7799精品视频天天在看,日韩一区二区三区灯红酒绿,国产xxxxx在线观看,在线911精品亚洲

鄭玄的“法”與“道”

作者：陳壁生（哲學博士，中國人民大學國學院教授）

來源：《中國哲學史》2019年第01期

時間：孔子二五七零年歲次己亥正月三十日壬寅

??????????耶穌2019年3月6日

?

摘要

?

兩漢今文經學將經書大義統(tǒng)一于孔子之法，及至鄭玄囊括大典，網羅眾家，將《周禮》與《左傳》納入經學體系，對經書中的制度差異，鄭玄理解為虞夏殷周制度的差別，因此，在鄭玄的經學體系中，出現了不同的圣人之法。但是，鄭玄的經注之中，并不著意討論這些圣人之法中是否有共同的道。無論是對“吾道一以貫之”，還是對“其或繼周者，雖百世可知也”等經文的理解，鄭玄都沒有去尋求五帝三王之法背后共通之道。鄭玄的經學進入中國文明史，這一以禮為本的經典教化體系，熔鑄出觀念與制度的文明土壤。而在其框架中尋求“多元化的圣人之法”背后共同的“道”，成為新思想的基本動力，無論是魏晉玄學還是宋明理學，都是在這一經學背景中展開。

?

漢世今文經學把經理解為常道、常法。如《白虎通》云：“經，常也?！盵1]劉熙《釋名》云：“經，徑也，常典也，如徑路無所不通，可常用也。”[2]《孟子·盡心下》“君子反經而已矣”，趙岐注云：“經，常也?！盵3]五經所載即是常道、常法，雖然八卦出于伏羲，《堯典》乃是紹述堯法，韶樂出于虞舜，《禹貢》乃是禹地，《商頌》皆為殷詩，時世不同，但既經孔子刪削，則經義、經制并無矛盾，且構成一套共同的價值體系，通過經師解釋，可以施諸政教，塑造家國。及至漢末，鄭玄遍注群經，為了彌合經書異義，把經書所載各自還其時世，因此，經學成為不同時期的圣人之法，那么，經書所載的“多元的圣人之法”，是否有一個共同的東西貫穿其中，以統(tǒng)率群經之道呢？這種把經書理解為“法”的方式，對中國文明帶來何種影響？

?

一、理解經學的方式：圣人之法

?

“經”之有“學”，自孔子始。蓋以孔子于先王所遺之典章，刪《詩》、《書》，定《禮》、《樂》，闡《易》，作《春秋》，雖《春秋》獨為孔子之作，但夫子筆削所據，仍是魯史舊文，即史官之所記錄者也。

?

是故所謂“經學”者，其文獻基礎，是孔子筆削所成的經書，其實質內容，即經“學”之所在，是孔子及其弟子相傳的儒者解釋經書所造成的學術。也就是說，經學，就文獻言之，是圍繞經書所進行的解釋，就學術言之，是解經中形成的學問，就性質言之，是圣人之法。自西京以降，對“經學”的理解，主要是從“法”的角度進行理解。

?

西漢早期今文家說理解經學，是以經學為孔子立法。孔子有德無位，而作《春秋》以立一王大法。《孟子·滕文公下》云孔子“作《春秋》”，“《春秋》，天子之事也?！壁w岐注云：“設素王之法，謂天子之事也。”[4]其意是孔子有圣德而無王位，有圣德則必立一代法典，無王位則不能見諸施行。因此，“素王說”的內在依據，是堯舜三代，每一代圣王都有致天下太平的一代法典，到了孔子，因為不得王位，所以只能以王心加于魯史，“作《春秋》”以為一代之法，以俟后世。兩漢的“素王”之說，皆出于此?！蹲髠餍颉费裕骸罢f者以為仲尼自衛(wèi)反魯，修《春秋》，立素王。”疏廣引諸說云：董仲舒對策云：“孔子作《春秋》，先正王而系以萬事，是素王之文焉?！辟Z逵《春秋序》云：“孔子覽史記，就是非之說，立素王之法?！编嵭读囌摗吩疲骸翱鬃蛹任麽鳙@麟，自號素王，為后世受命之君制明王之法?！北R欽《公羊序》云：“孔子自因魯史記而修《春秋》，制素王之道?！盵5]這都是在“法”的意義上理解經學。

?

而對《春秋》一經，為孔子之立法，更是漢世之通論。董仲舒《春秋繁露·玉杯》云：“《春秋》論十二世之事，人道浹而王道備。法布二百四十二年之中，相為左右，以成文采，其居參錯，非襲古也?！盵6]董子言“法布二百四十二年之中”，是把《春秋》看成孔子之“法”也?！妒酚洝ぬ饭孕颉芬龎厮煸唬骸翱鬃又畷r，上無明君，下不得任用，故作《春秋》，垂空文以斷禮義，當一王之法?！眽厮熘毖浴洞呵铩肥强鬃拥摹耙煌踔ā?，最見漢人對《春秋》的普遍認識。應劭《風俗通義》云孔子“制《春秋》之義，著王者之法。”[7]其說正是對《太史公自序》的回應。

?

而且，漢人之尊經，正以漢無圣帝，而孔子作《春秋》“為漢制法”，故所謂“獨尊儒術”，即表現在罷黜百家而立五經博士，而立五經博士，正因為孔子刪削制作之經，乃是“為漢制法”?！洞呵锕騻鳌沸焓柙疲?o:p>

?

必知孔子制《春秋》以授漢者。案《春秋說》云：“伏羲作八卦，丘合而演其文，瀆而出其神，作《春秋》以改亂制?！庇衷疲骸扒饠埵酚?，援引古圖，推集天變，為漢帝制法，陳敘圖錄?！庇衷疲骸扒鹚畏ǎ瑸槌嘀乒?。”又云：“黑龍生為赤，必告云象使知命?！庇衷疲骸敖浭兴哪甏?，西狩獲麟，赤受命，倉失權，周滅火起，薪采得麟?！币源藬滴难灾?，《春秋》為漢制明矣。[8]

?

《春秋》為漢制法，正是言孔子作《春秋》，立一王之法，以待漢世之用。而《春秋》之外的《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》，雖然不是孔子所“作”，但經孔子刪削發(fā)明而成為經，其題目、旨意雖然不同，但與《春秋》沒有矛盾，共同構成一套孔子之“法”以面對后世。

?

在這樣的理論中，孔子之前的歷代圣王，每一代圣王皆制作禮樂，不相沿襲，皆有其圣王之“法”，這些法，正是經中所載內容。《莊子·天運》借孔老對話以述其義，孔子謂老聃曰：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經。”老聃回答：“夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉?！盵9]說六經是“先王之陳跡”，即是先王之“法”已行，惟有歷史遺存見于此文獻之中?！妒酚洝た鬃邮兰摇份d孔子周游列國至楚，楚昭王將以書社地七百里封孔子，楚令尹子西諫止昭王，有云：“今孔丘述三五之法，明周召之業(yè)?！彼啤叭逯ā?，也是先代圣王之法也?！睹献印ち夯萃跎稀俘R宣王問曰：“齊桓、晉文之事，可得聞乎？”孟子對曰：“仲尼之徒，無道桓、文之事者，是以后世無傳焉。臣未之聞也?！壁w岐注云：“孔子之門徒，頌述宓戲以來，至文、武、周公之法制耳。”[10]依趙岐之見，孔子及門徒所述者之所以自伏羲始，以《易》始于伏羲，之所以至于周公，以諸經皆多有周法，因此，伏羲至于周公，乃孔子以前六經之法所形成的時期。又，《漢書·律歷志》云：“自伏羲畫八卦，由數起，至黃帝、堯、舜而大備。三代稽古，法度章焉。周衰官失，孔子陳后王之法，曰：‘謹權量，審法度，修廢官，舉逸民，四方之政行矣?！贝宋睦斫馊浴胺ǘ取?，理解孔子所作，而言“陳后王之法”，是以法理解六經也。

?

可以說，從“法”的角度來理解六經，六經不僅是六本書構成的文獻系統(tǒng)，而且從性質上言，包含著自伏羲至孔子的多種圣人之法。把經理解為圣人之法，最大的問題在于，孔子之前，有多種圣人之法。每一代圣王受命而有天下，必制作一代大典，故五帝三王，禮樂不相沿襲，經典多述其意：

?

《禮記·大傳》：立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。

?

《繁露·三代改制質文》：王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統(tǒng)于天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之于天也。

?

每一代圣王興起，必改正朔、易服色、殊徽號、異器械、制作禮樂，因此，自伏羲之后，尤其是三王之時，“法”的多元化，一直是一個嚴峻的問題。《莊子·天運》借老聃之口所云“夫六經，先王之陳跡也”，正是在“法”的多元化基礎上，將“先王”歷史化，而形成以六經為“陳跡”的認識。而當漢武帝要尋求長久治安之道時，同樣面臨著這一問題?！妒酚洝て綔蕰芬凉h武帝之言云：“朕聞五帝之教不相復而治，禹湯之法不同道而王，所由殊路，而建德一也?！蔽涞巯蚨偈娌邌柕谌撸嘣疲骸胺蛉踔趟娌煌?，而皆有失，或謂久而不易者道也，意豈異哉？”(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

?

漢武帝所面對的不是經學理論，而是現實政治?，F實政治要由亂而治，必須探究五帝三王時代治亂之由。而五帝三王，皆立一代法度，但都各不相同，而且，都曾大治天下，又都治久而崩。董仲舒在對漢武帝策問時，力陳五帝三王治法不同，而皆遵一個共同的“道”。董子云：“臣聞夫樂而不亂復而不厭者謂之道；道者萬世之弊，弊者道之失也。先王之道必有偏而不起之處，故政有眊而不行，舉其偏者以補其弊而已矣。三王之道所祖不同，非其相反，將以救溢扶衰，所遭之變然也?！乐笤鲇谔?，天不變，道亦不變。”(同上)而在具體的政策建議上，董子云：“《春秋》大一統(tǒng)者，天地之常經，古今之通誼也。今師異道，人異論，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一統(tǒng)；法制數變，下不知所守。臣愚以為諸不在六藝之科孔子之術者，皆絕其道，勿使并進。邪辟之說滅息，然后統(tǒng)紀可一而法度可明，民知所從矣?！?同上)

?

董子對策之后，武帝罷黜諸子博士，獨立五經，自此打開了中國文明的新格局。而董子的對策，背后是漢代今文經學對經學中“法”與“道”的理解。

?

在這種理解中，“法”隨時而變，每一代圣王受命，都改制立法，表現為改正朔、易服色、殊徽號等內容，董仲舒甚至區(qū)分了“繼治世”與“繼亂世”的差別，云“繼治世者其道同，繼亂世者其道變”。其“繼亂世”者，董子云：“圣王之繼亂世也，掃除其跡而悉去之，復修教化而崇起之?！?同上)而“繼治世”者，如舜繼堯，禹繼舜，董子云：“孔子曰：‘亡為而治者，其舜乎?！恼罚追?，以順天命而已。其余盡循堯道，何更為哉。故王者有改制之名，亡變道之實?！?同上)《白虎通·三正》亦云：“是以舜、禹雖繼太平，猶宜改以應天?！盵11]無論是繼治世，還是繼亂世，每一代圣王，都立一代法度。

?

而“道”則是永恒不變的。如董子所云：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！痹诮裎慕泴W的理解中，這一永恒不變的“道”，經過孔子的總結，而落實在孔子刪削、制作的經書之中。兩漢經學特重孔子作為“素王”之義，如果說孔子之前歷代圣王的立法，都曾致一代太平，那么，這些圣王之法，也都已經落在歷史世界之中，但孔子作為“素王”，因為有德無位，其一王之法便不在歷史經驗，而純?yōu)槔碚?。同時，又因為孔子的“圣人”身位，生民未有，賢于堯舜，且孔子的立法，又祖述堯舜，憲章文武，無論是從圣人的身位言，還是從圣人之法的性質言，孔子都綜合前圣之大成。因此，今文經學所理解的孔子“一王之法”、“為漢制法”，都內在地包含了“道”本身。[12]

?

可以說，兩漢今文經學認為，孔子之前的歷代圣王都有自己的圣王之法，而到了孔子，有圣德而無王位，故綜合前代圣王之法而刪削、制作六經，六經既是前代圣王之法的集合，又是孔子的素王之法。前代圣王之法，法各不同，但經過孔子之手，先王之法同歸，一統(tǒng)于六經，百圣同歸，一統(tǒng)于孔子。統(tǒng)言之，先王之“法”雖時變，而“道”無古今，兩漢今文經學用一個孔子之“法”，去囊括先王之法與道，共在于六經之中。此為今文經學消弭“法”的時代性與“道”的永恒性之法。

?

至于漢末，鄭玄對經學性質的理解，仍然是將經學理解為“法”。鄭玄《六藝論》云：“孔子既西狩獲麟，自號素王，為后世受命之君制明王之法。”[13]又，鄭玄《釋廢疾》云：“孔子雖有圣德，不敢顯然改先王之法，以教授于世。若其所欲改，則陰書于緯，藏之以傳后王。”[14]鄭玄《駁五經異義》又云：“《公羊》說‘比年一小聘，三年一大聘，五年一朝’，以為文、襄之制。錄《王制》者，記文、襄之制耳，非虞、夏及殷法也。”[15]是言虞、夏、殷皆有一代之法也。當鄭玄把許多經文并不明言歸屬于何時的內容，注解為虞夏之制、殷制的時候，事實上也是把經書的性質，理解為圣人之法。

?

但是，鄭玄對“法”的理解，與兩漢今文經學的最明確的差別，在于鄭玄將“法”落實為“禮”。鄭玄《周禮序》云：“斯道也，文武所以綱紀周國，君臨天下，周公定之，致隆平龍鳳之瑞?！盵16]是以《周禮》為周公法之大端。鄭玄又把《周禮》定為禮經，《儀禮》定為曲禮，使“禮經”真正落實為經國大典。而且，鄭玄有以《周禮》為本，注解三禮，并以禮箋詩、解群經，使群經都以“禮”為基礎，由此，把經學理解為“圣人之法”，在一定程度上變成圣人所制作之禮。兩漢今文經學彰顯五經，合道于經中，尊經即是崇道，五帝三王之法不同，但皆薈聚經書之中。而鄭玄以禮注經，則經書中呈現為五帝三王各不相同的圣人之法，并且是以禮為本的圣人之法。[17]

?

當以鄭玄為代表的古文經學大行于天下，五帝三王禮樂各異，而在不同的禮樂之中，是否有一個共同的“道”，又再次成為一個重要的問題。

?

?

?

二、無法落實的“百世同道”

?

在鄭玄注經中，曾有“百世同道”之文?！吨杏棺ⅰ吩疲?o:p>

?

《中庸》：故君子之道，本諸身，徵諸庶民，考諸三王而不繆，建諸天地而不悖，質諸鬼神而無疑，百世以俟圣人而不惑。質諸鬼神而無疑，知天也。百世以俟圣人而不惑，知人也。

?

鄭注：知天、知人，謂知其道也。鬼神，從天地者也?！兑住吩唬骸肮手砩裰闋?，與天地相似?！笔ト藙t之，百世同道。徵或為“證”。(《禮記正義》，898頁)

?

正以君子之道超邁時、地、人、鬼，故鄭玄言“圣人則之，百世同道”。孔疏云：“云‘圣人則之，百世同道’者，解經‘知人’之道，以前世圣人既能垂法以俟待后世圣人，是識知圣人之道百世不殊，故‘圣人則之，百世同道’也?！?《禮記正義》，899頁)鄭玄解《中庸》，極為精簡，雖言“百世同道”，但此百世之文，是對應于“百世以俟圣人而不惑”，而沒有特別加以發(fā)明。且遍檢鄭君經注，再無相同之語可以互相證明者。在經傳中，有一些表達“法”上之“道”的記錄，漢世今文經學一般依靠這些表述，發(fā)明百世所同之法。而考察鄭玄對這些表述的解釋，可以理解鄭玄的“百世同道”是否落實。

?

《禮記》之言百王所同者，有《大傳》，其經注云：

?

立權度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽號，異器械，別衣服，此其所得與民變革者也。[注]權，秤也。度，丈尺也。量，斗斛也。文章，禮法也。服色，車馬也?；仗枺浩熘?。器械，禮樂之器及兵甲也。衣服，吉兇之制也?；?，或作袆。其不可得變革者，則有矣。親親也，尊尊也，長長也，男女有別，此其不可得與民變革者也。[注]四者人道之常。(《禮記正義》，617頁)

?

親親、尊尊、長長、男女有別，既不可與民變革，而此文所對應“得與民變革”的內容，包括了改正朔、易服色等內容，皆是圣王相變，立一代大典，所以，此“不得與民變革”者，乃是歷代圣王共同之道所在，故鄭君注經云“四者人道之?！薄＞袜嵕斫獾淖⒔浂?，至此經書已明，不待多言?！秵史∮洝费苑?，有云：“親親、尊尊、長長，男女之有別，人道之大者也?！编嵶⒅旁诒酒木唧w的語境中，故注曰：“言服之所以隆殺?！?《禮記正義》，594頁)鄭君之注經，是將經文所講的超越多種圣人之法的內容，返回到具體的經文之中，而不在經文之外闡發(fā)“百世同道”之道。

?

經記之中，三年之喪為天下之通喪，《三年問》經注云：

?

《三年問》：三年之喪，何也？曰：稱情而立文，因以飾群，別親疏、貴賤之節(jié)，而不可損益也，故曰：“無易之道也?！?o:p>

?

鄭注：稱情而立文，稱人之情輕重，而制其禮也。群，謂親之黨也。無易，猶不易也。(《禮記正義》，961頁)

?

鄭注以“無易之道”即“不易之道”，在鄭玄注經中，常把“道”與“禮”聯系起來，道猶當行之路，而沒有抽象意義。因此，此不易之道，指三年喪之禮也?！墩撜Z》中又有孔子言“吾道一以貫之”者，鄭君《中庸注》言孔子：“孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》，以俟后圣者也?！?《禮記正義》，899頁)是孔子之道，也可以通于堯、舜、文、武矣?！墩撜Z·里仁》“一貫”一章，皇侃《論語義疏》云：

?

子曰：“參乎，吾道一以貫之哉?！盵疏]孔子語曾子曰：吾教化之道，唯用一道以貫統(tǒng)天下萬理也。故王弼曰：“貫，猶統(tǒng)也。夫事有歸，理有會，故得其歸，事雖殷大可以一名舉，總其會，理雖博可以至約窮也。譬猶以君御民，執(zhí)一統(tǒng)眾之道也?！痹釉唬骸拔ā！弊映觯T人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！盵疏]忠，謂盡忠心也。恕，謂忖我以度于人也。言孔子之道更無他法，政用忠恕之心，以己測物，則萬物之理皆可窮驗也。故王弼曰：“忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也。未有反諸其身而不得物之情，未有能全其恕而不盡理之極也。能盡理極，則無物不統(tǒng)。極不可二，故謂之一也。推身統(tǒng)物，窮類適盡，一言而可終身行者，其唯恕也?！盵18]

?

而朱子《論語集注》云：

?

子曰：“參乎，吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔?。”子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”[注]盡己之謂忠，推己之謂恕。而已矣者，竭盡而無余之辭也。夫子之一理渾然而泛應曲當，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。自此之外，固無余法，而亦無待于推矣。曾子有見于此而難言之，故借學者盡己、推己之目以著明之，欲人之易曉也。蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也。以此觀之，一以貫之之實可見矣。[19]

?

王弼、皇侃、朱熹對這句話的理解，雖然在玄學與理學的立場上截然不同，但其基本邏輯是相同的。諸注皆以為“吾道”是一抽象之道，“一以貫之”，是此道可以統(tǒng)貫萬物之理。而返觀鄭注，其說大異

?

子曰：“參乎！吾道一以貫之?！痹釉唬骸拔??！盵注]我之道雖多，一以貫知之。唯者，應敬之辭。子出。門人問曰：“何謂也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣?！盵注]告人以善道，曰忠。己所不欲，勿施于人，曰恕也。[20]

?

此注早雖鄭玄《論語注》之亡而佚，賴敦煌寶書重見天日，使今人得以窺見鄭君之意。求《論語》本文，這則對話實難以理解，孔子呼參，言“吾道一以貫之”，如果將“道”理解為抽象之道，那么，“一以貫之”之“一”，必然是能夠貫通萬事，以達至道者，而“之”并非“道”本身，而只可以是“道”所表現的內容。無論是王弼、皇侃還是朱熹，都看到了這一點。但問題在于，這個可以“貫之”的“一”，為何會是“忠恕”？忠恕之德，在夫子之德中，絕非最核心的內容。忠恕如何有通貫性，并且達至道，可以說是這則對話最難解釋的問題。因此，王弼注云：“忠者，情之盡也。恕者，反情以同物者也?！钡羧绱?，忠恕是二，非一，不能符合“一以貫之”，故王弼又云：“能盡理極，則無物不統(tǒng)。極不可二，故謂之一也?！蓖蹂鲋f，在形式上完成了注解。而朱子的邏輯與王弼基本相同，朱子以為“盡己之謂忠，推己之謂恕”，但是，此經難明，朱子弟子多方問難，故《朱子語類》留下許多駁辨剖析之語。朱子以為“一”對應的是“忠”，“貫”對應的是“恕”，《語類》云：“忠恕一貫。忠在一上，恕則貫乎萬物之間?！盵21]“忠便是一，恕便是貫。有這忠了，便做出許多恕來?！盵22]“忠只是一個忠，做出百千萬個恕來?！盵23]而且，忠恕是之所以可以“一貫”，因為二者是體用關系，故云：“一者，忠也；以貫之者，恕也。體一而用殊?！盵24]“忠、恕只是體、用，便是一個物事；猶形影，要除一個除不得。”[25]“忠是體，恕是用，只是一個物事?！盵26]正因為是體用關系，所以，“忠恕只是一件事，不可作兩個看。”[27]

?

王弼、朱熹之注，因為他們有自己的明確的立場和體系化的思想，故注解經文，千回百轉，委曲通幽。而鄭玄并不預設孔子所言的背后有一套完整的理論，所以，鄭玄的解經方向，便不從“忠恕”可以貫通孔子之道的角度進行解釋。細察鄭注，“我之道雖多，一以貫知之”，此“道”之義，不是抽象意義上的“孔子之道”，而是具體意義上的“言說”，即“夫子自道”之道，因此，“吾道一以貫之”，是夫子之所道，有一基本態(tài)度貫穿其中。這一基本態(tài)度，就是“忠恕”。鄭注久亡，今人若熟知王弼、朱子之注，則不免以為鄭君將夫子之高明深邃，變?yōu)闃銓崯o華，但高明深邃的是思想，是子學，子家注經，最精此法，樸實無華才是注經，鄭君的整個經學體系自有其光明俊偉的深謀遠慮，但并不表現在對“關鍵詞”的闡發(fā)上。但也因如此，夫子之“吾道一以貫之”，在鄭注中也沒有尋求五帝三王之法背后共通之道。

?

把經學理解為多元的圣人之法，圣人之法背后的共同性，即超越時代之外的共同的那些問題的探討，在《論語》中比較典型表現于《為政》“十世可知”一句：

?

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世，可知也。”

?

董仲舒對策，對這句話解釋道：

?

王者有改制之名，亡變道之實。然夏上忠，殷上敬，周上文者，所繼之救，當用此也?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！贝搜园偻踔?，以此三者矣。夏因于虞，而獨不言所損益者，其道如一而所上同也。道之大原出于天，天不變，道亦不變，是以禹繼舜，舜繼堯，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所損益也。繇是觀之，繼治世者其道同，繼亂世者其道變。(《漢書·董仲舒?zhèn)鳌?

?

以董子觀之，夏、殷、周三代皆有革命改制，法各不同，夏之忠、殷之敬，周之文，三統(tǒng)皆用其極，而皆是道之體現，故百代之后也不出其鑊，百世可知也。何晏《集解》解此章云：

?

子張問：“十世可知也？”子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也。[注]馬曰：“所因，謂三綱五常。所損益，謂文質三統(tǒng)?！逼浠蚶^周者，雖百世，可知也?！盵注]物類相召，世數相生，其變有常，故可預知。[28]

?

馬融之說，以為三綱五常為百代常法，不可更改，而文質三統(tǒng)則互相救弊，可以損益。朱子亦依用之，并云：“三綱五常，禮之大體，三代相繼，皆因之而不能變。其所損益，不過文章制度小過不及之間，而其已然之跡，今皆可見。則自今以往，或有繼周而王者，雖百世之遠，所因所革，亦不過此，豈但十世而已乎?！盵29]而鄭玄之注，賴敦煌遺書方能得見，鄭注云：

?

子張問：“十世可知也？”[注]世，謂易姓之世，問其制度變跡可知。子曰：“殷因于夏禮，所損益可知也；周因于殷禮，所損益可知也。[注]所損益可知者，據時篇目皆在可校數也。其或繼周者，雖百世，可知也。”[注]自周之后，雖百世，制度猶可知，以為變易損益之極，極于三王，亦不是過。[30]

?

鄭玄雖從馬融問學有年，而此注竟全不用馬融之法，三代之禮所因襲者，鄭玄不言其目，而所損益之意，鄭注云“據時篇目皆在可校數也”，即把“文質三統(tǒng)”這一兩漢極為流行的歷史哲學問題，轉化為三代禮書篇目相校對的文獻學問題。而對“百世可知”，鄭注也認為“變易損益之極，極于三王”，故能百世可知。但是三代所因的是什么內容，百世可知者到底是什么，鄭玄皆不加注解。鄭玄把三統(tǒng)理論變成禮書篇目，從文獻的角度，固有其依據與理由?！抖Y記·中庸》孔子曰：“吾說夏禮，杞不足徵也。吾學殷禮，有宋存焉。吾學周禮，今用之，吾從周?！笔强鬃訉W三代之禮矣。《論語·八佾》孔子曰：“夏禮，吾能言之，杞不足徵也。殷禮，吾能言之，宋不足徵也。”是孔子遍知夏殷之禮矣。《禮記·禮運》孔子曰：“我欲觀夏道，是故之杞，而不足徵也，吾得《夏時》焉。我欲觀殷道，是故之宋，而不足徵也，吾得《坤乾》焉?！笔强鬃拥孟摹⒁笾畷印Ｕ蚩鬃油〞匀Y，故鄭君注孔子言三代損益，以為指的是三代之禮的損益。

?

《禮記·禮器》中，也有夏、殷、周三代之禮共同性之文，其文并鄭注云：

?

《禮器》：三代之禮一也，民共由之，或素或青，夏造殷因。

?

鄭注：一也，俱趨誠也。由，用也。素尚白，黑尚青者也。言所尚雖異，禮則相因耳?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也?！?《禮記正義》，第460頁)

?

鄭注云“一也，俱趨誠也”，是三代之禮，皆誠也。而此“誠”之義，不是鄭玄提出的理論，而是探求此經上下文所得。此經上云：“《經禮》三百，《曲禮》三千，其致一也。…君子之于禮也，有所竭情盡慎，致其敬而誠若，有美而文而誠若。”故鄭注云：“致之言至也。一，謂誠也?！笨资杞忉尩溃骸啊渲乱灰病?，致，至也。一，誠也。雖三千、三百之多，而行之者皆須至誠，故云一也。若損大益小，揜顯大微，皆失至誠也。”(《禮記正義》，第459頁)蓋以三代之禮，皆須誠以行之，故鄭注“一”為“俱趨誠也”。但是，鄭注也只是在具體的語境中進行解釋，而絲毫不涉及三代之法相變的背后，有沒有一個共同的東西。又，《樂記》云：“大樂與天地同和，大禮與天地同節(jié)。和，故百物不失。節(jié)，故祀天祭地。明則有禮樂，幽則有鬼神。如此，則四海之內，合敬同愛矣。禮者，殊事合敬者也。樂者，異文合愛者也。禮樂之情同，故明王以相沿也?！编嵶⒃疲?o:p>

?

沿，猶因述也?？鬃釉唬骸耙笠蛴谙亩Y，所損益可知也。周因于殷禮，所損益可知也?！?《禮記正義》，第668頁)

?

鄭注用《論語》此語注“明王以相沿”，只是說明明王相沿之可知，而不言明王相沿者，即此“禮樂之情”到底如何理解。[31]

?

遍觀鄭注經、傳、記、緯，鄭君并不尋求“百世同道”之“道”，主要原因在于，鄭君所在的時代，經學的危機是經文、經說異義繁多，先圣原意不明，百家雜說紛起，因此，最重要的問題是塑造經學自身的統(tǒng)一性。鄭玄對整個經學史的卓絕貢獻，即是在漢代經書的基礎上徹底容納了《周官》、《左傳》乃至緯書，如皮錫瑞云：“蓋以漢時經有數家，家有數說，學者莫知所從。鄭君兼通今古文，溝合為一，于是經生皆從鄭氏，不必更求各家?！盵32]“鄭君從黨遍天下，即經學論，可謂小統(tǒng)一時代?！盵33]

?

而當鄭玄以《周禮》為本，把不符合《周禮》的經文、制度定位唐虞夏殷之制，這對鄭玄而言，只是為了平衡經書異說，也就是說，如鄭玄所言的“三代異物”，“時代不同，故異法也”，皆是其注經方法。當鄭玄把大量無法與《周禮》調和的制度定為虞夏殷周之制的時候，并非有意去構建周制之外的唐虞夏殷之制度或歷史，而只是為了說明經書本身沒有矛盾，或者說經書本身的矛盾都可以解釋得通。正因如此，鄭玄并不著意在經注中尋求“百世同道”之道。

?

正是在這一意義上，當經學，主要是以鄭玄為代表的古文經學進入中國文明史，在古文經學框架中尋求“多元化的圣人之法”背后共同的“道”，成為新思想的基本動力。接下來無論是魏晉玄學還是宋明理學，都是在古文經學的背景中展開。

?

三、尋求“法”外之“道”

?

在鄭玄所構建的經學體系中，“圣人之法”一旦多元化，這種多元化的圣人之法的共同性在哪里，便馬上成為一個重大問題。鄭玄所構建的禮學，自魏晉之后大行于天下，主要在表現在政治、人倫建構領域。而也是自魏晉開始，超越政治、人倫建構的求“道”，便成為思想史的主脈。

?

伴隨著鄭玄經學的流行，玄學也很快出現。玄學通過對《莊子》的解釋，包抄了古文經學的后路。玄學的理論背景，實質上就是古文經學。蓋古文經學將統(tǒng)一的“圣人”概念多元化，統(tǒng)一的“圣人之法”多元化，并且，圣人與圣人之法都被送入歷史之中。而玄學旨在尋求多元化中的共性。

?

《莊子·天運》借孔、老對話言六經，其說并郭注云：

?

孔子謂老聃曰：“丘治《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》六經，自以為久矣，孰知其故矣，以奸者七十二君，論先王之道，而明周召之跡，一君無所鉤用。甚矣，夫人之難說也，道之難明邪?！崩献釉唬骸靶乙?，子之不遇治世之君也。夫六經，先王之陳跡也，豈其所以跡哉。[注]所以跡者，真性也。夫任物之真性者，其跡則六經也。今子之所言，猶跡也。夫跡，履之所出，而跡豈履哉。”[注]況今之人事，則以自然為履，六經為跡。[34]

?

又《天下》篇云：

?

其在于《詩》、《書》、《禮》、《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之。[注]能明其跡耳，豈所以跡哉?！对姟芬缘乐荆稌芬缘朗?，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數散于天下而設于中國者，百家之學時或稱而道之。[注]皆道古人之陳跡耳，尚復不能常稱。[35]

?

郭象之注，最明確的特色就是將六經視為“先王之陳跡”、“古人之陳跡”，以現代眼光來看，就是經書如果伏羲到周公這些圣人之法的集合，這些圣人已經成為歷史，那么，經書也便成為歷史記錄。學習這些歷史記錄，不可能應對時務。《莊子·胠篋》“然而田成子一旦殺齊君而盜其國”，郭象注云：“法圣人者，法其跡耳。夫跡者，已去之物，非應變之具也，奚足尚而執(zhí)之哉。執(zhí)成跡以御乎無方，無方至而跡滯矣，所以守國而為人守之也?！盵36]按照郭象的看法，徒法圣人之跡，不能應時代之變，毫無意義。因此，要尋求“所以跡”，而且，這種“所以跡”就是“真性”。玄學的特征，是將“圣人”和“圣人之跡”，即六經分開，既然圣人之法因為多元化而成為歷史陳跡，那么必須重新探討圣人問題。也就是說，必須從多元化的圣人與圣人之法中，探討作為一個整體概念的“圣人”。魏晉玄學的問題，說到底就是怎樣理解“圣人”問題。玄學之基本預設，《三國志》注引何劭《荀粲傳》云：“粲諸兄并儒術議論，而粲獨好道。常以為子貢稱夫子之間性與天道不可得聞，然六籍雖存，固圣人之糠秕。”[37]對六經的態(tài)度，甚至到了南朝皇侃作《論語義疏》，其疏“夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也”一句，猶云：

?

文章者，六籍也，六籍是圣人之筌蹄，亦無關于魚兔矣。…性，孔子所稟以生者也。天道，謂元亨日新之道也。言孔子六籍乃是人之所見，而六籍所言之旨，不可得而聞也。所以爾者，夫子之性，與天地元亨之道合其德，致此處深遠，非凡人所知，故其言不可得聞也。[38]

?

蓋漢末以后，六經以成圣人之陳跡，玄學家要重新探討本源性問題，只能將圣人與圣人之法分開，其背后是將“價值”與“歷史”分開，超邁歷史而談價值，超邁圣人之法而談圣人，因此，類似于圣人是否有情之類的問題，會成為玄學家探討的核心問題。在這樣的探討中，其背景正是古文經學，而其關懷，同樣是經學與政治。

?

而程朱理學亦然。如果說今文經學成立的基礎，是孔子口傳微言大義，那么，理學成立的基礎，則是理學家所構建起來的一個新“道統(tǒng)”。道統(tǒng)之說，最早見于韓愈《原道》：

?

斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文武周公，文武周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻之死，不得其傳焉。[39]

?

程頤為其兄程顥所作《明道先生墓表》有云：

?

周公沒，圣人之道不行。孟軻死，圣人之學不傳。道不行，百世無善治。學不傳，千載無真儒。無善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后。無真儒，天下貿貿焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生千四百年之后，得不傳之學于遺經，志將以斯道覺斯民?！壬?，倡圣學以示人，辨異端，辟邪說，開歷古之沉迷，圣人之道得先生而后明，為功大矣。[40]

?

推小程子之意，惟圣王有德有位，能制作禮樂，行于天下。周公為最后之圣王，周公之后，“圣人之道”不能行于世。至孔子有德無位，故不能行圣人之道，而只能通過刪述五經，講“圣人之學”，以傳諸后世。在圣王時代，道政合一；而周公之后，道政分離?？鬃铀鶄魇ト酥畬W，是道而非政。故其學之要，在教人而非行世。周公與孟子之間，孔子開啟的是“圣人之學”，所以，孔子是作為“教師”存在的。其教至孟子而不得其傳，所不得傳者，非六經圣王之法，而是六經中體現出來的抽象的圣人之學。朱子《中庸章句序》言道統(tǒng)愈明：

?

蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來矣。其見于經，則“允執(zhí)厥中”者，堯之所以授舜也；“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”者，舜之所以授禹也?！允且詠?，圣圣相承，若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開來學，其功反有賢于堯舜者。然當是時，見而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復得夫子之孫子思，則去圣遠而異端起矣?！允嵌衷賯饕缘妹鲜?，為能推明是書，以承先圣之統(tǒng)，及其沒而遂失其傳焉?！谭蜃有值苷叱?，得有所考，以續(xù)夫千載不傳之緒；得有所據，以斥夫二家似是之非。[41]

?

及至朱子弟子黃榦在《徽州朱文公祠堂記》中，列朱子于道統(tǒng)，而其說愈簡明：

?

道原于天，具于人心，著于事物，載于方策。明而行之，存乎其人?！瓐?、舜、禹、湯、文、武、周公生而道始行，孔子、孟子生而道始明。孔孟之道，周、程、張子繼之，周、程、張子之道，文公朱先生又繼之。此道統(tǒng)之傳，歷世可考也。[42]

?

“道統(tǒng)”的建立，意味著宋儒繞過自漢至唐今古文經說，而上溯至于秦漢以前歷代圣王之道。道統(tǒng)之于中國古代學術影響，不可不表者有二，一曰道統(tǒng)實為拯救古文經學行久積弊而發(fā)；二曰道統(tǒng)之立，同時也使中國學術之主體由“經”而“道”，經學因之浸微。道統(tǒng)建立的理論背景，其實是古文經學。古文經學將孔子刪削述作之五經，轉化為自堯舜以來的歷代圣王之法，導致了作為立法者的“圣人”的多元化，與圣人之法的多元化，經學成為歷代圣王之法的集合，也可以說，成為圣王時代的歷史。自唐韓愈言堯舜至孔孟的“道統(tǒng)”，到黃榦言堯舜至朱子的“道統(tǒng)”，都是首先預設了自堯舜至周公，皆各有其文獻可征的圣人之法。并且，列圣的圣王之法，皆由其內在的圣德外推而建立起來。也就是說，“道統(tǒng)”的本質，實在于尋找并建立歷代圣人的一致性。歷代圣王之法皆各有損益，各不相同，而歷代圣人的一致性，存在于“圣人之所以成為圣人”本身。道統(tǒng)的建立，即在多元化的圣人之法中尋找一個共同的“道”，究其實質，正是從“歷史”中拯救“圣人”。

?

對比今古文經學與宋學，可以說，今文經學以孔子集前圣之大成，其圣性發(fā)而為《春秋》之一王大法，凡《詩》、《書》、《禮》、《易》諸經所述的先王之法，皆因孔子刪述而為孔子之法，故經為常道，圣人、經皆一，有超越時空之意義。古文經學以經為圣人之法的集合，圣人與圣人之法皆多元化，圣人不再是超越時空的圣人，而是歷史中的圣人，經書中的圣人之法亦因之不再是超時空的常道，而是時空中的經驗。而宋學則面對古文經學的問題，由解釋圣人之法轉為探求圣人本身，探求堯、舜、禹、湯、文、武、周公、孔子之所以為圣人，之所以具有立法者的資格，從而建構一個統(tǒng)一于“道”的圣人譜系。在這個譜系中，圣人與圣人之法是多元的，但是“圣人”本身是一元的，統(tǒng)一于“道”。圣人之所以成為圣人，正在于其合于天理，合于道，故以“道”的一元性拯救歷史中“圣”的多元化。

?

可以說，在中國文明史上，鄭玄等古文經師只求解釋“圣人之法”，不求理解“百世同道”，實質上鑄就了中國的經史傳統(tǒng)，使圣王時代變成經史傳統(tǒng)共同的源頭。而鄭玄所奠定的以禮為本的經典教化體系，熔鑄出觀念與制度的文明土壤，而玄學與理學，正是在這樣的文明土壤中培植與生長。簡言之，經學事實上是玄學與理學共同的文明背景，正視這一點，對我們今天重新理解中華文明，理解玄學與理學，都有非常重要的意義。

?

注釋

?

1、班固著，陳立注：《白虎通疏證》，北京：中華書局，2011年，第447頁。

?

2、劉熙撰，畢沅疏證，王先謙補：《釋名疏證補》，北京：中華書局，2008，第211頁。

?

3、趙岐注，焦循疏：《孟子正義》，北京：中華書局，2004，第1033頁。

?

4、趙岐注，焦循疏：《孟子正義》，第452頁。

?

5、杜預注，孔穎達疏：《左傳正義》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2007年，第16頁。

?

6、董仲舒著，蘇輿注：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，2002年，第32頁。

?

7、應劭注，王利器注：《風俗通義校注》，北京：中華書局，1981年，第315頁。

?

8、何休注，徐彥疏：《春秋公羊傳注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，第6頁。

?

9、郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》，北京：中華書局，1998年，第304頁。

?

10、趙岐注，焦循疏：《孟子正義》，第74-77頁。

?

11、班固著，陳立注：《白虎通疏證》，第360頁。

?

12、其中，惟一的漏洞來自董仲舒之后的“三統(tǒng)說”，三統(tǒng)說把孔子視為三統(tǒng)之一，強調孔子“為漢制法”的同時，不考慮漢為一王朝而已。在三統(tǒng)說的影響下，漢世始終在尊孔子的同時期待新的圣人，創(chuàng)制新的圣王之法。漢亡之后，“為漢制法”觀念、三統(tǒng)說也隨之一并消亡。

?

13、鄭玄著，皮錫瑞注：《六藝論疏證》，《皮錫瑞全集》(3)，北京：中華書局，2015年，第570頁。

?

14、鄭玄注，皮錫瑞注：《釋廢疾疏證》，《皮錫瑞全集》(4)，第439頁。

?

15、鄭玄著，皮錫瑞注：《駁五經異義疏證》，北京：中華書局，2014年，第516、517頁。

?

16、鄭玄注，賈公彥疏：《周禮注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，第9頁。

?

17、詳見筆者：《多元化的圣人之法》，未刊稿。

?

18、何晏注，皇侃疏：《論語義疏》，北京：中華書局，2013年，第90、91頁。

?

19、朱熹：《四書章句集注》，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2010年，第95、96頁。

?

20、鄭玄：《論語注》，見王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，北京：文物出版社，1991年，第35頁。

?

21、《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第966頁。

?

22、《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第968頁。

?

23、《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第968頁。

?

24、《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第966頁。

?

25、《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第968頁。

?

26、《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第968頁。

?

27、《朱子語類》，《朱子全書》第14冊，第968頁。

?

28、何晏注，邢昺疏：《論語注疏》，《十三經注疏》，臺北：藝文印書館，2011年，第19頁。

?

29、朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第81頁。

?

30、鄭玄：《論語注》。見王素：《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，第14頁。

?

31、晚清時期曹元弼特重將此“四海之內，合敬同愛”作為超越三王異法，追求法之上的共通性的內容。其言愛、敬可以統(tǒng)貫六經，正在于此。

?

32、皮錫瑞：《經學歷史》，北京：中華書局，2008年，第142頁。

?

33、皮錫瑞：《經學歷史》，第151頁。

?

34、郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》，北京：中華書局，1998年，第304頁。

?

35、郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》，第605、606頁。

?

36、郭象注，成玄英疏：《南華真經注疏》，第200頁。

?

37、陳壽著，裴松之注：《三國志》，北京：中華書局，1964年，第319頁。

?

38、何晏注，皇侃疏：《論語義疏》，第110頁。

?

39、韓愈：《原道》，《韓昌黎文集校注》，上海古籍出版社，1986年，第18頁。

?

40、程頤：《明道先生墓表》，《二程集》，北京：中華書局，2004年，第640頁。

?

41、朱熹：《四書章句集注》，《朱子全書》第6冊，第29、30頁。

?

42、黃榦：《徽州朱文公祠堂記》，《勉齋集》卷十九。

?

責任編輯：近復

?