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先秦儒家道義論的內(nèi)涵及其邏輯進(jìn)路

作者：孫曉春（南開大學(xué)周恩來政府管理學(xué)院）

來源：《政治學(xué)研究》(京)2018年第5期

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥四月初三日甲辰

          耶穌2019年5月7日

內(nèi)容提要：儒家政治哲學(xué)中的“道義”與希臘哲學(xué)家所說的“正義”有著相同的意義。道義觀念的源頭可以追溯到商末周初，到了春秋時(shí)期，道義成為人們共同關(guān)注的主題。先秦儒家在承襲春秋時(shí)期人們的道義觀念的基礎(chǔ)上，對道義問題做了系統(tǒng)的理論闡釋。先秦儒家的道義論體現(xiàn)了思想家對于優(yōu)良的社會政治生活的追求。先秦儒家把道義原則理解為社會政治生活必須遵循的法則和價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)道義原則在社會政治生活中的優(yōu)先性，認(rèn)為只有符合道義的政治才是好的政治。由于形而上學(xué)素養(yǎng)的相對不足，先秦儒家主要通過經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程來理解道義原則，在很長的時(shí)間里，他們把“道”等同于“先王之道”。先秦儒家試圖通過先王來說明道義原則是至高無上的，但卻無法在普遍必然性的層面上實(shí)現(xiàn)對“道”的理解；同時(shí)，也使得儒家政治思想帶有了濃重的復(fù)古情趣，這在很大程度上影響了漢魏以后的儒家。

關(guān)鍵詞：先秦儒家/道義/先王之道

標(biāo)題注釋：本文為國家社會科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國政治倫理思想通史”(16ZDA104)，國家社會科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)政治思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的價(jià)值重構(gòu)研究”(14AZZ005)的研究成果。

道義問題是中國傳統(tǒng)政治哲學(xué)的核心主題，歷代思想家對于這一問題的認(rèn)識以及在此基礎(chǔ)上形成的道義理念，體現(xiàn)了人們對社會政治生活的道德層面的理解，也代表了不同歷史時(shí)期人們的價(jià)值取向。中國古代思想家所說的“道義”與古希臘蘇格拉底哲學(xué)的“正義”是意義相同的概念，但在以往的政治哲學(xué)史研究中，人們對希臘哲學(xué)中的正義理念予以了很多的關(guān)注，卻很少提及傳統(tǒng)儒家的道義論。事實(shí)上，先秦儒家對這一問題的關(guān)注比希臘哲學(xué)家還要早些。生活在春秋戰(zhàn)國時(shí)期特定歷史環(huán)境下的先秦儒家，在吸收以往的道義觀念的基礎(chǔ)上，形成了內(nèi)容完備的道義理念。先秦儒家有關(guān)道義問題的認(rèn)識，從根本上決定了秦漢以后儒家倫理政治學(xué)說的發(fā)展路向。

一、道義概念的源流與先秦儒家的理性把握

中國古代道義觀念的源頭可以追溯到商末周初，這一觀念是伴隨著人們對于社會政治生活的正當(dāng)性的認(rèn)識而萌生的。從《尚書·洪范》所說的“無偏無黨，王道蕩蕩”以及西周初年統(tǒng)治者提出的敬天保民、明德慎罰的思想主張來看，當(dāng)時(shí)人們已經(jīng)意識到了正當(dāng)行使權(quán)力的問題。到了春秋時(shí)期①，如何使社會政治生活在道德上具有正當(dāng)性，逐漸成為人們共同關(guān)心的問題，其表現(xiàn)就是“道”和“義”成為人們頻繁使用的概念。

由于語言方面的原因，“道”與“義”在最初是被當(dāng)作內(nèi)容上既有區(qū)別又有聯(lián)系的概念分別使用的。從《左傳》《國語》等有關(guān)文獻(xiàn)的記載來看，春秋時(shí)期的人們對這兩個(gè)概念已經(jīng)形成了一些基本的理解，在這一時(shí)期人們的觀念中，“道”和“義”都具有規(guī)則的含義。關(guān)于“道”，據(jù)《左傳》桓公六年記載，隨國大夫季良曾說：“臣聞小之能敵大也，小道大淫。所謂道，忠于民而信于神也?！睋?jù)《左傳》昭公二十五年記載，鄭國大夫子大叔曾說：“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也，民之行也?！边@里所說的“地之義”，也是把“義”看作人們應(yīng)該遵循的規(guī)則。

“道”和“義”被理解為社會生活所應(yīng)遵循的原則，也就自然而然地被看作是價(jià)值判斷的標(biāo)準(zhǔn)。春秋時(shí)期的人們認(rèn)為，只有符合“道”和“義”的生活才是有價(jià)值的生活，而違反“道”和“義”的社會生活狀態(tài)或者個(gè)人行為便是“無道”或者“不義”；“無道”“不義”的行為不僅在道德上是不可接受的，而且人們也相信，“不道”“不義”必將招致不良的社會后果，即所謂“多行不義必自斃”。

在春秋時(shí)期人們的觀念中，“道”和“義”這兩個(gè)概念也有細(xì)微的差別。在對“道”的理解方面，人們往往把“道”和“天”聯(lián)系在一起，進(jìn)而有了“天之道”的觀念，如《左傳》哀公十一年有“盈必毀，天之道也”；又如《左傳》文公十五年記載，魯國執(zhí)政大夫季文子曾說：“禮以順天，天之道也”。這表明，人們在使用“道”的概念時(shí)，強(qiáng)調(diào)的是“道”的客觀必然屬性。與“道”的概念相較，“義”在大多數(shù)情況下不是具有客觀必然意義的概念。據(jù)《左傳》宣公十五年記載，解揚(yáng)曾說：“君能制命為義，臣能承命為信，信載義而行之為利。謀不失利，以衛(wèi)社稷，民之主也。義無二信，信無二命。”把“義”與君主能夠“制命”聯(lián)系在一起，把“信”解為臣下能夠“承命”，表明當(dāng)時(shí)人們在是特定的人際關(guān)系中來理解“義”的概念的。在這里，“義”雖然也是人們應(yīng)該遵守的道德規(guī)范，但它所指的是特定人際關(guān)系下行為的適當(dāng)。

由于“道”和“義”這兩個(gè)概念的上述差別，當(dāng)它們被用來說明人們的行為是否正當(dāng)?shù)臅r(shí)候，也隱含著不盡相同的邏輯。因?yàn)椤暗馈笔歉呖陀^性的概念，其本身便意味著絕對意義的正當(dāng)，它既可以用來說明整體的社會政治生活狀態(tài)，即所謂“天下有道”(《左傳》成公十二年)，也可以用來說明社會生活中的個(gè)人行為是否正當(dāng)，例如稱某一國君“有道”或者“無道”。而“義”則不同，因?yàn)椤傲x”不是絕對的客觀原則和尺度，有關(guān)“義”與“不義”的判斷，通常都要放在特定的人際關(guān)系中加以解釋，如“君義臣行”(《左傳》隱公三年)。同時(shí)，“義”與“不義”的判斷也離不開人與人之間的利益權(quán)衡，如前面引述的：“信載義而行之為利”，《左傳》僖公二十七年又有：“詩書，義之府也，禮樂，德之則也，德義，利之本也”?！蹲髠鳌分小傲x”與“利”“信”聯(lián)系在一起的議論多見，這表明，春秋時(shí)期的人們在把“義”做為價(jià)值判斷尺度的時(shí)候，主要是出于對行為主體間的適當(dāng)性的考慮。

雖然春秋時(shí)期的人們已經(jīng)對“道”和“義”有了基本的理解，并且在此基礎(chǔ)上形成了較為樸素的道義觀念，但是，由于這一時(shí)期的人們對“道”和“義”的分別使用和把握，在很大程度上妨礙了他們對道義問題的抽象理解。春秋時(shí)期的人們雖然常常用“有道”“無道”“義”“不義”對社會政治生活中的具體行為做出判斷，但卻很少就“道”和“義”的概念做出解釋。由于缺少對概念定義的把握，在這一時(shí)期人們的觀念里，“道”和“義”還不是普遍意義的道德法則。當(dāng)先秦儒家開始討論道義問題的時(shí)候，他們所面對的便是這樣的思想前提。這決定了先秦儒家一方面要遵循春秋時(shí)期人們對“道”和“義”概念的理解，另一方面，又要通過進(jìn)一步的理論思考，在更抽象的水平上實(shí)現(xiàn)對道義概念的把握。

沿襲以往人們對于“道”和“義”概念的理解，先秦儒家雖然大多是分別使用“道”和“義”的，但較之以往，先秦儒家的一個(gè)重要進(jìn)步，便是他們開始嘗試為這兩個(gè)概念給出自己的定義。關(guān)于“道”，《說文》解釋：“所行道也”，《說文》為漢儒所作，但其釋義卻是本于先秦儒家。關(guān)于“義”，《禮記·中庸》解釋：“義者，宜也”，唐人孔穎達(dá)解釋說：“宜，謂于事得其宜即是其義，故云‘義者，宜也’”，這一說法符合《中庸》的原意。這是古代中國人最早為“道”和“義”給出的定義。

在對道義概念的理解方面，先秦儒家更有意義的進(jìn)步，是他們把客觀必然的含義賦予了“義”的概念。孟子說：“仁，人心也；義，人路也。”(《孟子·告子上》)在另一處，孟子又說：“仁，人之安宅也，義，人之正路也。”(《孟子·離婁上》)孟子所說的“義”已不僅僅是“適當(dāng)”，它在某種程度上也具有了客觀法則的含義，也就是說，符合“義”的行為既是適當(dāng)?shù)?，也是符合客觀法則的。

當(dāng)戰(zhàn)國儒家把“義”也理解為具有客觀必然性的概念時(shí)，“道”和“義”之間的差別也逐漸變得不再重要。到了戰(zhàn)國晚期，便有了把“道”和“義”合并在一起來使用的情形。荀子說：“志意修則驕富貴，道義重則輕王公。”(《荀子·修身》)《周易·系辭》也有“成性存存，道義之門”的說法。雖然按照傳統(tǒng)的說法，《易傳》為孔子所作，但從其行文與思想內(nèi)容來看，成書年代應(yīng)該不會很早?！暗馈焙汀傲x”這兩個(gè)概念被合并使用的情形，預(yù)示著人們對這兩個(gè)概念的理解愈益趨近，更為注重這兩個(gè)概念共有的“規(guī)則”含義。

通過“道”和“義”概念的定義，先秦儒家在更抽象的水平上理解道義問題成為可能。雖然在許多時(shí)候，先秦儒家所說的“道”，如“欲為君，盡君道，欲為臣，盡臣道”(《孟子·離婁上》)都是具體的“道”，但有些時(shí)候他們所說的“道”和“義”也應(yīng)被理解為抽象的概念。例如，孔子每每說“天下有道”，“天下無道”，在評論齊、魯?shù)葒恼紊钯|(zhì)量時(shí)，孔子又說“齊一變至于魯，魯一變至于道”(《論語·壅也》)。對這句話，朱熹解釋說：“道則先王之道也”(《論語集注》)。其實(shí)，朱熹的說法并不符合原意，在這里，“道”應(yīng)該是抽象的概念。此外，孔子也常常說到“義”，如“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”(《論語·里仁》)，在這里，“義”也是抽象的概念。

當(dāng)“道”和“義”被理解為抽象的概念的時(shí)候，人們便嘗試脫離社會生活中的事實(shí)來說明道義原則。據(jù)《論語·學(xué)而》記載，孔子的學(xué)生有若曾說：“信近于義，言可復(fù)也”，對于這句話，自朱熹以后，歷代注家大多做了錯誤的解釋。如朱熹《集注》說：“信，約信也；義者，事之宜也；復(fù)，踐言也……言約信而合其宜，則言必可踐矣?！睏畈壬摹墩撜Z譯注》也把這句話譯為：“所守的約言符合義，說的話就能兌現(xiàn)”，②其實(shí)，“復(fù)言”是春秋時(shí)期的習(xí)語，其意為出言反復(fù)，《左傳》僖公九年記載，晉國荀息說：“吾與先君言矣，不可以貳，能欲復(fù)言而愛身乎?”又據(jù)《左傳》哀公十六年記載，葉公說：“吾聞勝也好復(fù)言……復(fù)言，非信也”，便是這方面的例證。有若這句話的意思是說，信接近于義但并不是義，有些時(shí)候諾言是可以不履行的。這是因?yàn)椋攀刂Z言是社會生活中的具體行為，而“義”是規(guī)范社會行為的一般原則，“義”可以用來說明守信的行為是否正當(dāng)，但卻不可以反過來用誠實(shí)守信來說明“義”的原則。到了戰(zhàn)國時(shí)期，孟子說“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”(《孟子·離婁下》)，意亦如此。

遵守道義并不等于信守諾言，古希臘思想家也有與此相近的認(rèn)識。柏拉圖的《理想國》有一段關(guān)于正義是否就是“有話實(shí)說”“有債照還”的議論，“譬如說，你有個(gè)朋友在頭腦正常的時(shí)候，曾經(jīng)把武器交給你，假如后來他瘋了，再跟你要回去，任何人都會說不能還給他。如果竟還給了他，那倒是不正義的。把整個(gè)真實(shí)情況告訴瘋子也是不正義的?！雹圻@與有若的那句話有著相同的意義，這表明，在東西方的思想家對道義或者正義問題進(jìn)行思考的時(shí)候，把道德原則與具體的社會行為分離開來是他們的共同努力。

把“道”和“義”理解為抽象的概念，對于先秦儒家來說尤其重要。思想家把“道”和“義”的概念從具體的社會條件下抽象出來，從而脫離對道義原則的相對性理解，在這樣的思想過程中，道義原則才有可能被理解為普遍的道德法則。只不過由于形而上學(xué)素養(yǎng)的相對不足，這一思想過程并沒有在先秦儒家那里得以完結(jié)。但是，對于中國傳統(tǒng)道義理念的發(fā)展，先秦儒家已經(jīng)邁出了十分重要的一步。

二、先秦儒家對道義原則的理論闡釋

在先秦儒家走上歷史舞臺，對社會政治生活的道德層面進(jìn)行思考之前，古代中國的社會生活主要是在道德習(xí)俗的規(guī)范下運(yùn)行的。人們對道德習(xí)俗的遵守更多的是由于習(xí)慣。雖然春秋時(shí)期的人們已經(jīng)形成了樸素的道義觀念，但是，為什么要擁有符合道義的社會生活，道義原則之于社會生活的意義是什么，什么樣的生活才是符合道義的生活，對于這些問題人們還未能給出合乎邏輯的回答。于是，對道義原則的理論闡釋便自然而然地成了先秦儒家的責(zé)任。

在春秋戰(zhàn)國時(shí)期，對“道”的概念有著深刻理解的不止儒家，以老子為創(chuàng)始人的道家學(xué)派便曾在本體論的層面上對“道”做了論證?！坝形锘斐?，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道?！?《老子》第二十五章)在道家那里，“道”既是物質(zhì)世界的本原，又是規(guī)范物質(zhì)世界的根本法則。就對普遍必然性的關(guān)注而言，道家對“道”的理解是先秦儒家所不及的。但是，道家學(xué)派在強(qiáng)調(diào)“道”的普遍必然屬性的同時(shí)，卻認(rèn)為“道”與現(xiàn)實(shí)的倫理生活原則是根本對立的，“大道廢，有仁義；智慧出，有大偽；六親不和，有孝慈”。(《老子》第十八章)道家學(xué)派認(rèn)為，要實(shí)現(xiàn)與“道”相符合的社會生活，就必須放棄人類在既往的生活實(shí)踐中獲得的全部文明成果，即所謂“絕圣棄智”“絕仁棄義”。由于不承認(rèn)作為普遍法則的“道”與人類社會倫理原則之間的聯(lián)系，在如何增進(jìn)社會生活質(zhì)量，保證社會政治生活的正當(dāng)性這一問題上，先秦道家沒有給出可靠的答案。

與道家學(xué)派相反，先秦儒家強(qiáng)調(diào)道義原則與現(xiàn)實(shí)社會生活之間的聯(lián)系，試圖通過現(xiàn)實(shí)的社會生活對道義原則做出解釋，“仁之實(shí)，事親是也，義之實(shí)，從兄是也，智之實(shí)，知斯二者弗去是也，禮之實(shí)，節(jié)文斯二者是也”(《孟子·離婁上》)。在先秦儒家看來，道義原則與現(xiàn)實(shí)生活中的倫理原則是一致的，符合道義的生活得以實(shí)現(xiàn)的途徑，不是放棄既有的道德習(xí)俗和倫理原則，而是倫理原則的完善。

人們不僅應(yīng)該擁有符合道義的社會生活，而且符合道義的社會生活也是完全可能的。這種可能性，或者如孟子所說，源自于人“不學(xué)而能”“不慮而知”的良知良能；或者如荀子認(rèn)為的那樣，在人的道德自覺不足依憑的情況下，通過禮義約束與道德教化得以實(shí)現(xiàn)。雖然先秦儒家對于人性善惡有著不同的認(rèn)識，但是他們都對人類社會生活的道德前景充滿希望。因此，他們也自覺地承擔(dān)起了在理論上闡釋道義原則的理論責(zé)任。

先秦儒家認(rèn)為，道義是規(guī)范人類社會生活的根本原則，在社會生活中，道義具有絕對的優(yōu)先性，甚至要比人的生命更為重要，如孟子說：“生亦我所欲也，義亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取義者也?！?《孟子·告子上》)戰(zhàn)國末年的荀子也說，“榮辱之大分，安危利害之常體，先義而后利者榮，先利而后義者辱，榮者常通，辱者常窮，通者常制人，窮者常制于人，是榮辱之大分也?！?《荀子·榮辱》)道義原則具有絕對的優(yōu)先性，是先秦儒家的一致認(rèn)識。

道義原則拒絕利益的權(quán)衡，“義之所在，不傾于權(quán)，不顧其利”(《荀子·榮辱》)。先秦儒家尤其重視義利之別，他們把對待義、利的態(tài)度當(dāng)作判別君子與小人的根本標(biāo)準(zhǔn)?！墩撜Z·里仁》記載孔子的話說：“君子喻于義，小人喻于利”，清朝劉寶楠的《論語正義》引用范氏的話：“棄貨利而曉仁義，則為君子，曉貨利而度仁義，則為小人”，這一說法十分準(zhǔn)確，所謂“曉貨利而度仁義”，就是用利益的得失來權(quán)衡道義原則，這是先秦儒家堅(jiān)決反對的。

先秦儒家不僅用道義原則判別君子、小人，同時(shí)，也把道義原則當(dāng)作判斷社會政治生活善惡良否的標(biāo)準(zhǔn)，符合道義的政治為“王道”，反之便是“霸道”，“王道”是他們所能理解到的盡善盡美的政治生活。先秦儒家認(rèn)為，踐行“王道”是統(tǒng)治者無可推脫的道德責(zé)任，而“王道”政治的關(guān)鍵則是統(tǒng)治者以正當(dāng)?shù)姆绞将@得權(quán)力和行使權(quán)力。先秦儒家認(rèn)為，相對于“功利”，道義原則具有絕對的優(yōu)先性，如果違反了道義原則，任何成功都是沒有意義的，“行一不義，殺一不辜而得天下，皆不為也”(《孟子·公孫丑上》)先秦儒家雖然強(qiáng)調(diào)道義優(yōu)先，但他們并不完全否認(rèn)統(tǒng)治者在政治上獲得成功的意義，在他們的觀念中，符合道義的政治本來就應(yīng)該是成功的，只不過“成功”要以合乎道義的方式來實(shí)現(xiàn)。先秦儒家之所以拒絕承認(rèn)春秋時(shí)期的齊桓、晉文為“王道”，就是因?yàn)樵谒麄兛磥恚R桓、晉文實(shí)現(xiàn)霸業(yè)的方式不符合道義。即使儒家創(chuàng)始人孔子有些時(shí)候?qū)苤?、齊桓公的霸業(yè)也有所稱道，但在主導(dǎo)的方面，先秦儒家在道德層面上對齊桓、晉文為代表的五霸是否定的。到了戰(zhàn)國時(shí)期，荀子和孟子都不約而同地說，“仲尼之徒無道桓、文之事”(《孟子·梁惠王上》)。至于儒家學(xué)派何以不談春秋五霸，荀子說出了個(gè)中的道理：齊桓公雖然“有天下之大節(jié)”，是“五伯之盛者”，但卻“非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”，春秋五霸不過是“依乎仁而蹈利者也。小人之杰也”(《荀子·仲尼》)先秦儒家用道義的觀點(diǎn)判別好的政治與不好的政治的時(shí)候，他們也拒絕了結(jié)果主義的考慮。

符合道義的政治也要求統(tǒng)治者以合乎道德的方式對待民眾。由君主專制的政治體制所決定，中國古代的國家不是公共意義上的國家，在古代中國人的觀念中，統(tǒng)治者對國家的治理就是“治民”。由于這一原因，先秦儒家十分重視統(tǒng)治者治理國家的方式。孔子在評論春秋時(shí)期鄭國的政治家子產(chǎn)時(shí)說：子產(chǎn)“有君子之道四焉，其行己也恭，其事上也敬，其養(yǎng)民也惠，其使民也義”(《論語·公冶長》。)這之中，“養(yǎng)民也惠”“使民也義”，所強(qiáng)調(diào)的就是統(tǒng)治者善待民眾的責(zé)任和義務(wù)。到了戰(zhàn)國時(shí)期，孟子主張統(tǒng)治者應(yīng)該施行仁政，而荀子則主張實(shí)行禮治，荀孟的主張雖然不盡相同，但在推崇“王道”、反對暴政這一點(diǎn)上卻是一致的。

由于對符合道義的政治生活的強(qiáng)烈追求，先秦儒家深切關(guān)注民眾的生存條件。在他們看來，改善民眾的生存條件，至少應(yīng)該不使民眾生存條件惡化，是統(tǒng)治者無可逃脫的道德責(zé)任。春秋末年的孔子曾呼吁統(tǒng)治者對于民眾應(yīng)該“富之”“教之”，戰(zhàn)國時(shí)期的孟子則認(rèn)為，使民眾“養(yǎng)生喪死無憾”，便是“王道之始”(《孟子·梁惠王上》)。戰(zhàn)國晚期的荀子更認(rèn)為民眾富足是國家富強(qiáng)之道，“下貧則上貧，下富則上富”(《荀子·富國》)，主張統(tǒng)治者應(yīng)該按照禮的規(guī)定征取賦稅。《大學(xué)》更直截了當(dāng)?shù)靥岢?，專制國家不能與民眾爭奪財(cái)利，德為本，財(cái)為末，因此治理國家不應(yīng)該以謀取財(cái)利為目的，“國不以利為利，以義為利也。長國家而務(wù)財(cái)用者，必自小人矣。彼為善之，小人之使為國家，菑害并至，雖有善者，亦無如之何矣。此謂國不以利為利，以義為利也?！避髯右约啊洞髮W(xué)》的思想主張實(shí)際上已經(jīng)涉及到了社會財(cái)富應(yīng)該如何分配的問題，雖然他們所理解到的分配原則遠(yuǎn)不是現(xiàn)代意義的“公平分配”，但就他們所生活的歷史時(shí)代而言，反對專制國家與民爭利，拒絕統(tǒng)治者把攫取財(cái)富作為國家治理的目的，無疑是具有積極意義的。

三、先秦儒家道義論的邏輯進(jìn)路及局限

在邏輯上說，我們之所以認(rèn)為在社會生活中應(yīng)該遵守某種道德原則，是因?yàn)樵谖覀兛磥砟切┰瓌t具有絕對的重要性。當(dāng)先秦儒家倡導(dǎo)道義原則的時(shí)候，他們也需要說明道義原則對于社會政治生活的重要性。按照古代中國人的思維習(xí)慣，就是要用普遍必然性的觀點(diǎn)對道義原則做出解釋，從而說明道義原則既是至高無上的，又是普遍的和永恒的，這在某種意義上就是近代思想家所說的“絕對”。事實(shí)上，先秦儒家在理論上闡釋道義原則的過程，就是在觀念世界里把他們所認(rèn)可的道德原則推向“絕對”的過程。

先秦儒家有關(guān)道義原則的客觀性論證，主要體現(xiàn)在對“道”的理解上。為了說明“道”是人們必須遵循的普遍法則，先秦儒家所做的主要努力便是為“道”找到一個(gè)神圣的來處，進(jìn)而說明道義原則的至高無上屬性，這是孔子及其身后孟子和荀子的論證邏輯。

為了證明“道”是至高無上的普遍法則，先秦儒家把“道”還原到經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程中加以解釋，把“道”歸結(jié)為“先王之道”?？鬃拥膶W(xué)生有若說：“禮之用，和為貴，先王之道斯為美。”(《論語·學(xué)而》)到了戰(zhàn)國時(shí)期的荀子，則更進(jìn)一步說：“先王之道，仁之隆也，比中而行之。曷謂中?曰：禮義是也。道者，非天之道，非地之道，人之所以道也。君子之所道也?！?《荀子·儒效》)儒家所說的“先王之道”是一個(gè)含義頗多的概念，它既是先王留下來的治國經(jīng)驗(yàn)，也是先王所奉行的治國原則。先秦儒家認(rèn)為，“先王之道”不僅是先王所以成功的原因，而且也適用于他們所生活的時(shí)代，只要以先王之道治國，便必然會實(shí)現(xiàn)天下大治?！皥蛩粗?，不以仁政不能平治天下，今有仁心仁聞，而民不被其澤，不可法于后世者，不行先王之道也?！?《孟子·離婁上》)“先王之道”可以為萬世效法。

先秦儒家論證道義原則的邏輯十分簡單：作為普遍法則的“道”來自于先王，因?yàn)橐詧蛩次奈錇榇淼南韧跏巧袷サ模浴暗馈币彩侵粮邿o上的。這種推崇先王的思想方式，實(shí)際上根源于遠(yuǎn)古時(shí)代祖先崇拜的習(xí)慣。商代后期甲骨卜辭中卜問祖先的記載表明，當(dāng)時(shí)人們是把祖先當(dāng)作神明來看待的。商王盤庚在向臣民述說遷殷的理由時(shí)以“古我先王”為說辭，《尚書》中保留的西周初年文獻(xiàn)也有許多文、武膺天受命的說法。先秦儒家把道義原則托于先王，與遠(yuǎn)古時(shí)期的祖先崇拜的習(xí)俗是一脈相承的。由于先秦儒家不像道家那樣從本體論的層面來理解“道”，先王便成為他們能夠?yàn)椤暗馈闭业降淖钌袷サ膩碓??？墒牵?dāng)先秦儒家把作為普遍法則的“道”還原到經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程中去，把“道”等同于先王之道的時(shí)候，也在有意無意間遭遇了無法克服的理論困難。

首先，先秦儒家把“道”等同于先王之道，使得他們無法在普遍必然性的層面上對道義原則做出闡釋。先秦儒家忽略了一個(gè)至關(guān)重要的問題，那就是他們所說的“先王”，是一個(gè)從堯舜至文武的十分寬泛的概念?？墒?，這些“先王”所處的歷史時(shí)代各不相同，他們的治國經(jīng)驗(yàn)和原則不過是特定歷史條件下的具體實(shí)踐，于是，如何通過先王的具體實(shí)踐來說明道義原則的普遍性，這本身便成一個(gè)問題。事實(shí)上，當(dāng)先秦儒家說“百王之道，一是矣”(《荀子·儒效》)的時(shí)候，他們也意識到每一個(gè)先王都有各自的特點(diǎn)。那么，往古先王之中哪一個(gè)才真正值得效法，便成為儒家學(xué)派內(nèi)部爭論不休的問題。對于這個(gè)問題，孔子給出的答案很是模糊?？鬃佑脫p益的觀點(diǎn)解釋三代以前的歷史，以為西周是最好的歷史時(shí)代，但他又以為堯舜時(shí)代才是真正美好的時(shí)代，以為堯時(shí)的“韶樂”盡美盡善，而西周時(shí)期的樂曲“大武”卻是“盡美矣，未盡善也”(《論語·八佾》)。堯舜、文武，哪一個(gè)時(shí)代的政治更好，在孔子那里是沒有確切答案的。這一問題延至戰(zhàn)國，便有了孟子、荀子之間“法先王”還是“法后王”的爭論。孟子“言必稱堯舜”，把堯舜當(dāng)作先王的理想樣本，而更晚一些的荀子則認(rèn)為“王者之制，道不過三代，法不貳后王，道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅”(《荀子·王制》)。如此意見分歧，恰恰表明了先秦儒家在理解道義原則的普遍性方面所存在的理論缺陷。

其次，先秦儒家把“道”理解為“先王之道”，使得他們所倡導(dǎo)的道義原則無法有效地約束現(xiàn)實(shí)的政治生活。如何約束現(xiàn)實(shí)生活中的權(quán)力，是東西方思想家共同面對的主題。其實(shí)，先秦儒家用“先王之道”來說明“道”的概念，通過先王的神圣來說明道義原則的至上屬性，這一做法是很有深意的。他們的主觀意圖是要使道義原則對現(xiàn)實(shí)的政治生活具有可靠的約束力。而道義原則對現(xiàn)實(shí)生活的約束力，在很大程度上體現(xiàn)為對君主權(quán)力的約束。可是，先秦儒家卻忽略了至關(guān)重要的一點(diǎn)，商周以來的人們強(qiáng)調(diào)先公先王的神圣性還別有另一方面的含義，那就是，先王的一切都是由今王繼承的，即所謂“正體于上”(《儀禮·喪服》)。在邏輯上，今王是代理先王治理國家的，所以，先王的神圣同樣可以用來說明現(xiàn)今統(tǒng)治者的神圣。如果說“道”是先王留下來的法則，而今王卻是先王權(quán)力的繼承者。這樣，君與“道”便有了共同的來源，二者之中哪一個(gè)更具至上的屬性，便成為邏輯上難解的問題。事實(shí)上，在先秦儒家身后，歷代儒家一直圍繞君道關(guān)系這一問題爭論不休，直至宋明之時(shí)期，也沒有人能夠給出一個(gè)足以服人的答案。如此看來，先秦儒家把“道”等同于“先王之道”，為道義原則設(shè)定了“先王”這一貌似神圣的來源，卻在有意無意中消解了道義原則的至上性。這是先秦儒家未曾意識到的。

再次，先秦儒家通過經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程理解道義原則，使得先秦儒家的倫理政治學(xué)說具有了濃重的復(fù)古傾向，這在根本上影響了儒家有關(guān)社會政治生活的價(jià)值判斷。在政治哲學(xué)的意義上，思想家對道德原則的理論闡釋，總是要涉及到他們對社會政治生活的應(yīng)然性判斷。思想家在怎樣的程度上理解了道德原則，也就會在怎樣的程度上對應(yīng)該的政治生活做出判斷。先秦儒家理解道義原則的目的，最終也是要對他們所理解到的理想的政治生活做出說明。

在每一歷史時(shí)代的思想家那里，理想的政治生活都是根據(jù)其所認(rèn)定的道德原則所做的構(gòu)想。所以，歷史上的思想家有關(guān)社會政治生活的應(yīng)然判斷，都不可避免地帶有烏托邦色彩。古希臘的柏拉圖便坦白地說到，他所設(shè)計(jì)的完美無缺的城邦不過是一種理念，這種城邦“無論在希臘還是在希臘以外的任何地方”都很難找得到。④作為理性思維的結(jié)果，理想的社會政治生活只是存在于人們的觀念世界里?？墒?，當(dāng)先秦儒家把道義原則理解為先王之道的時(shí)候，他們在認(rèn)識上便走進(jìn)了一個(gè)誤區(qū)。在他們看來，他們所追求的理想的政治生活雖然與現(xiàn)實(shí)的政治生活迥然有別，但理想的政治生活并不是純粹的主觀想象，而是既往歷史過程中的真實(shí)存在，先王統(tǒng)治的時(shí)代便是理想社會的原型。實(shí)現(xiàn)理想的社會政治生活，無非是恢復(fù)那些曾經(jīng)的歷史片斷。于是，“復(fù)古”便成為儒家學(xué)派共同的思想傾向。就價(jià)值指向而言，先秦儒家所關(guān)注的無疑是社會未來，但在理論上他們卻要把社會推向往古，這不啻是荒誕的邏輯怪圈。先秦儒家的復(fù)古傾向深深影響了漢魏以后的歷代儒家，人們對理想社會生活的追求愈是強(qiáng)烈，對現(xiàn)實(shí)的政治生活的批判愈是勇敢，其復(fù)古情趣也就愈是濃重。直到明清之際，人們也仍然沒有從這種復(fù)古情趣中走出來。

一般地說，古典時(shí)代是本體論哲學(xué)流行的時(shí)代。思想家的哲學(xué)思考大多是從對宇宙本體或者終極原因的追問入手的，古希臘以泰利士、德謨克利特為代表的自然哲學(xué)家，以及蘇格拉底時(shí)期的哲學(xué)家大抵如此。本體論哲學(xué)在春秋戰(zhàn)國時(shí)期主要是在道家的思想學(xué)說中體現(xiàn)出來的。先秦儒家之所以訴諸于經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程，用“先王之道”來詮釋作為普遍法則的“道”，一個(gè)重要的原因是孔子以及戰(zhàn)國儒家的代表人物還沒有養(yǎng)成形而上的思維方式，這使得他們無法用邏輯的方式對道義原則做出論證。所以，通過“先王之道”來說明作為普遍法則的“道”便成為先秦儒家無奈的選擇。然而，這種訴諸于經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程的論證邏輯，顯然無法滿足在更抽象的水平上理解道義原則的需要，這決定了儒家本身也必然要從這種論證邏輯中走出來，從訴諸于經(jīng)驗(yàn)的論證邏輯向形而上學(xué)的論證邏輯轉(zhuǎn)換。事實(shí)上，這種轉(zhuǎn)換在戰(zhàn)國后期已經(jīng)發(fā)生了，《禮記·中庸》有關(guān)“道”的普遍必然屬性的認(rèn)識以及《易傳》在本體論層面上對“道”的說明便是其具體體現(xiàn)。

關(guān)于“道”，《禮記·中庸》開宗明義地說，“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教?！敝祆洹都ⅰ方忉屨f：“命，猶令也，性即理也，天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。于是人物之生，因各得其所賦之理，以健順五常之德，所謂性也……人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當(dāng)行之路，是則所謂道也”。朱熹這段話顯然加入了他自己的理解，戰(zhàn)國儒家的認(rèn)識能力并沒有達(dá)到這一認(rèn)識水平，不過，《中庸》的作者脫離“先王之道”來說明“道”，在“天命”“性”與“道”這些概念之間建立起了某種邏輯關(guān)系，無疑比孔子、孟子、荀子更進(jìn)了一步。

與《中庸》一樣，《周易·系辭》的作者也注重對“道”的普遍屬性的把握，并且從本體論的層面上對“道”做出了形而上學(xué)的解釋，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”(《周易·系辭上》)?！断缔o》所說的形而上之道實(shí)際上是被當(dāng)作世界的終極原因看待的，它既是天地萬物的本原，也是善的來源，世間萬物的屬性也是通過“道”獲得的，即所謂“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”(《周易·系辭上》)。由于“道”決定著世間萬物的屬性，它也決定著自然與人類社會的秩序?！暗馈笔侵粮邿o上的普遍法則，不是因?yàn)榘l(fā)端于先王，而在于它是世界的終極原因。

《周易·系辭》的形而上學(xué)思想是先秦儒家原本沒有的。近年來，有學(xué)者認(rèn)為《周易》的形而上學(xué)思想源于道家，《易傳》是深受老、莊和黃老學(xué)派影響的作品⑤，此說有一定的道理。不過，需要澄清的是，盡管《易傳》的形而上學(xué)思想可能與道家存在某種聯(lián)系，但并不能由此斷定《易傳》是道家學(xué)派的作品，因?yàn)椤兑讉鳌返牡赖玛P(guān)注是道家學(xué)派所沒有的?！兑讉鳌返某霈F(xiàn)，實(shí)際上是儒家有關(guān)道義問題的論證邏輯發(fā)生轉(zhuǎn)換的標(biāo)志。

在春秋戰(zhàn)國時(shí)期的思想家群體中，儒家對社會政治生活中的道德問題有著強(qiáng)烈的關(guān)注，但囿于訴諸于經(jīng)驗(yàn)性的歷史過程的論證邏輯，先秦儒家的代表人物孔子、孟子以及荀子卻缺少在抽象的水平上對道義問題的理解和把握。《中庸》以及成書于戰(zhàn)國后期的《易傳》表明，人們已經(jīng)意識到了用“先王之道”來理解道義原則的理論局限，并且在某種程度上接受了源自于道家的形而上學(xué)思維方式，它預(yù)示著儒家的道德關(guān)注與形而上學(xué)的思想方式相結(jié)合的趨向，儒家的倫理政治學(xué)說也將隨著二者的結(jié)合而開啟哲理化的進(jìn)程?？梢哉f，先秦儒家在道義問題上論證邏輯的轉(zhuǎn)換，是儒家倫理政治學(xué)說哲理化進(jìn)程的起點(diǎn)，只不過，由于思維水平的限制以及社會歷史環(huán)境的變化，這一轉(zhuǎn)換過程并沒有在先秦儒家那里得以完結(jié)，這一任務(wù)只能留待漢魏以后的思想家去完成。

注釋：

①為了行文方便，這里所說的“春秋時(shí)期”，主要是指儒家學(xué)派形成以前的歷史時(shí)期。雖然孔子生活在春秋末年，但本文所敘述的春秋時(shí)期人們的思想言論，通常不包括孔子的思想和觀點(diǎn)。

②楊伯駿：《論語譯注》，第8頁，中華書局1980年版。

③柏拉圖：《理想國》，第6～7頁，商務(wù)印書館1986年版。

④柏拉圖：《理想國》，第137頁，商務(wù)印書館1986年版。

⑤參見陳鼓應(yīng)：《〈老子〉與〈周易〉經(jīng)傳思想脈絡(luò)詮釋》，《詮釋與建構(gòu)——湯一介先生75周年華誕暨從教50周年紀(jì)念文集》，北京大學(xué)出版社，2001年12月。

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