗教？對這個問題進行討論非常有意思。這里有一個大的背景，當代人普遍提出這么一個問題：西方有的東西我們是不是也有？西方有科學，我們中國有沒有科學？西方有哲學，我們中國是不是要有哲學？西方有宗教，我們是不是也要有？我們發(fā)現(xiàn)在價值方面有不同的地方，有外國人的觀念，中國人也有中國人的觀念。不是說中國古代沒有宗教，三千年前商朝是有宗教的，各種各樣的崇拜、天的信仰、上帝都有，從周公開始就不是目前宗教了，周公孔子開始中國沒有宗教了，當時以道德為宗教，他們說道德是理性的，道德是信仰的，孔子不是在外面樹立權威，是要啟發(fā)自我的思考和反省，和西方的外在權威宗教是不一樣的。
這個時候想到一個問題，中國古代有祭祀、信仰，古代說祭祀和戰(zhàn)爭是大事，《中庸》第一章前面三句話“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，中國人的教更多和這個東西相關。而且我發(fā)現(xiàn)一個很有意思的現(xiàn)象，西方人講宗教，宗在教前，如果從中國的角度講宗教，研究我們中國古代的宗法制度，祖宗、宗在一個家族領域都是和血緣相關的，西方像猶太教，尤其是基督教的傳統(tǒng)，恰恰是以破血緣的東西為主，只有把小的家庭的東西，小的共同體破掉才有大的共同體，我們中國強調(diào)以家庭為起點，以家庭為重要的東西，正好有一個相對的東西，是不是一定要西方有的東西我們也要有。
所以如果解決我們中國人自己精神問題的角度入手來討論中國是不是要有一個宗教，這個還是有它的意義，如果只是說西方人有他一套見解的東西我們也要有，這是另外一個事情，這是我的第一個想法。
另外一個想法，我覺得謝老師講到一個非常重要的問題，就是對馬克思主義做了講解，就是分馬克思主義和列斯主義。這個很有意思。列斯主義的宗教性，這一點我們很早就知道，共產(chǎn)黨的一整套組織和天主教的教會很像，西方有這樣的想法，而且我們仔細看一下列斯主義的一整套思想，包括他的組織架構可以看一下，強調(diào)知識分子和黨員對工人的階級意識灌輸和引導，自上而下的模式還是有的。
斯大林早年也是學神學的，我記得恩格斯提到過，科學社會主義是要從宗教里面把信仰拯救出來，我們都知道，馬克思在黑格爾批判道路上，宗教還是人類生活異化的形式，他是要消滅宗教，但是他消滅宗教了以后，宗教遺留的問題還是要解決的，像生與死的問題，個體和整體的問題等等，也要面對的，不能說把宗教消滅了，這些問題也消滅了。所以馬克思主義也要解決這些問題。
謝遐齡：
法輪功能夠乘勢而起，就是因為共產(chǎn)黨搞世俗化，淡化民眾對自己的信仰。標志之一是把領袖像摘掉了。老百姓總要有個像拜拜。毛主席像取下來了，有些人就找李洪志像拜了。法輪功占領的信仰空間是共產(chǎn)黨主動讓出來的。
我們要研究的是，第一，老百姓有沒有這種信仰的需求；第二，更深入的問題是研究人性，人的本性里面是不是要有所信仰，有內(nèi)在的信仰需求。由于人類本性中內(nèi)在地有信仰需求，那么，就會有天才發(fā)現(xiàn)需求，創(chuàng)造出思想學說回應這種需求，甚至創(chuàng)建組織滿足這種需求。宗教就是這樣植根于人類本性中。
吳新文：
所以我們看馬克思主義他的立場是不要宗教，但是馬克思主義是講信仰的，我們中國古代在儒家傳統(tǒng)里面，這一點馬的境界和中國高遠的理想是最接近的，馬的這套相對來說還是比較高的。
有幾個問題想向謝老師請教。您剛才強調(diào)馬的成功是因為中國化，現(xiàn)在我們處在這樣一個狀況之下，馬有沒有進一步中國化的潛力？還是說他潛力已經(jīng)到底了？沒有辦法講下去了？所以必須用儒學東西替代列斯主義，甚至替代馬，是不是到了這樣一個階段，就是中國化的進程已經(jīng)到頭了已經(jīng)沒有潛力和希望了，這是第一個。第二個問題，如果把儒教這個東西作為教，我們中國當下處在的狀態(tài)里面，儒教是有利于我們當下中國宗教問題的解決呢，還是不利于？還是保持馬相對超脫的姿態(tài)，承擔有時候是防火墻、隔離帶的角色，這個角色有利于中國宗教問題的解決嗎？這是我的問題，因為現(xiàn)在中國東南沿海，很多基督教就是福建、浙江、廣東信仰基督教為主，僅僅用宗教的方法來解決宗教問題，有一個東西就是意識形態(tài)導致超越性的東西來協(xié)調(diào)，有時候他們沖突比較嚴重的時候就進行協(xié)調(diào)，我們古代儒學思想在一定程度上面扮演這個角色，當佛教和道教有沖突的時候，有一個東西作為一個期間協(xié)調(diào)和期間平衡目前，如果儒教成為教的話會不會成為排他性很強的東西，這是我的問題。
謝遐齡：
我先回答一下，否則有些想法等會兒會忘了。謝謝吳新文給我的質(zhì)疑。我是這樣一個看法：列斯主義給中國增加了一種新的要素，這個要素跟我們原有的東西和西方的東西都不同?，F(xiàn)在是三個文明：西方基督教文明、東正教-蘇俄文明，還有我們本土傳統(tǒng)。近代就是這三個文明總合成中華文明。本土傳統(tǒng)以前也很復雜，是多個來源逐步匯合形成的；當然，其中有個穩(wěn)定的主干，就是通常講的五千年傳統(tǒng)。這三個文明有個磨合過程。列斯主義傳入后，許多東西在逐漸地去掉，比如城市暴動為中心的奪取政權路線變更為中國傳統(tǒng)的農(nóng)村包圍城市；“殘酷斗爭、無情打擊”的黨內(nèi)斗爭原則變更為“團結(jié)－批評－團結(jié)”；社會主義建設的重、輕、農(nóng)產(chǎn)業(yè)次序變更為農(nóng)、輕、重；“以階級斗爭為綱”變更為建設和諧社會……當然這里面也有反復，比如說土地所有權。第一、第二個土地綱領都根據(jù)馬列主義原理提出“一切權利歸蘇維?！笨谔?，實行土地國有。導致擴紅（征兵）、征集公糧不能達到指標。于是立刻毅然發(fā)展馬列主義，承諾土地私有，調(diào)動了農(nóng)民積極性，擴紅、公糧都順利開展。土地私有宣布為新民主主義階段的政治綱領，共產(chǎn)黨得以奪取全國政權。解放后急急忙忙搞合作化，特別要通過人民公社化實現(xiàn)土地國有，破壞了農(nóng)村生產(chǎn)力。至今三農(nóng)還是大難題，正在探索解決中?，F(xiàn)在的一個重要使命是對蘇俄文明的正反面影響做個全面的歷史總結(jié)。不過，蘇俄文明的一個要素，列寧的建黨思想，以及通過黨組織整合全社會，已經(jīng)進入了中華文明。這是中國達到物質(zhì)上強大的主要原因。作為文明要素，既然進來了、鞏固了，就去不掉，并將長期穩(wěn)定地存留。我發(fā)的那個綱要里面有“組織形式將留存”這么一句話，你看一看。其他的，現(xiàn)在關鍵就是信仰問題。這件事難度極大，所以我開始講就講信仰問題。這是第一點。
第二點，你可能誤會我的意思了。我從來沒有主張搞儒教。我的意思是，第一，當局不會允許搞一個新的宗教出來；第二，這違背儒家傳統(tǒng)，因而搞不起來的。儒家到底在歷史上起到什么作用，是需要深入探討的。一個是董仲舒，一個是康有為，這兩個人到底發(fā)揮了什么作用？這個問題我到現(xiàn)在都沒有研究清楚。我認為是值得下功夫研究的。剛才余治平講的時候，我想到一個問題，就是秦是不是在宗教性上跟中華民族中土傳統(tǒng)有所沖突？就是說，秦的滅亡有沒有宗教意義，而后激發(fā)了董仲舒的反彈，做了那番闡釋。這個董仲舒研究做了以后，有可能對秦統(tǒng)一中國帶來的意識形態(tài)發(fā)展或者說宗教發(fā)展有較深刻的理解。以前有沒有人做過這個研究？他的那個邊疆文化，到底是什么樣的宗教背景，有沒有人注意過？秦的祭天是單純暴力主義的？秦漢之間的內(nèi)在心理和精神層面的沖突究竟是怎樣的？我這是疑問，希望你們能解決。在我看來，董仲舒是要闡明天道。他講天人合一，從天道論證人道，天道本性是仁，人道也必須是仁。他提供的思想體系以宗教理論作為基礎。他吸收了很多來源，做了綜合性的、重新的闡釋，以儒學為主干建構了一個理論體系。這是非常重要的貢獻，但是，不是建立新宗教，而是對中國本土從古以來的那個宗教做了一個創(chuàng)造性的理論解釋。
剛才范教授提到標志問題。標志問題與我開始時講的精神凝聚力問題實質(zhì)上是同一個問題。我想這個標志就是：我們都是華人，我們信天道、信天命、祭拜祖宗。作為中國人，我們有共同的文化存在，也即精神存在。正因為如此，我們才凝聚為中華民族。沒有別的。并不需要單獨成立組織。不搞組織化，還是讓它繼續(xù)彌漫。但是，列斯主義是個組織化的事物。怎么協(xié)調(diào)是要解決的問題。這是對你第二點質(zhì)疑的回答。
貢華南（華東師范大學）：
今天聽謝老師的演講非常讓我震撼！非常認同謝老師把天道作為精神凝聚力的核心！我們今天很多人都會抱著懷疑的態(tài)度看待天道。從歷史上看，中國的天道從先秦來一直有不同的形態(tài)，對天道的態(tài)度其實也一直有變化。在春秋時代，已經(jīng)有將天道客觀化、外在化、形式化、確定化的努力，比如子產(chǎn)“鑄刑書”，鄧析將刑書變成“竹書”，進一步推廣形名精神。這個精神我們稱之為以“形”立“道”。以“形”立“道”之“道”主要講人道，但子產(chǎn)同時講“天道遠，人道邇”，他也講“天道”，但天道外在于人，與人不相干。
在春秋戰(zhàn)國，這個精神得到多方面的闡發(fā)，我稱之為以“形”立“道”。這個精神和我們后來所熟悉的古希臘以來所追求的“以形式為本質(zhì)”觀念非常類似。不過，這個傳統(tǒng)在中國思想發(fā)展過程中一直被警惕、超越、揚棄。如我們所知，儒家、道家就是這個立場。從老子、孔子開始，他們所說的道和以“形”立“道”的道是一個詞，但內(nèi)涵已經(jīng)大大不同。老子、孔子所說的道盡管有高高在上的、有威嚴的味道。但是人可以通過自己修行的功夫拉近與道的距離。比如說，道家主張通過法天、法地、法道，以此拉近于道的距離。人與道之間的距離性不再被要求，客觀性不再是理想，修行的過程是不斷消除與道之間距離的過程。同時，超越“形”，由“形”走上形而上。比如《系辭》一方面說“形而上者謂之道”，又說“一陰一陽之謂道”。以“陰陽”立“天道”。陰陽不是外在的形式而是內(nèi)在的質(zhì)料，以此來立天道。道以陰陽的方式呈現(xiàn)，陰陽有溫度，有質(zhì)感，人們觸之可及。
這樣一種形態(tài)的道在中國的思想當中，實際某種意義還不是主流。漢文化之為漢文化，乃在于此文化多在漢代被確立，包括天道的形態(tài)也是漢代才確立。漢代的天道，不再是客觀的、與人不相干者，也不再是高高在上、與人有距離者。漢代的思維由外在而走向內(nèi)在，思想范式由“形”而轉(zhuǎn)為“體”，以“體”思考、確立“道”，我稱為“以體立道”。漢魏之際，新形名家崛起，又試圖以“形（名）”立“道”，其興起又招致了儒家或者道家的反對。比如，儒家（杜?。┮泽w立道，堅決反對形名；王弼的工作同樣也是，堅決的反對以形檢物，以形立物，而堅定地以體立道。道不再高高在上，而是隨身而在，人可以用體道的方式來接近道。這個時候的天道不再高高在上，日用間皆是。
從秦漢到魏晉，走向了以體立道道路。此意義上的天道與人的距離逐漸的拉近。到了宋儒，把天理理解為天道，或者說用天理來闡釋天道。王陽明說良知即是天道，此天道和人道不再有距離。相應，我們對道的態(tài)度也有“敬畏”變成了“誠敬”，比如“涵養(yǎng)須用敬”。
先秦以形立道，所確立的客觀之道與人的距離非常清晰；以體立道，人和天、天道和人的距離逐漸消除；以理來立道，以心立道，以良知立道，這個時候天道和人道不再有距離，兩者合一，人們通過格物與格心即可明天道。天道從先秦以來形態(tài)不斷變化，我們對它的心態(tài)也在不斷變化。先秦高高在上的天道我們是敬畏的，但后世的天道卻是可親的。
20世紀以來，哲學家（比如金岳霖）努力以“名理”“數(shù)理”表達“道”，這個工作使天道又獲得了一個新的形態(tài)。這個新的形態(tài)使天道可信度上升，但是同時也失去了很多，比如說失去了意味。道由日用間又回到了高高在上?？梢?，對道的態(tài)度我們始終在變化：由原來的“敬畏”到“誠敬”再到20世紀的“相信”（可信），這個態(tài)度一直在變化。
回到今天，我非常認同謝老師把天道作為中國宗教的核心關鍵詞，但是有一個問題實在讓我們覺得困惑，就是我們今天說天道，天道在哪兒？它以什么形態(tài)出現(xiàn)在我們的思想中（我們今天如何立道）？這是我們的疑惑也是想請教謝老師的，解決一個困惑。
吳新文：
天道自在人心。
朱承（上海大學）：
中國當代思想問題層出不窮。今天，謝老師又從宗教學、神學信仰的角度來思考儒學的現(xiàn)代性問題，應該說具有十分重要的現(xiàn)實意義。剛才，我從謝老師的講話中，獲得很多收益，受到很大啟發(fā)。比如謝老師比較看重的董仲舒以及康有為對儒家神學性、信仰性的發(fā)揮，以及儒家對今天民心凝聚的意義，等等。接下來，我圍繞謝老師剛才講的話題談三點體會。
第一個體會是關于精神凝聚的問題。謝老師的一個基本問題意識是認為當代中國最重要的現(xiàn)實問題是精神凝聚，關于這一點，這里我有自己的一些看法。在中國的思想傳統(tǒng)中來說，精神凝聚實際上“大一統(tǒng)”思維的延伸品，歷史的來看，如果在大一統(tǒng)的國家或者在一個高度控制的政權下，統(tǒng)治者特別需要對老百姓的全方位控制，或者說非常時期，如全民對外抗擊侵略的時候，這些時候往往需要一個精神凝聚。特別是在非常時期，一個民族國家如果缺失精神凝聚，往往可能導致國家山河破碎、民眾生活民不聊生。然而，在現(xiàn)代性視野下，個體精神自由發(fā)展顯得特別重要，也就是說個性多元發(fā)展的背景下，如何處理精神凝聚與自由意志的關系？精神凝聚與精神控制的界限在什么地方？高度集中的東西它的必要性是不是還跟以前一樣那么強烈，如果必要，它應該集中在什么事情上？我覺得這個問題是值得思考的。
精神凝聚，我認為起碼有兩個路向，一是宗教意義的凝聚，還有一種使自發(fā)共識意義上的凝聚。我們都知道，宗教的某種功能在于通過共同的信仰使得教眾實現(xiàn)精神凝聚，從這個意義上講，精神凝聚就是建立統(tǒng)一性、一致性，因為它所謂的凝聚，一定是有現(xiàn)成的東西了，凝聚在這個現(xiàn)成的東西上面，這個東西來源于神啟或者某種偉大人物的創(chuàng)造，因此人們只需要有信仰就夠了，不需要進行反思。另外還有一種凝聚，就是凝聚共識，這種共識是沒有既定的東西，也是某種權威的獨特創(chuàng)造，而是民眾自發(fā)形成的較為廣泛的一致認同，這類似于集中的民意。
我對謝老師的回應在于，精神凝聚當然是今天的一個重要問題，這和秩序訴求有著緊密的關系，比如文化保守主義的精神凝聚、狹隘民族主義的精神凝聚，其背后都有一種秩序的訴求，特別是訴求于以某種既定的權威來整合不同的利益與思想。在這個意義上，精神凝聚表面上是信仰的問題，但實際上是秩序和自由問題，如何理解秩序和自由的問題。宗教意義上的凝聚，似乎更多強調(diào)既定信念對于所有成員的普遍適用性，倡導權威信念主導下構建的秩序；而自發(fā)共識意義上的凝聚，則更多的關涉人們的自由意志，主張建立尊重個體自由的秩序。
第二個體會是講政權和宗教關系的問題。謝老師講了中國歷史上政權打著宗教的旗幟去奪取政權，提到了太平天國，也提到了馬克思主義和列寧斯大林主義和中國現(xiàn)代政權關系的問題。當然我覺得，把馬克思主義和列寧斯大林主義理解成宗教，這種說法可能在某種意義上還須要討論。
就宗教和政權關系來看，中國古代的政權很少有宗教立國的，可能在奪取政權的過程中借助宗教的力量，但是在建設政權的時候幾乎沒有以教立國的。可能會尊重各種宗教，比如說，唐朝政權就對道教、佛教等宗教形態(tài)保持高度的崇敬。宗教團體是一種組織，通過宗教式的精神掌控，可以集中力量，因此在奪取政權的時候往往被人使用，比如說洪秀全利用拜上帝教發(fā)動推翻清朝政權的戰(zhàn)爭。但是建設政權時，幾乎不會再利用這種宗教的形式，因為政權的所有者是天子，是代表所有人的，不是某種教派的代表，世俗化的儒家對于政權建設作用最大，他們也不允許建設宗教意義上的國家政權體系。因此，今天講宗教意義上的政權，在中國幾乎沒有歷史的參照性。
第三個體會就是講儒學和宗教關系的問題。曾國藩在《討粵匪檄》里說，“王道治明，神道治幽?！痹鴩獮槭裁匆v王道和神道的問題，實際上從宗教意義上理解這場與太平軍之間的戰(zhàn)爭，或者是從信仰角度來理解這場戰(zhàn)爭。曾國藩認為，我們與太平軍之間的戰(zhàn)爭，不僅僅是為了維護清朝政權，也是為了維護文明，維護儒家的生存與尊嚴，太平軍既破壞了王道、又損害了神道。從儒學的意義上講，不能恪守君臣秩序，是損害王道；從宗教意義上講，太平軍破壞儒家圣賢的木主、神祗，是損害神道。在曾國藩的眼里，他們與太平軍的戰(zhàn)爭，既具有儒家的正統(tǒng)政權的意味，也具有神道宗教之爭的意味。這就說明，儒家雖然不是宗教，但也有從宗教意義理解的維度。
儒家的宗教性在民間生活中往往體現(xiàn)為宗族生活。某種意義上講，宗族信仰表現(xiàn)為祖宗崇拜。我看美國人拍的電影《花木蘭》，花木蘭參加軍隊去出征，祖宗祠堂里面派出一個保護神，跟隨木蘭出征，一是保佑木蘭安全順利，一是見證木蘭的光宗耀祖。這里有個“保護神”的概念，可見在西方人的理解中，宗族生活是具有宗教性意味的。從中國人的生活經(jīng)驗中看，宗族的宗祠是一種祭祀場所，宗族有長老，宗族有祖先信仰和崇拜，宗族有族規(guī)，宗族有共同的族譜和祖先流傳下來的教訓，從宗教的構成因素角度來說，儒家的宗族生活的確具有一定的宗教性。這是儒學和宗教的一種生活關聯(lián)。
當然，儒家的宗教性更體現(xiàn)在深入的理性信仰層面。對于儒家知識分子而言，有兩個詞比較重要，一個是信念，另外一個是教化。信念是對既定的孔孟之教的信念，相信儒家的先王之道、三代之治一定能夠?qū)崿F(xiàn)，即使是某個儒者自己的理論創(chuàng)造，他也不會說成是自己的獨創(chuàng)，而是說揭示了先儒的真義，讓遮蔽的思想重新顯現(xiàn)出來了，接續(xù)了儒家正脈，這些都體現(xiàn)了儒者對于儒家學說特別是往圣先賢的堅定信念；教化是對自己所信仰的信念毫不保留的傳播、推廣，以影響更多的人來形成信念。儒者這種信念，絕對不是為了自己的滿足，不是個體的心性滿足，他念頭在世間，是要安人、安百姓，得了道還要傳教，還要去教化民眾，只有把教義傳遞給社會才能真正的完成修道的過程。在儒家的歷史上，也有一個狂熱的傳教的情緒，儒家學者們其實也有使徒的情懷。當然，儒家這樣做不是為了塑造一個人格神，根本目的是在建構一個良好的社會，建構一個人間的王道樂土，實現(xiàn)大同社會的理想。因此，雖然有宗教性，儒學從根本意義上講還是政治哲學和道德哲學，其目的是要在現(xiàn)世建成良好的社會，塑造良好的個體。
大致歸納一下，我認為當前精神凝聚的必要性及其路徑需要慎重思考，而中國古代政權往往不是通過宗教來進行精神凝聚的，儒學的宗教性既體現(xiàn)在宗族生活中，更體現(xiàn)在對儒家思想的信念與教化上，從本質(zhì)上是一種政治哲學。
以上，我對謝老師的發(fā)言內(nèi)容做了三個方面的回應，很粗淺，不當之處，請批評指正。
謝遐齡：
我再插幾句。我主要想在這里說明一點，就是到了清朝末年和民國有一個重大變化。以前的政權都是把祭天，就是取得政權以后祭天，把這個職能繼承下來了。到了民國就中斷了。然后共產(chǎn)黨再接下來，中華人民共和國成立不再祭天。祭天是政權最重要的宗教活動。就是向上天報告：本族革命成功。每一個政權，因為它是一個家族，他要祭祖。祖先是從天降下來的，即天命的。革命就是天命轉(zhuǎn)移到他這個家族。所以祭祖必定要祭天——不忘根本。
祭祖是非常重要的宗教活動?；蛘哒f，祭祖比祭天有更重要的宗教意義，因為民眾都要祭祖，祭祖是普世性的。《周禮》中，祭天在《春官》，是國家的事務；祭祖則是主管教化的《地官》規(guī)定基層官員要指導民眾的事務。有些宗教學者認為，民眾的祖先崇拜是受到統(tǒng)治階級帶動。伊利亞第反對這種看法。他認為，祖先崇拜在新石器時代已經(jīng)普遍扎根?？梢匀タ纯此臅?。不過，統(tǒng)治者制定規(guī)則、監(jiān)督指導，也是有的。祭天是天子的特權。國家祭祀跟一般的民眾沒有關系。大儒王陽明參加過國家的祭天大典嗎？即使參與，也只會是工作人員。祭天須以皇帝名義舉行。董仲舒那個時候祭天的程序已經(jīng)搞不大清楚了。
陳納：
我插一句，這里面兩個方面，儒家的儀式和某些具體的儒的代表人物，都是孔儒傳統(tǒng)中的一部分。這個傳統(tǒng)一脈相承形成中國文化的核心。我們這次上海論壇結(jié)束的時候也講過，所謂文化的問題是提供一套宇宙觀、人生態(tài)度、人生價值的體系，這套體系是要比我們通常講的儒家或儒學更寬泛。正因為我們中國文化有自己的這一套傳統(tǒng)和體系，形成跟西方不一樣的歷史和現(xiàn)實。所以，要西方的那套東西來硬套中國，沒辦法套。
比如說在拿坡侖加冕的時候，他把皇冠從教皇手里拿過來，自己加到頭上去，體現(xiàn)了宗教與王權之間的微妙關系。歐洲的有他們的基督宗教的體系和相關的儀式。而在孔儒傳統(tǒng)中，祭天是重要的儀式，寄付著中國傳統(tǒng)中天人關系之間的意義。儒的這一套儀式體系，與我們的宇宙觀、人生價值，和我們整個社會價值直接相關，它彌漫于中國人的社會文化生活之中。
謝遐齡：
包括每個朝代上朝衣服要換顏色都是宗教的因素。
范麗珠：
我覺得朱老師的第一個問題是我們共同面臨的問題。最近我們在寫的一件文章，就是關注認同問題。亨廷頓在《我們是誰》這部著作中，提的一個問題是我們到底有沒有國家認定的一個東西。他強調(diào)早年美國移民的主體是信新教的盎格魯--撒克遜族群的白人（即WASP），但是為什么現(xiàn)在著急了，發(fā)現(xiàn)越來越多的非白人的移民進來，美國近幾十年來大量拉美移民的持續(xù)涌入并挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)白人主導的盎格魯—薩克遜新教文化認同。還有一個概念是公民宗教，曾經(jīng)很多學者追捧。中國有的學者甚至建議將儒學作為中國公民宗教的基色。然而到了80年代末期，貝拉公開宣稱將不再使用“公民宗教”這個概念，而以圣經(jīng)傳統(tǒng)和共和主義傳統(tǒng)這兩個概念來表達。不知道貝拉是否是因為觀察到，由于美國人口中增加了越來越多非歐洲白人后裔的基督徒新移民，導致美國出現(xiàn)了各種不同版本的以族群身份為特點的基督宗教社群，這已成為美國不可否認的社會存在。
陳赟：
我們知道，西周社會雖然也是大一統(tǒng)的社會，但是基本上面臨的是一個很多地方傳統(tǒng)，就是地方文化的問題。各地民族宗教各不相同，在封建社會這個問題依然存在，雖然已經(jīng)把這個系統(tǒng)植入到地方傳統(tǒng)的內(nèi)部，依然那個地方的傳統(tǒng)還保留下來。我們?yōu)槭裁床话阉敵梢粋€宗教，而是“經(jīng)”的東西，“經(jīng)”在多元的系統(tǒng)下的意義是什么？王官學下面還有地方的文化傳統(tǒng)，到了春秋戰(zhàn)國時代，一旦王官學面臨危機的時候，就形成了百家異說的現(xiàn)象，加劇了共識的瓦解，這是我們很多人擁抱的那種所謂的多元價值一樣。孔子跟各個地方文化都有一些關系，最后他的教材就成為一個被選擇的東西，必須在百家異說的時代確立一個標準，這個標準必須通過孔子，孔子最好的保存了先王之道。
從這個角度來講，儒學的一個經(jīng)學化，是先秦出現(xiàn)的，然后被體制化，到了漢代被納入體制了，但是此前在思想界其實它已經(jīng)在某種意義上程度某種無法替代的東西，跟當時的中華凝聚力有關系，其實西周本來也是在那個情況下，西周那個時候周公只能達到那個程度，孔子是思想的層面上建立了一套東西，只不過到漢代的時候，儒家的經(jīng)學變成了制度化的東西，從這個角度來講，大一統(tǒng)應該看作是一個成就，是一個政治和思想的成就，因為這個成就來的不容易，當時的場景下產(chǎn)生了巨大的政治和教化的問題，加速了中華民族的形成。如果說我們中國的形成和周孔之教聯(lián)想起來的話，當時產(chǎn)生了政治上面的凝聚力，這是值得注意的方面。
范麗珠：
其實無論是宗教節(jié)日還是民俗禮儀制度也好，儀式是賦予人類活動特別意義的活動，也是民眾日常生活的需要。儒家發(fā)展出的禮儀制度，其目的是將祭祀視為文明生活的基本內(nèi)容，并來規(guī)范社會行為。但是過去一百多年很多傳統(tǒng)儀式性內(nèi)容被拋棄丟掉，這是我們對傳統(tǒng)價值的重新認識需要面對的困境。因為，人們對文化的認同往往來自于社會化的過程，而社會化的內(nèi)容就包括了在特定場合如何做的日常行為。
郭曉東：
其實儒學是不是宗教的問題，某種意義上講只是“名”的問題。如果我們簡單把儒教的概念作一個歷史回溯的話，會發(fā)現(xiàn)一個很有意思的現(xiàn)象。對這問題不同的人有不同的想法，比如說剛才范老師說儒教成為問題也是這100年的事，這話很有道理，甚至可以說得更早一點?！叭褰獭币辉~本身沒有任何問題，從儒和教本身來講沒有問題，古典文獻里一直有“儒教”一詞。司馬遷在《史記﹒游俠列傳》就說，“魯人皆以儒教”，即魯國的人都以儒家學說來教化社會，這是目前最早看到的“儒教”一詞。在此之后，后世很多典籍里面這一詞也屢見不鮮。又比如，《梁書﹒儒林傳》：“魏晉浮蕩，儒教漸歇”，即認為魏晉時期玄學占主流地位，儒家學說則慢慢式微。這里的“儒教”跟儒學基本上是同一個概念。另外，唐代封演的《封氏見聞錄》中有一段文字，對研究“儒教”比較有參考價值：“儒教近而易見，故宗之者眾，道意遠而難識，故達之者寡。”這里，道教和儒教被相提并論。這里的“教”字做動詞用，都是教化的意思。也就是說，在古人看來，“儒教”本身并不構成問題?！叭褰獭闭嬲蔀閱栴}的是基督教進入中國以后的事。明朝利瑪竇到中國傳教，他們?yōu)榱四芨玫卦谥袊鴤鞑セ浇蹋桶讶褰痰乃枷牒突浇套鲆粋€對照，對照之后，在他們看來，儒學是一種他們意義上所認為的“宗教”，這種宗教和基督教被認為是有很多相接近的地方，從而認為中國本有的“儒教”傳統(tǒng)有助于基督教在中國的傳播。因此，他們要極力說明“儒教”是一種宗教。由此可見，“儒教”是不是宗教的問題，對于最早的傳教士來說，是一個有意義的問題，而對于一般的中國人來說，則仍然構不成問題。到了清朝末年以后，隨著一系列的對外戰(zhàn)爭的失敗，宗教的開放特別是在所謂的自外法權的保護下，大量的傳教士的進入，這個時候這個宗教已經(jīng)變成了另外一個符號，變成西方文明的符號，變成西方殖民化的符號，變成帝國主義侵略的符號。在中西文化沖突越來越明顯的背景下，特別是在西方文明進入中國以后，這樣的背景下，儒教是不是宗教，也變成我們必須面對的一個問題。在這樣的前提下，儒教是不是宗教的問題，從原本不是我們的問題就變成我們的問題。也是在這樣的背景下才有康有為的儒教問題?？涤袨樵谶@樣一個特定背景下所主張的儒教學說，在我看來，所關切與其說是宗教的問題，毋寧說是政治的問題?？涤袨樘岢褰虒W說的用心是要適應時代的變化，要凝聚人心，組織力量，使傳統(tǒng)中國實現(xiàn)近代化的轉(zhuǎn)型。1895年康有為《上清帝第二書》提出儒教的主張，1898又上《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》，正式提議以儒教為國教，建立孔教會，但這些努力都沒有成功。
康有為的儒教主張沒有成功，但他所提出的問題在現(xiàn)代則變成為一個非常重要的問題，自從康有為這個問題提出以后，往后100年時間里，儒教是否是宗教變?yōu)椴粩酄幷摰膯栴}，諸如章太炎、嚴復、蔡元培、陳獨秀等人都參與了論爭，這一論爭一直沿繼到今天。在二十世紀下半葉，有關儒教的爭論有兩點值得注意，一個就是1978年任繼愈提出儒教說，任氏認為，儒教以天為至上神，以孔子為教主，以“天地君親師”為教條，以儒家六經(jīng)為經(jīng)典。儒教有自己的宗教禮儀，即祭天與祭孔儀式；儒教有傳法譜系，即道統(tǒng)論；儒教有自己的神職人員，即中央與地方的各級學官，皇帝兼任教皇，神權與政權融為一體；儒教還有宗教的修養(yǎng)工夫與宗教的精神追求，因而儒教無宗教之外在特征，卻有宗教的一切本質(zhì)屬性。但是，任氏認為，儒教不是中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)，而是文化遺產(chǎn)中的糟粕。任繼愈這個說法當時引起很大的反響。另外還有一個值得注意的是，50、60年代以來港臺新儒家的說法，他們認為，儒教雖然不具有宗教的外在形式，但它不僅具有作為“日常生活軌道”的意義，而且有作為“精神生活之途徑”的意義，因而其實質(zhì)卻有高度的宗教性。近年來的許多儒家學者基本上傾向于認同這一觀點。但是，這一說法事實上有把儒學割裂掉的嫌疑，特別是儒家極其重視的喪、祭諸禮，如果只片面取它的精神意義，顯然是不充分的，從而儒學的現(xiàn)實意義將被大大地打了一個折扣。
另外，在當代的儒教論說中，還有涉及到中華民族文明認同、文化認同等方面的考慮，從而認為儒教史是文明史，認為儒教是區(qū)別于其他文明獨特的中華文明，所以有人講儒教重建，認為儒教就應該相當于英國的圣公會之類的。此亦成一家之說。而謝老師剛才講到民族信仰和民族凝聚力的問題，謝老師的說法與前者有很大不一樣。當前討論儒教問題，首先必須將之置于謝老師所說的列斯主義的前提下。在這一基本前提下，如何重建中國人的天道信仰，這也許是我們要進一步深入思考的問題。
謝遐齡：
現(xiàn)在國家有幾個舉措影響非常大。一個是規(guī)定若干傳統(tǒng)節(jié)日為國定假日——清明節(jié)、端午節(jié)、中秋節(jié)。其中意義最大、最重要是清明節(jié)。把清明節(jié)規(guī)定為國家節(jié)日，對弘揚祭祖?zhèn)鹘y(tǒng)起了極大的推動作用。精神層面的意義是：開始轉(zhuǎn)向了。還有一個，我現(xiàn)在記不清楚是哪一個政協(xié)副主席還是主席去祭黃帝陵。大概還算不上國家行為；當時針對兩岸統(tǒng)一，直接的是統(tǒng)戰(zhàn)意義。地方領導祭拜的案例已經(jīng)不少了。一旦政協(xié)主席去祭、誦讀祭文，就是重大的國家行為。如果是國家主席親臨誦讀祭文，意義更大。所有這些行為推動力是極大的。我就等著什么時候開始祭天，那就真正恢復中華民族傳統(tǒng)了。我想總會有那么一天，否則日子很難往下混。祭天的根本意義在于喚醒人們內(nèi)心深處的天道信仰，讓中國人覺悟自己是天命的存在，尊貴無比，從而確立人格尊嚴，棄絕暴力主義和物質(zhì)利益至上。中華民族只有立足傳統(tǒng)才可能步入新的文明境界。
曾亦（同濟大學）：
我接著郭曉東的發(fā)言往下講。曉東具體講到了儒教問題的由來，包括后來80年代關于儒教的討論，由此可見，“儒教”在中國雖然是一個非常古老的名詞，但為什么直到傳教士來到中國以后才產(chǎn)生關于儒教的爭論呢？可以說，直到80年代的儒教爭論，學界的認識似乎還沒有擺脫傳教士的立場。因為他們無論認為中國是否有宗教，其視角都是來自歐洲的基督教，尤其是新教。在此，我先提示一點，不知道諸位是否注意到，很多學者認為蔣慶講儒教，是因為受了基督教的影響。但在我看來，蔣慶關于儒教的設想，其實更接近伊斯蘭教，而不是基督教。
那么，關于儒教的問題，我們可以先從兩個角度進行考察：首先，基于信仰的角度，宗教必須有一個信仰的對象，也就是神。而對儒家來說，則除了神之外，還有“天”。其次，人們需要與神溝通，從而形成一套修行方法。而在儒家那里，還包括一套對“天道”的理解。幾乎在所有宗教那里，這兩個角度都是非常重要的。然而，儒教的討論者們通常都沒有注意到還有另一個角度，即神作為信仰來說，并不是始終必要的，尤其當神留下一套完整的宗教儀軌和法律制度之后，神的存在和信仰就不再是特別重要的了。儒教面臨的是“絕地天通”之后的處境，雖沒有像猶太教、伊斯蘭教形成“唯一神”的觀念，但卻擁有更為豐富的經(jīng)典體系，即上古遺留下來的“五經(jīng)”。正因如此，“五經(jīng)”的作者是誰，并不值得深究。真正構成這些經(jīng)典的有效性，只要我們相信是孔子或者前面的某個圣人所作，就足夠了。此后剩下的工作才是最重要的，即面對后世種種復雜的處境，對經(jīng)典進行更具現(xiàn)實有效性的闡釋，這就是構成了經(jīng)典傳承中傳、注、疏系統(tǒng)。我們透過漢代石渠閣、白虎觀這兩次經(jīng)學會議，不難看到世俗皇權對儒家經(jīng)義及掌握經(jīng)義詮釋權的經(jīng)師們的重視。
縱觀世界幾大宗教，尤其是儒教、猶太教和伊斯蘭教，其主要的內(nèi)容都不是提供關于勸善的種種訓誡，而是為了規(guī)范世俗世界中人類的現(xiàn)實行為，因而提供了一套完備而復雜的律法體系。正因如此，公羊家稱孔子為“立法者”，視《春秋》為“萬世之刑書”，這與猶太教、伊斯蘭教對圣人和經(jīng)典的理解，并無根本不同。不過，較之儒教，伊斯蘭教的律法體系似乎更為完備，尤其是作為律法詮釋者的學者具有更大的獨立性，在社會中發(fā)揮的作用也更顯著，并形成了源遠流長的幾大律法學派。至于基督教世界的律法體系，則是到了徹底的世俗時代才逐漸發(fā)展起來?？梢哉f，包括儒教在內(nèi)的大多數(shù)宗教，本質(zhì)上就是一種法律，故能夠處理和裁斷現(xiàn)實中的一切事務。正因如此，清代今文家皮錫瑞推崇“五經(jīng)”時說道：“以《禹貢》治河，以《洪范》察變，以《春秋》決獄，以三百五篇當諫書，治一經(jīng)得一經(jīng)之益也?！贝苏Z誠非虛言，實在道出了儒教的現(xiàn)實功能。當然，追求出世目標的佛教與游離于世俗權力之外的新教，這方面的功能則太弱了。
按照這個思路，我們順便考察一下中國古代的科舉制度。宋儒對君王喜歡講一句話，就是“與士大夫共治天下”，那么，這如何可能呢？
我們都知道，中國自隋唐以后，熟讀“五經(jīng)”的儒士通過科舉考試進入到政治體制中來。這意味著什么呢？現(xiàn)在很多學者喜歡將西方的科層制與科舉制相提并論，其實，似乎從來沒有注意這里面有著根本的不同。在我看來，在科層制下，無論官員的入仕還是往后的升遷，似乎都不依賴特殊的專業(yè)知識，而僅僅重視通過長期實踐來獲得治國理政的實際經(jīng)驗和業(yè)績的積累；而在科舉制下，實際的行政經(jīng)驗并不是首要的，而更重要的是通過入仕前對儒家經(jīng)典的學習，即首先成為“儒士”，然后才獲得進入官僚體制的資格，并運用他們關于經(jīng)典的掌握去處理種種復雜的現(xiàn)實問題。更簡直地說，在中國古代的政治體制中，讀書人首先應該成為精通儒家經(jīng)典的儒士或?qū)W者，而不是在實踐中逐漸訓練成為某種“能員”，才能有資格入仕，才能真正有效地解決現(xiàn)實中的各種問題。
顯然，現(xiàn)代政治體制對公務員資格的認定和升遷的依據(jù)，更看重的是基層的實際經(jīng)驗，至于對政治理論和各種經(jīng)典的掌握，卻是非常缺乏，遠遠沒有達到一般學者的水平。反觀古代中國，讀書人在入仕前，基本上通過科舉考試的訓練而獲得了學者的水準，正因如此，幾千年來，大批掌握了儒家經(jīng)典的讀書人進入到官僚體制之中，從而保證了儒家的價值理念得以有效貫徹到社會的各個方面?？梢哉f，無論是儒學，還是儒教，都是通過科舉制度，將其價值目標深入到社會的各個方面，從而真正影響和改變了古代中國。
如果我們考察現(xiàn)代的各種政治體制，可能最接近傳統(tǒng)儒教國家的，大概算是伊朗了。無論是頂層的專家委員會，還是地方的各級政府，教士和精通律法的學者都發(fā)揮著極其重要的作用。在我看來，這些教士和學者最接近中國古代掌握《禮》與《春秋》的經(jīng)師。
前面謝老師談到如何理解中國古代的國家宗教問題，我覺得科舉制是一個很重要的維度。通過對科舉制的考察，我們可以了解熟讀儒家經(jīng)典的儒士或?qū)W者是如何進入官僚體制的，而不是像西方社會中的知識分子，僅僅成為政治上單純的反對者或疏離者，我覺得，這對于理解儒教的宗教性，要更為恰當些。
謝遐齡：
最后，我覺得有必要做個簡要的小結(jié)：這次討論會提出的問題是，第一，中國歷史上是否存在過一個國家宗教，這個國家宗教在夏商周三代時期形成，延續(xù)、發(fā)展、走向成熟，存在到到清朝末年。第二，儒家與這個國家宗教之間的關系是怎樣的：⑴儒家就是這個國家宗教，因而儒家就是儒教；還是，⑵儒家為這個國家宗教作理論闡釋、培訓工作人員。第三，中華民國、中華人民共和國都沒有舉行祭天儀式，也就是說，都沒有繼承傳統(tǒng)國家宗教。目前，國民大部分都宣稱自己沒有信仰，但意識深處卻仍然信仰天道。喚醒中華民族的天道信仰是必要的。中華民族未來的宗教狀況和形態(tài)需要深入研究，作出預測。
【下一篇】【萬百安】歐洲與中國哲學的短暫戀愛
