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前主體性詮釋：主體性詮釋的解構(gòu) ——評(píng)“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋模式

作者：黃玉順

來(lái)源：《哲學(xué)研究》2019年第1期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥二月廿三日乙丑

??????????耶穌2019年3月29日

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【摘要】“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋，盡管接受了海德格爾和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，但仍然沒(méi)有超越傳統(tǒng)的主體性詮釋模式。在這種模式下，不論是原創(chuàng)者與其經(jīng)典，還是詮釋者與其詮釋，都是“主–客”關(guān)系。這種主體性詮釋模式必然面臨“認(rèn)識(shí)論困境”，導(dǎo)致存在本源的遮蔽，因?yàn)樗荒芑卮稹按嬖谡吆我钥赡堋?、“主體性何以可能”的問(wèn)題，即不能真正理解和解釋原創(chuàng)者本身及其經(jīng)典、詮釋者本身及其詮釋的生成。值得注意的是“詮釋脈絡(luò)”的概念，它已經(jīng)接近于本源的觀念。一切存在者的本源，就是存在或生活。因此，可以提出一種“前主體性詮釋”模式，即把詮釋活動(dòng)視為前主體性、前存在者的存在，正是這種活動(dòng)給出了新的主體與對(duì)象，即詮釋者及其詮釋。這種模式基于生活儒學(xué)關(guān)于存在即生活的本源觀念，由此真正徹底地回答原創(chuàng)者及其經(jīng)典、詮釋者及其詮釋何以可能的問(wèn)題。

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【關(guān)鍵詞】東亞儒學(xué)；經(jīng)典詮釋；詮釋模式；主體性詮釋；前主體性詮釋

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本文是對(duì)“東亞儒學(xué)”經(jīng)典詮釋模式的評(píng)論，意在通過(guò)對(duì)黃俊杰[1]教授的論文《東亞儒家經(jīng)典詮釋史中的三個(gè)理論問(wèn)題》[2]（以下簡(jiǎn)稱“黃文”）的商榷，提出一種新的詮釋模式。

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一、“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋模式：主體性詮釋

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黃文提出了“三個(gè)理論問(wèn)題”。這些問(wèn)題之間具有一種結(jié)構(gòu)，呈現(xiàn)了一種詮釋模式。

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（一）原創(chuàng)者及其經(jīng)典、詮釋者及其詮釋：“主客”架構(gòu)

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黃文提出的第一個(gè)問(wèn)題是“思想原創(chuàng)者的所有權(quán)問(wèn)題”：“相對(duì)于后代的詮釋者而言，思想的原創(chuàng)者對(duì)他自己的思想是否擁有所有權(quán)以及對(duì)他人詮釋之正確與否的‘終審權(quán)’？”

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黃文明確回答：“這個(gè)問(wèn)題的答案是否定的?！逼涓鶕?jù)是：“任何思想概念或命題，一經(jīng)原創(chuàng)者……提出之后，就取得自主性，恍似具有獨(dú)立的生命”；“在經(jīng)典與讀者的對(duì)話之中，讀者從經(jīng)典中開發(fā)新的問(wèn)題，也提出新的解釋”。這是從兩個(gè)方面——經(jīng)典及其思想方面和讀者即詮釋者方面——的獨(dú)立性來(lái)進(jìn)行分析的，黃文稱之為“自主性”：

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1、關(guān)于經(jīng)典之思想的獨(dú)立自主性問(wèn)題

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黃文認(rèn)為：“思想命題一旦提出之后，就取得自主性”；例如，“當(dāng)孔子提出‘克己復(fù)禮為仁’這項(xiàng)命題時(shí)，這項(xiàng)命題就脫離原創(chuàng)者而成為天壤之間獨(dú)立自主的存在，成為后人可以印可、推衍、爭(zhēng)論或質(zhì)疑的命題”。這看起來(lái)是有道理的：孔子的言說(shuō)成為了一個(gè)客觀的命題，即主體的創(chuàng)作成果成為了一個(gè)客觀的對(duì)象。

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黃文這種陳述的哲學(xué)背景其實(shí)就是笛卡兒以來(lái)的“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”或曰“主體性轉(zhuǎn)向”所導(dǎo)致的一個(gè)基本的思維架構(gòu)：“主–客”架構(gòu)。這里不僅存在著黃文所說(shuō)的“作為主體的解釋者與作為客體的經(jīng)典文本”之間的主客關(guān)系，而且首先存在著作為主體的經(jīng)典原創(chuàng)者與作為客體的經(jīng)典及其思想命題之間的主客關(guān)系。但這種“主–客”架構(gòu)正是20世紀(jì)以來(lái)的思想前沿所要解構(gòu)的東西，這種“解構(gòu)”（deconstruction）意在追問(wèn)諸如主體、客體這樣的存在者是何以可能的，從而“還原”到前存在者的存在（Sein/Being），進(jìn)而“重建”存在者。

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對(duì)于經(jīng)典詮釋來(lái)說(shuō)，要追問(wèn)的是：作為主體的原創(chuàng)者、詮釋者，其主體性本身是何以可能的？作為客體的經(jīng)典、詮釋結(jié)果，其客觀性本身又是何以可能的？例如，對(duì)于經(jīng)典《論語(yǔ)》所載孔子命題“克己復(fù)禮為仁”、朱熹《論語(yǔ)集注》對(duì)此的詮釋來(lái)說(shuō)，孔子的主體性是何以可能的？朱熹的主體性又是何以可能的？《論語(yǔ)》及其命題“克己復(fù)禮為仁”的客觀性是何以可能的？朱熹的詮釋的客觀性又是何以可能的？這些都是黃文未能觸及的深層問(wèn)題。

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2、關(guān)于詮釋者的獨(dú)立自主性問(wèn)題

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黃文提出兩點(diǎn)：一是“解釋即是創(chuàng)造”；二是“解釋者比文本更重要”。這當(dāng)然是不無(wú)道理的，因?yàn)樵忈屨吣耸橇硗庖粋€(gè)原創(chuàng)者，他的詮釋是另外一個(gè)獨(dú)立自主的文本。但在這里，原創(chuàng)者及其經(jīng)典的地位何在？黃文引證了伽達(dá)默爾的說(shuō)法：“所有的再現(xiàn)首先都是解釋，而且要作為這樣的解釋，再現(xiàn)才是正確的。在這個(gè)意義上，再現(xiàn)也就是‘理解’。”[3]但這恰恰不能支持黃文的論點(diǎn)，因?yàn)橘み_(dá)默爾在這里所強(qiáng)調(diào)的是：理解畢竟是對(duì)原創(chuàng)者之經(jīng)典的理解，解釋畢竟是對(duì)原創(chuàng)者之經(jīng)典的解釋，再現(xiàn)畢竟是對(duì)原創(chuàng)者之經(jīng)典的再現(xiàn)，原創(chuàng)者及其經(jīng)典是無(wú)法拋開的。

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更重要的問(wèn)題是：這仍然是“主–客”架構(gòu)的思維方式，即主體性詮釋模式，只不過(guò)原來(lái)的“原創(chuàng)者–經(jīng)典”架構(gòu)現(xiàn)在變成了“解釋者–解釋”架構(gòu)。那么，解釋者這樣的主體性本身又是何以可能的？其解釋的客觀性、正當(dāng)性、真理性又是何以可能的？這些都是黃文未能觸及的深層問(wèn)題。

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（二）詮釋者的自由度：主體的語(yǔ)境約束條件

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黃文提出的第二個(gè)問(wèn)題是“思想交流中的‘脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換’與解釋者的自由度問(wèn)題”。所謂“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”，黃文注明英文為“contextual turn”[4]，筆者以為，譯為“文脈轉(zhuǎn)換”或“語(yǔ)境轉(zhuǎn)換”或許更便于漢語(yǔ)讀者理解。

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關(guān)于“語(yǔ)境轉(zhuǎn)換”，下文將作專門討論。關(guān)于解釋者的自由度問(wèn)題，黃文提出：“在何種程度之內(nèi)，在什么意義之下，解釋者是自由的？”黃文的回答是：“解釋的自由度恐怕仍是很有限的，因?yàn)樗麄兊慕忉屩辽偈艿揭韵聝蓚€(gè)因素的制約：（1）時(shí)代氛圍的浸潤(rùn)……（2）原典文本之印可……”

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這樣的回答，包括兩個(gè)制約因素的揭示，尤其是主體的語(yǔ)境約束條件的提出，在一定程度上回應(yīng)了筆者剛才提出的問(wèn)題：主體性何以可能？但黃文將這個(gè)問(wèn)題歸結(jié)為“解釋者的自由度”問(wèn)題，這是值得討論的。黃文“自由度”所說(shuō)的“自由”，當(dāng)然不是政治哲學(xué)的“自由”概念，亦非形而上的絕對(duì)主體性概念；但無(wú)論如何，它總是一個(gè)形而下的相對(duì)主體性概念。[5]這就仍然面臨著“主體性何以可能”的問(wèn)題，即這個(gè)解釋者本身何以可能的問(wèn)題。

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黃文談到“‘解釋的權(quán)威’下的抉擇”問(wèn)題：詮釋者將遇到歷史上對(duì)經(jīng)典的權(quán)威解釋，當(dāng)這些解釋的權(quán)威互相牴牾時(shí)，詮釋者通常是采取兩種抉擇：以解釋者自己所認(rèn)同的權(quán)威為最終判準(zhǔn)；詮釋者以自己的思想立場(chǎng)批駁詮釋的權(quán)威。這兩種抉擇其實(shí)是一回事：解釋者之所以認(rèn)同某個(gè)權(quán)威，他所根據(jù)的正是他自己的思想立場(chǎng)，即“是通過(guò)自己思想體系的網(wǎng)絡(luò)的篩選而完成的”。這固然體現(xiàn)了詮釋者的自由，但解釋者為什么會(huì)認(rèn)同這個(gè)權(quán)威？這體現(xiàn)了他的怎樣的主體性？這樣的主體性本身是何以可能的？這些也是黃文未能觸及的深層問(wèn)題。

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（三）詮釋的“無(wú)政府主義”：多元的主體性

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黃文提出的第三個(gè)問(wèn)題是“詮釋的無(wú)政府主義問(wèn)題”，作者分析了兩種含義的“無(wú)政府主義”，并給出了否定性的回答：

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1、“多”對(duì)“一”的無(wú)政府主義：“如果經(jīng)典文本中的命題是‘一’，那么，異代異域的解釋者所提出的眾說(shuō)紛紜的解釋就可被當(dāng)作‘多’”；但“這個(gè)意義下的‘詮釋的無(wú)政府主義’……是不能成立的”，因?yàn)椤斑@種意義下的‘多’不但不減損‘一’，反而使‘一’的內(nèi)涵更加豐富，而‘多’的流注使‘一’的生命更加綿延壯大”。

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2、“異”對(duì)“同”的無(wú)政府主義：“與‘正統(tǒng)’不同的就是‘異端’，諸多‘異端’遂構(gòu)成‘詮釋的無(wú)政府主義’之亂象”；但這也是不能成立的，因?yàn)椤皩?shí)際上，在形式上詮釋的多樣性之下，他們都分享儒家的共同價(jià)值”，“因此，在表面的‘歧異’之下，潛藏著深厚的‘同一’”。

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簡(jiǎn)言之，在黃文看來(lái)，所謂“詮釋的無(wú)政府主義”是一個(gè)偽問(wèn)題。黃文的根據(jù)，本質(zhì)上是主體的多元性、或多元的主體性：每一個(gè)詮釋者都是一個(gè)獨(dú)立自主的主體。但是，詮釋者的主體性本身何以可能？為什么竟會(huì)出現(xiàn)這樣的主體的多元性、或多元的主體性？這仍然是黃文未能觸及的深層問(wèn)題。

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綜合本節(jié)的分析，我們可歸納出黃文的詮釋模式，如下：

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這顯然是“主–客”架構(gòu)之下的一種主體性詮釋模式，因?yàn)椋翰徽摻?jīng)典的原創(chuàng)者，還是經(jīng)典的詮釋者，都是一種主體性的存在者；相應(yīng)地，經(jīng)典、對(duì)經(jīng)典之詮釋，作為文本、客體，即是對(duì)象性的存在者。于是，黃文始終面臨著這樣的追問(wèn)：作為主體的原創(chuàng)者、詮釋者的主體性是何以可能的？作為客體的經(jīng)典、詮釋結(jié)果的客觀性又是何以可能的？

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二、主體性詮釋模式存在的問(wèn)題：本源的遮蔽

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實(shí)際上，黃文的全部論說(shuō)都基于這樣的“主–客”架構(gòu)：

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原創(chuàng)者（主體）→經(jīng)典（客體）←詮釋者（主體）

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但問(wèn)題是：正如上文已經(jīng)指出的，這種“主–客”架構(gòu)、主體性、客觀性的觀念，在20世紀(jì)的思想前沿中已經(jīng)遭遇了解構(gòu)。

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（一）主體性詮釋的認(rèn)識(shí)論困境

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就學(xué)理講，上述主體性詮釋模式必然遭遇“認(rèn)識(shí)論困境”。自近代“認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向”以來(lái)，哲學(xué)的基本問(wèn)題被認(rèn)為是主體與客體之間的關(guān)系問(wèn)題，一切哲學(xué)思維都以主體為出發(fā)點(diǎn)，于是，一個(gè)真正的問(wèn)題就是“認(rèn)識(shí)論困境”。這個(gè)問(wèn)題蘊(yùn)含在“主–客”架構(gòu)之中：主體怎么可能確證、并通達(dá)客體？?jī)?nèi)在的主體意識(shí)怎么可能確證、并通達(dá)外在的客觀實(shí)在？

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這個(gè)問(wèn)題催生了兩條哲學(xué)路線，即經(jīng)驗(yàn)論的解決方案和先驗(yàn)論的解決方案，但仍然沒(méi)有真正徹底地解決問(wèn)題，于是才產(chǎn)生了現(xiàn)象學(xué)。胡塞爾最明確地意識(shí)到了認(rèn)識(shí)論困境，他通過(guò)“還原”到內(nèi)在的純粹先驗(yàn)意識(shí)而“懸擱”了客觀實(shí)在；但海德爾格指出，這不過(guò)是還原到了更加純粹的主體性，即仍然未能真正徹底解決這個(gè)問(wèn)題，因?yàn)檫@并不能回答“主體何以可能”、即“存在者何以可能”的問(wèn)題。下文將會(huì)討論：海德格爾其實(shí)同樣未能真正徹底解決問(wèn)題；因此，由海德格爾現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)出的伽達(dá)默爾詮釋學(xué)，仍然未能真正徹底地解決問(wèn)題。

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黃文采納了伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，而正如上文所分析的，這仍然是一種主體性詮釋模式。黃文最終提出了“兩點(diǎn)結(jié)論性的看法”，所蘊(yùn)涵的卻是預(yù)設(shè)性的“主–客”觀念：

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第一，東亞儒家經(jīng)典詮釋學(xué)中最根本的問(wèn)題是：讀者的身心如何受經(jīng)典精神之感召而自我轉(zhuǎn)化？所以，中日韓各國(guó)儒者都以個(gè)人生命之體驗(yàn)與經(jīng)典相印證……在經(jīng)典詮釋中讀入個(gè)人生命之體驗(yàn)、體會(huì)與體知，所以，他們對(duì)同一個(gè)命題常常能提出多元的詮釋，也從中賦與經(jīng)典以嶄新的生命力。

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這里涉及的仍然是主客之間的問(wèn)題：一方是作為主體的讀者、解釋者，另一方是作為客體的經(jīng)典。按現(xiàn)象學(xué)關(guān)于認(rèn)識(shí)論困境的意識(shí)，這里首先面臨的問(wèn)題乃是：讀者或詮釋者的主觀意識(shí)如何可能確證經(jīng)典的客觀存在？又如何可能通達(dá)其客觀意義？

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第二，東亞儒家在訴諸個(gè)人生命體驗(yàn)的“自由”，必須與“詮釋的權(quán)威”相印證的“秩序”之中，進(jìn)行創(chuàng)造性的詮釋。他們也在經(jīng)典中的普遍命題與地域特性的互動(dòng)之中，完成經(jīng)典意義的再創(chuàng)新。

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這里涉及的是主體之間的問(wèn)題：一方是過(guò)去的“詮釋的權(quán)威”（主體1）及其“權(quán)威的詮釋”（客體），另一方是后來(lái)的詮釋者（主體2），這里就出現(xiàn)了兩種主體之間如何溝通的問(wèn)題。這其實(shí)是胡塞爾提出的“主體間性”（inter-subjectivity）（或譯“交互主體性”）的問(wèn)題。但胡塞爾“主體間性”的根基其實(shí)仍然是傳統(tǒng)的先驗(yàn)主體性，即并不意味著放棄了他的先驗(yàn)意識(shí)現(xiàn)象學(xué)，這正是海德格爾所批評(píng)的主體性哲學(xué)。顯然，如果對(duì)話總是“主體間性”的對(duì)話，那么，某種主體性總是先行存在的。所以，海德格爾不采取“主體間性”的進(jìn)路，而是采取“以此在（Da-sein）為專題的存在論”進(jìn)路，即“先行對(duì)主體之主體性進(jìn)行存在論分析”[6]，以此“基礎(chǔ)存在論”為主體性奠基。這意味著這樣一種發(fā)問(wèn)：主體性是何以可能的？這就把我們帶向了一種新的視域：“生存”（existence）或“存在”（Sein）。遺憾的是，海德格爾的“生存”是“此在”的生存，意味著“此在”作為一種“特殊的存在者”是先行于“存在”的，這就表明他的“生存”概念未能真正通達(dá)“存在”，他的“此在”概念也并未真正超越胡塞爾的“主體間性”概念。[7]

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（二）主體性詮釋對(duì)本源的遮蔽

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黃文有一個(gè)判斷：“解釋者比文本更重要?！卑创擞^點(diǎn)，是不是可以說(shuō)作為《論語(yǔ)》的解釋者的“朱熹比《論語(yǔ)》更重要”？進(jìn)一步說(shuō)，朱熹還是“解釋的權(quán)威”，朱熹之外的解釋者就太多了，是不是可以說(shuō)他們都比《論語(yǔ)》更重要？其實(shí)問(wèn)題不在這里。解釋者是一個(gè)主體，文本則是一個(gè)客體；因此，黃文的判斷等于是說(shuō)“主體比客體更重要”。這其實(shí)是西方哲學(xué)的一個(gè)傳統(tǒng)觀念，唯其如此，海德格爾才把傳統(tǒng)的哲學(xué)、形而上學(xué)、存在論歸結(jié)為需要進(jìn)行解構(gòu)的主體性的事情。[8]

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黃文以及西方哲學(xué)傳統(tǒng)的這種主體先行的觀念，實(shí)在值得商榷。其實(shí)，主體與客體是相對(duì)而言的，沒(méi)有客體，就無(wú)所謂主體。事實(shí)上，主體與客體雙方是同時(shí)生成的：唯有當(dāng)我們把某種事物對(duì)象化的時(shí)候，我們自己才成為主體，才作為主體而存在。

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其實(shí)，真正透徹的問(wèn)題乃是：不論是主體，還是客體，都是存在者，那么，我們應(yīng)當(dāng)追問(wèn)：存在者何以可能？或者說(shuō)：存在者是怎樣生成的？這才是真正徹底解決“認(rèn)識(shí)論困境”問(wèn)題的出路。既然我們問(wèn)的是“存在者何以可能”，那么，答案就不能是任何一種存在者，甚至也不能是“此在”那樣的“特殊存在者”。答案何在？存在。

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這樣的先于任何存在者、給出一切存在者的存在，乃在是一切存在者之源，當(dāng)然也是主體性存在者之源。主體性詮釋模式所存在的根本問(wèn)題，就是對(duì)“源”的遮蔽：原創(chuàng)者及其經(jīng)典、詮釋者及其詮釋結(jié)果，這些主體性存在者、對(duì)象性存在者，其源何在？他們、它們何以如此這般？

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（三）關(guān)于詮釋語(yǔ)境“脈絡(luò)”的分析

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在我看來(lái)，黃文最值得注意的一個(gè)措詞，其實(shí)是“脈絡(luò)”（context）。上文談到過(guò)，這個(gè)詞語(yǔ)的更恰當(dāng)?shù)淖g法應(yīng)當(dāng)是“語(yǔ)境”或“背景”。但黃文用漢語(yǔ)來(lái)表達(dá)的“脈絡(luò)”，其實(shí)并不是同一個(gè)概念，而是至少在兩種不同含義下使用了“脈絡(luò)”這個(gè)詞語(yǔ)：

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所謂“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”指將思想或命題從其原生的脈絡(luò)逸脫而出（“去脈絡(luò)化”），再流入新的脈絡(luò)（“再脈絡(luò)化”）之后，必然產(chǎn)生的轉(zhuǎn)變。這種所謂“脈絡(luò)性轉(zhuǎn)換”，又可區(qū)分為兩種類型：（1）思想脈絡(luò)的轉(zhuǎn)換；（2）空間脈絡(luò)的轉(zhuǎn)換。

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這里涉及黃文所說(shuō)的“異代異域”兩個(gè)方面：“異代”方面的“思想脈絡(luò)”（思想語(yǔ)境）是指的原創(chuàng)者或詮釋者在其所秉承的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)方面的背景，而“異域”方面的“空間脈絡(luò)”（地域語(yǔ)境）則是指的他們?cè)谏顓^(qū)域（region）方面的背景。在我看來(lái)，對(duì)于原創(chuàng)者或詮釋者的主體性的生成來(lái)說(shuō)，兩者具有截然不同的意義。

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1、思想脈絡(luò)：思想背景

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黃文所謂“思想脈絡(luò)”（ideological?context）其實(shí)就是原創(chuàng)者和詮釋者各自的“思想語(yǔ)境”或“思想背景”的意思，其實(shí)是指的某種思想學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。實(shí)際上，自唐代以來(lái)，儒學(xué)的詮釋，包括宋明理學(xué)，無(wú)不具有佛學(xué)的背景；而近代以來(lái)的儒學(xué)，例如現(xiàn)代新儒學(xué)，則無(wú)不具有西方學(xué)術(shù)的背景。20世紀(jì)以來(lái)的所謂“東亞儒學(xué)”亦然，例如黃文的思路，基本上就是伽達(dá)默爾“哲學(xué)詮釋學(xué)”的路數(shù)。

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要注意的是，這里所談的不同學(xué)術(shù)傳統(tǒng)之間的轉(zhuǎn)換，就其實(shí)質(zhì)而論，并非空間上的橫向差異，而是時(shí)間上的縱向差異。與下文的橫向的“空間脈絡(luò)”不同，這里的“思想脈絡(luò)”主要是縱向的時(shí)間維度上的轉(zhuǎn)換。這就是黃文所講的對(duì)“先前的”權(quán)威的批判或挑戰(zhàn)：

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東亞儒家經(jīng)典解釋者，對(duì)于先前的“詮釋的權(quán)威”的批判或挑戰(zhàn)，常常是通過(guò)自己思想體系的網(wǎng)絡(luò)的篩選而完成的。在這種篩選過(guò)程中，自己的意見常自成段落，朱子就常以“愚按”起首表述己見。

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這里所謂“自己思想體系的網(wǎng)絡(luò)”，其實(shí)即屬所謂“思想脈絡(luò)”——思想背景。這里顯然存在著這樣一種決定關(guān)系：

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思想背景→詮釋者→新詮釋

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這里最值得注意的是“脈絡(luò)的轉(zhuǎn)換”，即語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換、或曰思想背景的轉(zhuǎn)換。然而問(wèn)題在于：思想背景為什么會(huì)發(fā)生轉(zhuǎn)換？這是黃文未能涉及的思考層次。其實(shí)，上述關(guān)于縱向的時(shí)間維度的分析已經(jīng)表明：所謂“思想脈絡(luò)”——思想背景的轉(zhuǎn)換，學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換，本質(zhì)上是時(shí)代的轉(zhuǎn)換（the change of the times）。

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黃文自己也曾提及“時(shí)代背景”，說(shuō)“當(dāng)孔子提出‘克己復(fù)禮為仁’說(shuō)之后……中國(guó)古代儒家學(xué)者各自懷抱著自己的思想立場(chǎng)與時(shí)代背景，面對(duì)‘克己復(fù)禮為仁’這項(xiàng)命題進(jìn)行解釋”；黃文自己也注意到“解釋至少受到兩個(gè)因素的制約”，其中首先就是“時(shí)代氛圍的浸潤(rùn)”。確實(shí)，一部儒學(xué)詮釋史的背景，乃是一部社會(huì)發(fā)展史。這是目前的“東亞儒學(xué)”研究中所存在的一個(gè)薄弱環(huán)節(jié)，乃至于是一個(gè)盲點(diǎn)。我們來(lái)看下面這個(gè)圖表：

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這個(gè)圖表說(shuō)明了思想背景轉(zhuǎn)換與社會(huì)形態(tài)轉(zhuǎn)換、特別是生活方式轉(zhuǎn)換之間的關(guān)系。有怎樣的生活方式，就會(huì)有怎樣的社會(huì)形態(tài)，也就會(huì)有怎樣的學(xué)術(shù)形態(tài)，從而也就會(huì)有怎樣的一種作為主體性存在者的原創(chuàng)者、詮釋者，也就會(huì)有怎樣的一種作為對(duì)象性存在者的經(jīng)典、詮釋。

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2、空間脈絡(luò)：地域背景

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上述縱向的時(shí)間維度的背景轉(zhuǎn)換，卻會(huì)體現(xiàn)在橫向的空間維度的背景轉(zhuǎn)換上，因?yàn)樯鐣?huì)的發(fā)展、時(shí)代的轉(zhuǎn)換在不同地域間的呈現(xiàn)是有先后差異的。上文談到現(xiàn)代儒學(xué)的西方學(xué)術(shù)背景，表面上看來(lái)是“中–西”的關(guān)系，而實(shí)質(zhì)上卻是“古–今”的關(guān)系。所謂“西學(xué)東漸”的緣由，不外乎是因?yàn)樵凇白呦颥F(xiàn)代性”這個(gè)問(wèn)題上，西方走在了東方的前面。今日中國(guó)大陸儒學(xué)界的許多思想混亂，都是由于將“古–今”問(wèn)題誤識(shí)為“中–西”問(wèn)題，甚至是“以‘中西之異’來(lái)掩蓋‘古今之變’，以抗拒‘西方’的名義來(lái)抗拒現(xiàn)代文明價(jià)值”[9]。

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黃文所謂“空間脈絡(luò)”（local context），更確當(dāng)?shù)淖g法應(yīng)當(dāng)是“地域語(yǔ)境”甚或“地域背景”。黃文舉例說(shuō)：

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朱子《仁說(shuō)》東傳日韓之后，深深浸潤(rùn)在實(shí)學(xué)精神的日韓異域儒者，解構(gòu)朱子學(xué)的形上學(xué)與宇宙論之基礎(chǔ)，而在日用常行、或政經(jīng)措施中賦朱子仁學(xué)以新義。日韓儒者也在“功效倫理學(xué)”脈絡(luò)中重新解釋中國(guó)儒家“仁政”之意涵。這是在不同的空間脈絡(luò)中的轉(zhuǎn)換。

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其實(shí)，這里談到的在空間地域意義上的韓國(guó)和日本對(duì)中國(guó)儒學(xué)的詮釋，本質(zhì)上仍然是時(shí)間維度的體現(xiàn)：大致來(lái)說(shuō)，在中國(guó)的帝國(guó)時(shí)代，中國(guó)的文明程度比韓國(guó)和日本的文明程度更高，日、韓是在學(xué)習(xí)中國(guó)。當(dāng)然，近代以來(lái)，這種狀況逐漸發(fā)生了轉(zhuǎn)變。例如，日本明治維新的成功使得日本在文明程度上走在了中國(guó)的前面，于是中國(guó)出現(xiàn)了大量的留日學(xué)生，現(xiàn)代漢語(yǔ)中大量的詞匯都是經(jīng)由日本而輸入中國(guó)的。所以，東亞儒學(xué)可以分為兩段：帝國(guó)時(shí)代的東亞儒學(xué)；現(xiàn)代的東亞儒學(xué)。

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黃文談到：“儒家經(jīng)典及其價(jià)值理念原生于中國(guó)文化的土壤之中，深具中國(guó)文化之特質(zhì)，一旦傳播到異域，異時(shí)異地的解讀者，必須‘讀入’具有‘時(shí)間特色’（time-specific）與‘空間特色’（site-specific）的社會(huì)文化因素，才能使經(jīng)典中的價(jià)值理念融入并‘風(fēng)土化’于傳入地。”但據(jù)筆者的上述分析，這里的“空間特色”本質(zhì)上仍然主要是“時(shí)間特色”?！爱惖亍薄爱愑颉钡捻n國(guó)、日本，其所在的社會(huì)歷史的時(shí)代與時(shí)期與中國(guó)是不同的；這種“異時(shí)”的生活方式所產(chǎn)生的韓國(guó)儒者、日本儒者，也是與中國(guó)的儒者不同的。儒家經(jīng)典的中國(guó)原創(chuàng)者，與韓國(guó)、日本的詮釋者，他們之間之所以不同，主要是由于他們所處的社會(huì)時(shí)代或歷史時(shí)期的不同，而表現(xiàn)為生活方式的不同。

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三、生活儒學(xué)的詮釋觀念：前主體性詮釋

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上文分析了“東亞儒學(xué)”主體性詮釋模式所存在的問(wèn)題?，F(xiàn)在我們嘗試提出一種“前主體性詮釋”（pre-subjective interpretation）模式。

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（一）海德格爾與伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)思想

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在此，我們應(yīng)當(dāng)討論一下“語(yǔ)境”（context）這個(gè)詞語(yǔ)的用法。“語(yǔ)境”本義是指的由若干陳述所組成的文本（text）環(huán)境，這是狹義的“詮釋”（interpretation）或“詮釋學(xué)”（hermeneutics）的對(duì)象；但自海德格爾、伽達(dá)默爾以來(lái)，“語(yǔ)境”獲得了“存在”（Sein）的意義，具有了存在論上的（ontological）、存在者層次上的（ontic）優(yōu)先地位。[10]伽達(dá)默爾發(fā)揮海德格爾的思想，建立了他的哲學(xué)詮釋學(xué)。黃文完全接受了伽達(dá)默爾的詮釋觀念，認(rèn)為“伽達(dá)默爾所說(shuō)的完全可以在儒家‘仁’學(xué)詮釋史上獲得證實(shí)”。

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這里涉及的最重要的思想背景乃是海德格爾所提出的“存在論區(qū)分”，即對(duì)“存在”（Sein/Being）與“存在者”（Seiendes/beings）的區(qū)分；同時(shí)還涉及“存在”與“生存”（Existenz/existence）的關(guān)系、“生存”與“此在”（Da-sein）的關(guān)系。這是海德格爾前期代表作《存在與時(shí)間》的基本思想，我曾做出過(guò)大致的評(píng)析：海德格爾其實(shí)是自相矛盾的：一方面，存在先行于任何存在者，“存在與存在的結(jié)構(gòu)超出一切存在者之外，超出存在者的一切存在者狀態(tài)上的可能規(guī)定性之外”[11]，那么，存在當(dāng)然也先行于此在，因?yàn)椤按嗽谑且环N存在者”[12]；然而另一方面，追尋存在又必須通過(guò)此在這種特殊存在者，唯有“通過(guò)對(duì)某種存在者即此在特加闡釋這樣一條途徑突入存在概念”，“我們?cè)诖嗽谥袑⒛苴A獲領(lǐng)會(huì)存在和可能解釋存在的視野”[13]。假如這只是在區(qū)分“存在概念的普遍性”與我們“探索”“領(lǐng)會(huì)”“解釋”存在概念的“特殊性”[14]，還談不上自相矛盾；但當(dāng)他又說(shuō)“存在總是某種存在者的存在”[15]，那就確實(shí)是自相矛盾了，因?yàn)檫@時(shí)存在已不再是先行于任何存在者的了。[16]

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具體詮釋學(xué)思想，我做出過(guò)這樣的評(píng)析：海德格爾的“此在的生存”即人的存在是一種存在論現(xiàn)象。此在的生存活動(dòng)具有一種“前結(jié)構(gòu)”，使得“此在”即人的詮釋活動(dòng)具有一種“前判斷”或“先見”、“偏見”，這意味著“此在的有限性”是詮釋活動(dòng)的存在論基礎(chǔ)。“前結(jié)構(gòu)”或“先見”、“偏見”會(huì)在詮釋活動(dòng)中暴露出來(lái)而被反思，我們會(huì)意識(shí)到其局限性，從而使之與生活的實(shí)際境況相調(diào)適，最終達(dá)到“視域融合”，這樣的詮釋結(jié)果是生成一種新的意義。所以，詮釋活動(dòng)不是單向的線性序列，而是雙向的調(diào)適過(guò)程。這種詮釋觀念不僅在認(rèn)識(shí)論層面上闡明了作為詮釋結(jié)果的意義的生成是何以可能的，而且在存在論層面上闡明了作為“能在”的此在之“去存在”的可能性是何以可能的。但海德格爾卻無(wú)法回答一個(gè)問(wèn)題：此在的可能性之展開，便意味著已經(jīng)“超越”了、“溢出”了此在原來(lái)既定的那個(gè)“被拋”的“所是”，即意味著不僅已超出了此在原來(lái)的那個(gè)“前判斷”，而且已超出了此在原來(lái)的生存及其“前結(jié)構(gòu)”，即已超出了詮釋活動(dòng)的生存論基礎(chǔ)，這一切是何以可能的？這個(gè)“溢出”部分是哪里來(lái)的？伽達(dá)默爾解釋為“視域融合”，即此在的生存與生存之外的存在之間的融合。因此，海德格爾才嚴(yán)格區(qū)分“生存”與“存在”。但這樣一來(lái)，存在便成了生存之外的事情，如天堂在生活世界的彼岸，那么，此在又怎么能超出自己的生存而去追尋存在呢？[17]可見從海德格爾到伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)盡管突破了軸心時(shí)期以來(lái)的若干基本觀念，但其突破畢竟還是有限的、不夠徹底的。

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（二）生活儒學(xué)的詮釋觀念

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今天的哲學(xué)思想前沿，首先是要追問(wèn)：主體性本身何以可能？進(jìn)而因?yàn)橹黧w不過(guò)是一種存在者，所以就要追問(wèn)：存在者何以可能？所謂“解構(gòu)”并非簡(jiǎn)單的否定、拋棄，而是將主體性存在者“還原”到存在，從而理解、解釋、“重建”主體性存在者。

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生活儒學(xué)正是這種前沿觀念的儒家表達(dá)，旨在突破兩千年來(lái)傳統(tǒng)哲學(xué)的“形上–形下”觀念架構(gòu)，揭示作為一切存在者之本源的存在——生活。生活儒學(xué)所講的“生活”即是“存在”，但不是區(qū)別于“生存”而只能通過(guò)“此在”才能通達(dá)的“存在”。唯有如此，才能給出新的存在者，包括形上的存在者、形下的存在者，也包括“此在”那樣的存在者；唯有如此，才能重建儒家的形上學(xué)、形下學(xué)，使儒學(xué)能真正有效地切入現(xiàn)代社會(huì)生活。

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就詮釋學(xué)問(wèn)題而論，經(jīng)典的原創(chuàng)者、詮釋者是主體性存在者，經(jīng)典、經(jīng)典的詮釋是對(duì)象性存在者，即都是存在者，而不是作為本源的存在。存在即生活；而一切存在者，包括經(jīng)典的原創(chuàng)者、經(jīng)典、詮釋者、經(jīng)典的詮釋，都是由生活給出的。這里的生活包括詮釋活動(dòng)；或者說(shuō)，詮釋活動(dòng)是生活的一種顯現(xiàn)樣式。按照生活儒學(xué)的觀念，不是作為主體的詮釋者通過(guò)對(duì)作為客觀對(duì)象的經(jīng)典的詮釋而生成了詮釋結(jié)果，恰恰相反，乃是作為存在或生活的詮釋活動(dòng)生成了詮釋者（新的主體）、經(jīng)典及其詮釋結(jié)果（新的客體）。

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黃文引過(guò)王陽(yáng)明的一段話：

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平生于朱子之說(shuō)，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠(chéng)有所未忍，故不得已而為此。……蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也。執(zhí)事所謂決與朱子異者，仆敢自欺其心哉？夫道，天下之公道也；學(xué)，天下之公學(xué)也：非朱子可得而私也，非孔子可得而私也。天下之公也，公言之而已矣。故言之而是，雖異于己，乃益于己也；言之而非，雖同于己，適損于己也。益于己者，己必喜之；損于己者，己必惡之。然則某今日之論，雖或于朱子異，未必非其所喜也?！畴m不肖，固不敢以小人之心事朱子也。[18]

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其實(shí)，陽(yáng)明所秉持的“道”或“天下之公道”，不過(guò)就是那個(gè)時(shí)代的人們?cè)诠餐钪行纬傻哪撤N共通的生活感悟而被形而上學(xué)化了。陽(yáng)明所謂“龍場(chǎng)悟道”，所悟即在于此。唯因生活方式的轉(zhuǎn)換，乃有生活感悟的轉(zhuǎn)換，于是才有對(duì)“道”的歷代不同的言說(shuō)，才有所謂儒學(xué)史、儒家經(jīng)典詮釋史。黃文也講：“解釋者在不同的程度上都是時(shí)代思想氛圍的產(chǎn)物，他們對(duì)經(jīng)典中的核心價(jià)值提出新解時(shí)，他們都不能隨心所欲的創(chuàng)造，都不免時(shí)時(shí)受到他們身處的時(shí)代思想氛圍的影響?！彼^“時(shí)代氛圍的影響”，其實(shí)就是生活對(duì)主體——詮釋者的決定作用；詮釋者的主體性乃是這種“時(shí)代氛圍”的產(chǎn)物。

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黃文引用過(guò)的程頤的一句話：“如讀《論語(yǔ)》，未讀時(shí)是此等人，讀了后又只是此等人，便是不曾讀?！盵19]黃文的理解是：“經(jīng)典研讀最重要的目的，并不是在于經(jīng)典文義的解明，而是在于經(jīng)典閱讀者受到經(jīng)典的感召，而將經(jīng)典中的價(jià)值理念含納入自己的身心之中，并使自己的精神與生命境界獲得提升?！逼鋵?shí)，程頤是在說(shuō)讀者、詮釋者應(yīng)當(dāng)在閱讀活動(dòng)、詮釋活動(dòng)中獲得新的主體性，從而成為一個(gè)新人。那么，對(duì)于這個(gè)新的主體性存在者的生成來(lái)說(shuō)，這種閱讀活動(dòng)、詮釋活動(dòng)就是前主體性的存在。

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黃文舉過(guò)一個(gè)例子：“朱子《仁說(shuō)》東傳日韓之后，深深浸潤(rùn)在實(shí)學(xué)精神的日韓異域儒者，解構(gòu)朱子學(xué)的形上學(xué)與宇宙論之基礎(chǔ)，而在日用常行、或政經(jīng)措施中賦朱子仁學(xué)以新義?！秉S文是以此論證詮釋者的自由，但在筆者看來(lái)，如果說(shuō)自由意味著主體性，那么，這種“自由”首先源于其“不自由”，因?yàn)樵忈尩摹靶铝x”固然來(lái)自詮釋者的主體性，但最終卻來(lái)自他們的“日用常行、或政經(jīng)措施”，即他們的生活實(shí)踐及其生活感悟。

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筆者注意到黃文的“解釋者個(gè)人的生命體驗(yàn)”的說(shuō)法：“儒家經(jīng)典解釋者每一次所提出的新解釋，都是一次的再創(chuàng)造，而且這種再創(chuàng)造是通過(guò)解釋者個(gè)人的思想系統(tǒng)或生命體驗(yàn)而完成的”；他們“通過(guò)他們各自的思想體系或生命體驗(yàn)而對(duì)‘克己復(fù)禮為仁’說(shuō)提出解釋，也可以說(shuō)，他們都是通過(guò)自我理解而理解孔子”?！叭寮易x經(jīng)不僅讀之以口耳，更讀之以身心，他們將個(gè)人的生命體驗(yàn)讀入經(jīng)典之中，并取經(jīng)典中的價(jià)值理念與命題而與自己的生命歷程相印證。因?yàn)槊恳晃唤庾x者的學(xué)思?xì)v程與生命體驗(yàn)各不相同，所以，他們所開發(fā)的經(jīng)典新詮亦多元多樣?！边@其實(shí)還是一種主體性陳述：似乎先有一個(gè)既成的作為主體性存在者的解釋者的存在，然后他獲得自己的生命體驗(yàn)，再根據(jù)這種體驗(yàn)來(lái)詮釋經(jīng)典。這仍然是主體先行的思維模式。生活儒學(xué)的觀念有別于此，而是認(rèn)為：所謂“生命體驗(yàn)”，其實(shí)就是“在生活”之中的“生活感悟”；這種生活感悟使得舊的主體性變?yōu)橐环N新的主體性、新的自我。對(duì)于詮釋活動(dòng)來(lái)說(shuō)，詮釋者通過(guò)詮釋活動(dòng)而獲得新的感悟、新的主體性、新的自我；同時(shí)，經(jīng)典也通過(guò)詮釋活動(dòng)而獲得新的意義、新的對(duì)象性。

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（三）前主體性詮釋的觀念

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以上討論，實(shí)際上已提出了生活儒學(xué)的詮釋模式：前主體性詮釋。

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黃文將詮釋過(guò)程理解為一種對(duì)話過(guò)程：“經(jīng)典詮釋活動(dòng)……更是一種作為主體的解釋者與作為客體的經(jīng)典文本的對(duì)話過(guò)程?！惫P者也曾撰文討論過(guò)對(duì)話模式問(wèn)題。黃文的主體性詮釋模式，類似哈貝馬斯的主體性對(duì)話模式（subjective paradigm?of discussion），兩者本質(zhì)上是一致的。筆者在評(píng)論哈貝馬斯“對(duì)話倫理學(xué)”[20]（ethics of discussion）（亦譯“商談倫理學(xué)”）的時(shí)候，曾經(jīng)提出：必須超越主體性范式、甚至超越主體間性范式，達(dá)到前主體性范式（pre-subjective paradigm）。[21]

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黃文提到孟子所講的“以意逆志”[22]：“孟子說(shuō)解讀《詩(shī)經(jīng)》應(yīng)‘以意逆志，是為得之’，朱子解釋‘以意逆志’的‘逆’字說(shuō)：‘逆者，等待之謂也’[23]，或不免稍嫌消極。19世紀(jì)日本儒者西島蘭溪（1780-1852）說(shuō)：‘心無(wú)古今，志在作者，而意在后人，由百世下，迎溯百世曰逆，非謂聽彼自至也’[24]，其所較貼近孟子‘以意逆志’之原意?！边@樣理解是不準(zhǔn)確的。趙岐《孟子注》已明確指出：“志，詩(shī)人志所欲之事；意，學(xué)者之心意也。……人情不遠(yuǎn)，以己之意逆詩(shī)人之志，是為得其實(shí)矣。”[25]“志”指詩(shī)人的情志，這是詩(shī)學(xué)的常識(shí)，如毛亨《詩(shī)大序》所說(shuō)：“詩(shī)者，志之所之也：在心為志，發(fā)言為詩(shī)；情動(dòng)于中，而形于言?！盵26]所謂“逆”，孫奭解釋為“求”或“逆求”（迎求）：“以己之心意而逆求知詩(shī)人之志”；“以己之意而求詩(shī)人志之所在”[27]。由此可見，所謂“以意逆志”是說(shuō)：讀者或詮釋者通過(guò)讀詩(shī)，以自己的心意去求取詩(shī)人的情志。顯然，這并不是“六經(jīng)注我”的態(tài)度，而是一種“我注六經(jīng)”的客觀主義表達(dá)。由此可見，“以意逆志”并非孟子關(guān)于詮釋的最深刻的論說(shuō)。

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孟子關(guān)于詮釋的代表性論說(shuō)如下：

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一鄉(xiāng)之善士，斯友一鄉(xiāng)之善士；一國(guó)之善士，斯友一國(guó)之善士；天下之善士，斯友天下之善士。以友天下之善士為未足，又尚論古之人。頌其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。是尚友也。[28]

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這里的“尚友”，其實(shí)就是主體間性的問(wèn)題：孟子先講的是共時(shí)性的（synchronic）主體間性，即尚友同時(shí)代人；然后再講的是歷時(shí)性的（diachronic）主體間性，即尚友古人。后者直接涉及詮釋——對(duì)經(jīng)典的理解與解釋的問(wèn)題，給出了這樣一個(gè)過(guò)程：

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論其世→知其人→頌其詩(shī)、讀其書

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所謂“頌其詩(shī)、讀其書”，就是閱讀、詮釋；而要理解和解釋作為客體的詩(shī)書，前提是要理解作為創(chuàng)作主體的作者，即“知其人”；而要理解作者這個(gè)主體，前提則是要理解他的生世、生活，即“論其世”，因?yàn)椤捌淙恕笔怯伞捌涫馈鄙傻摹?o:p>

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世（生活）→人（作者）→詩(shī)書（經(jīng)典）

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這里還只涉及經(jīng)典的原創(chuàng)者的主體性何以可能的問(wèn)題；此外還有經(jīng)典的詮釋者的主體性何以可能的問(wèn)題。筆者曾專文討論過(guò)這個(gè)問(wèn)題，將孟子的詮釋思想歸納為：既非“我注六經(jīng)”，亦非“六經(jīng)注我”[29]，而是“注生我經(jīng)”——正是作為存在或生活的詮釋活動(dòng)“注”，同時(shí)生成了作為主體的詮釋者“我”、作為客體的經(jīng)典“六經(jīng)”。[30]

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“我注六經(jīng)”是一種經(jīng)驗(yàn)論的詮釋觀念，“我”是主體，“六經(jīng)”是客觀對(duì)象，“注”是一種經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)；而“六經(jīng)注我”則是一種先驗(yàn)論的詮釋觀念，“六經(jīng)”的客觀性被解構(gòu)了，被納入先驗(yàn)主體性的“我”之中，恰如胡塞爾懸擱了外在的客觀實(shí)在，將其納入內(nèi)在的純粹先驗(yàn)意識(shí)之中。這兩種傳統(tǒng)觀念的共同之點(diǎn)，就是主體性的優(yōu)先地位。而“注生我經(jīng)”則解構(gòu)這種主體性，還原到作為存在或生活的一種顯現(xiàn)樣式的注釋活動(dòng)，由此重建主體性——建構(gòu)新的主體性。在“注”的活動(dòng)中，詮釋者作為一個(gè)新的“我”、新的主體生成了；同時(shí)，經(jīng)典的新義作為一個(gè)新的“經(jīng)”、新的客體生成了。對(duì)于新的主體性來(lái)說(shuō)，“注”是在先的存在活動(dòng)，這就是“前主體性”的意謂。

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總而言之，“東亞儒學(xué)”的經(jīng)典詮釋，盡管接受了海德格爾和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)，但仍然沒(méi)有超越傳統(tǒng)的主體性詮釋模式。在這種模式下，不論是原創(chuàng)者與其經(jīng)典，還是詮釋者與其詮釋，都是“主–客”關(guān)系。這種主體性詮釋模式必然面臨“認(rèn)識(shí)論困境”，導(dǎo)致存在本源的遮蔽，因?yàn)樗荒芑卮稹按嬖谡吆我钥赡堋?、“主體性何以可能”的問(wèn)題，即不能真正理解和解釋原創(chuàng)者本身及其經(jīng)典、詮釋者本身及其詮釋的生成。值得注意的是“詮釋脈絡(luò)”的概念，它已經(jīng)接近于本源的觀念。一切存在者的本源，就是存在或生活。因此，可以提出一種“前主體性詮釋”模式，即把詮釋活動(dòng)視為前主體性、前存在者的存在，正是這種活動(dòng)給出了新的主體與對(duì)象，即詮釋者及其詮釋。這種模式基于生活儒學(xué)關(guān)于存在即生活的本源觀念，由此真正徹底地回答原創(chuàng)者及其經(jīng)典、詮釋者及其詮釋何以可能的問(wèn)題。

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【參考文獻(xiàn)】

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[1]黃俊杰：男，1946年生，臺(tái)灣高雄人，臺(tái)灣大學(xué)歷史學(xué)系特聘教授、人文社會(huì)高等研究院特約研究員兼“東亞經(jīng)典與文化”研究計(jì)劃總主持人。

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[2]黃俊杰：《東亞儒家經(jīng)典詮釋史中的三個(gè)理論問(wèn)題》，《山東大學(xué)學(xué)報(bào)》20018年第2期。以下凡引此文，不再注明出處。

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[3]伽達(dá)默爾：《真理與方法：補(bǔ)充和索引》，洪漢鼎等譯，臺(tái)北：時(shí)報(bào)文化出版公司1999年版，第二版序言，第487-488頁(yè)。

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[4]參見Chun-chieh Huang,East Asian Confucianisms:Texts in Contexts,G?ttingen and Taipei:V&R unipress and National Taiwan University,2015,chap.2,pp.41-56.

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[5]參見黃玉順：《評(píng)“自由儒學(xué)”的創(chuàng)構(gòu)——讀郭萍〈自由儒學(xué)的先聲〉》：郭萍《自由儒學(xué)的先聲——張君勱自由觀研究》代序，齊魯書社2017年11月版；《當(dāng)代儒學(xué)》第12輯，廣西師范大學(xué)出版社2017年12月版。

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[6]海德格爾：《存在與時(shí)間》：陳嘉映、王慶節(jié)譯，三聯(lián)書店（北京）1999年第2版，第28頁(yè)。

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[7]黃玉順：《前主體性對(duì)話：對(duì)話與人的解放問(wèn)題——評(píng)哈貝馬斯“對(duì)話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第5期

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[8]海德格爾：《哲學(xué)的終結(jié)和思的任務(wù)》，見《面向思的事情》，陳小文、孫周興譯，商務(wù)印書館1999年第2版，第76頁(yè)。

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[9]黃玉順：《大陸新儒家政治哲學(xué)的現(xiàn)狀與前景》，《衡水學(xué)院學(xué)報(bào)》2017年第2期。

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[10]Martin Heidegger,Being And Time.Translated by Joan Stambaugh,Albany:State University of New York Press,1996.pp.7-12.

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[11]海德格爾：《存在與時(shí)間》，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店1999年版，第44頁(yè)。

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[12]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第14頁(yè)。

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[13]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第46頁(yè)。

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[14]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第46頁(yè)。

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[15]海德格爾：《存在與時(shí)間》，第11頁(yè)。

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[16]黃玉順：《生活儒學(xué)關(guān)鍵詞語(yǔ)之詮釋與翻譯》，《現(xiàn)代哲學(xué)》2012年第1期。

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[17]黃玉順：《“直”與“法”：情感與正義——與王慶節(jié)教授商榷“父子相隱”問(wèn)題》，《社會(huì)科學(xué)研究》2017年第6期。

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[18]王守仁：《傳習(xí)錄中》，見《王陽(yáng)明全集》，吳光等編校，上海古籍出版社1992年版。

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[19]轉(zhuǎn)引自朱熹：《論語(yǔ)序說(shuō)》，收入《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第43頁(yè)。

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[20]哈貝馬斯：《對(duì)話倫理學(xué)與真理的問(wèn)題》，沈清楷譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社2005年版。（L’éthique de la Discussion et la Question de la Vérité.éditions Grasset&Fasquelle,2003.）

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[21]黃玉順：《前主體性對(duì)話：對(duì)話與人的解放問(wèn)題——評(píng)哈貝馬斯“對(duì)話倫理學(xué)”》，《江蘇行政學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第5期。

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[22]《孟子·萬(wàn)章上》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年版。

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[23]《朱子語(yǔ)類》，黎靖德編，收入《朱子全書》，上海：上海古籍出版社2002年版，第14冊(cè)，卷11，第336頁(yè)。

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[24]西島蘭溪：《讀孟叢鈔》，收入關(guān)儀一郎編：《日本名家四書注釋全書》，東京：鳳出版1973年版，第十三卷，卷9，第354頁(yè)。

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[25]《孟子注疏·萬(wàn)章上》。

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26]《毛詩(shī)正義·關(guān)雎·序》，《十三經(jīng)注疏》本，中華書局1980年版。

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[27]《孟子注疏·萬(wàn)章上》。

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[28]《孟子·萬(wàn)章下》。

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[29]《陸九淵集·語(yǔ)錄上》，北京：中華書局1980年版。

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[30]黃玉順：《注生我經(jīng)：論文本的理解與解釋的生活淵源——孟子“論世知人”思想闡釋》，《中國(guó)社科院研究生院學(xué)報(bào)》2008年第3期。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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