【謝曉東】互藏交發(fā)說(shuō)的困境及出路——王船山的人心道心思想新探
互藏交發(fā)說(shuō)的困境及出路——王船山的人心道心思想新探
作者：謝曉東（廈門(mén)大學(xué)哲學(xué)系教授，博士生導(dǎo)師）
來(lái)源：《哲學(xué)動(dòng)態(tài)》，2019年04期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥五月十六日丙戌
??????????耶穌2019年6月18日
摘要
王船山的人心道心思想存在前后兩說(shuō)。前說(shuō)為互藏交發(fā)說(shuō)，其文本基礎(chǔ)為《尚書(shū)引義》；后說(shuō)為人心通孔說(shuō)，其文獻(xiàn)依據(jù)為《讀四書(shū)大全說(shuō)》?；ゲ亟话l(fā)說(shuō)有兩個(gè)支柱，即互藏與交發(fā)，而交發(fā)要求四端與四情數(shù)量完全一致。該說(shuō)面臨著性情不分的困境，解決出路在于回歸朱子的人心通孔說(shuō)。在后說(shuō)的人心道心思想中，船山既回歸朱子，又區(qū)別于朱子。其基本差異在于：朱子認(rèn)為道心是情，船山則規(guī)定道心是性。
人心道心問(wèn)題是王船山哲學(xué)中的重要問(wèn)題，引起了海內(nèi)外一些研究者的注意。[1]但是，現(xiàn)有研究存在一個(gè)根本缺陷，即沒(méi)有對(duì)王船山人心道心思想的前后轉(zhuǎn)變予以關(guān)注，從而未能注意到其人心道心思想事實(shí)上存在兩種形態(tài)。筆者認(rèn)為：以《尚書(shū)引義》為文本基礎(chǔ)的互藏交發(fā)說(shuō)構(gòu)成了船山人心道心思想的前說(shuō)，而以《讀四書(shū)大全說(shuō)》為文本基礎(chǔ)的人心通孔說(shuō)構(gòu)成了船山人心道心思想的后說(shuō)。一般而言，學(xué)者對(duì)船山的前說(shuō)比較關(guān)注且進(jìn)行了較為細(xì)致的敘述[2]，而對(duì)船山后說(shuō)的探討非常缺乏[3]。因此，本文嘗試在此前學(xué)人的研究基礎(chǔ)之上詳細(xì)分析這兩說(shuō)的內(nèi)容與關(guān)系。
一、互藏交發(fā)說(shuō)的基本內(nèi)容
在東亞儒學(xué)中，人心道心問(wèn)題的文獻(xiàn)依據(jù)是《古文尚書(shū)·大禹謨》中的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”十六個(gè)字。朱熹以上述文字為基礎(chǔ)，對(duì)人心道心問(wèn)題予以了系統(tǒng)的經(jīng)典性闡釋?zhuān)绊懥藮|亞儒學(xué)中的相關(guān)論述。可以說(shuō)，朱子是東亞儒學(xué)中人心道心問(wèn)題的范式確立者，其他人主要通過(guò)和朱子對(duì)話(huà)的形式提出自己的相關(guān)思想。他們可以較為贊成朱熹的觀點(diǎn)，如李栗谷；也可以反對(duì)朱熹的觀點(diǎn)，如羅整庵。但是，他們不會(huì)忽視朱熹的觀點(diǎn)。不過(guò)，船山很大程度上和他們不同。從形式上看，他在闡發(fā)其人心道心思想的前說(shuō)時(shí)和朱子的對(duì)話(huà)意識(shí)不強(qiáng)。船山是出于自己的獨(dú)特問(wèn)題意識(shí)而闡述其前說(shuō)的，即確立正統(tǒng)儒家意識(shí)，反對(duì)儒門(mén)內(nèi)外的異端。在他看來(lái)，十六字傳心訣是儒家道統(tǒng)所在，具有辟異端、闡正學(xué)的功能。此前，朱子、王陽(yáng)明和湛甘泉等人都把十六字看作儒家道統(tǒng)所在，不過(guò)，他們沒(méi)有以此為基礎(chǔ)具體闡述該觀點(diǎn)。在船山看來(lái)，佛陀、老子、告子以及儒門(mén)內(nèi)的歧出派陸王等所探討的心其實(shí)是人心，即“天下之言心者，則人心而已矣”(《尚書(shū)引義》)。換言之，異端所說(shuō)的諸種之心其實(shí)都不過(guò)是儒門(mén)正統(tǒng)所說(shuō)的人心而已，都沒(méi)有達(dá)到道心層次。就此而言，王船山通過(guò)道心人心之辨區(qū)別了儒學(xué)正統(tǒng)及其反對(duì)派。關(guān)于此點(diǎn)，學(xué)界同仁已經(jīng)有所論述。[4]故下文乃轉(zhuǎn)入對(duì)船山的互藏交發(fā)說(shuō)之闡釋。
1.命題之提出
船山在《尚書(shū)引義》中指出，“喜、怒、哀、樂(lè)，人心也。惻隱、羞惡、恭敬、是非，道心也。斯二者，互藏其宅而交發(fā)其用”。船山認(rèn)為，以喜、怒、哀、樂(lè)為代表的四情(自然情感)屬于人心，而惻隱之心之類(lèi)的四端(道德情感)則屬于道心，人心道心之間的關(guān)系可以歸結(jié)為“互藏其宅而交發(fā)其用”這個(gè)命題。由于這個(gè)命題比較長(zhǎng)，本文把它精簡(jiǎn)為“互藏交發(fā)”。[5]應(yīng)該說(shuō)，認(rèn)為七情(或四情)屬于人心、四端屬于道心，就東亞儒學(xué)的視野來(lái)看，在船山之前就有不少同道，如16世紀(jì)朝鮮李朝的李退溪和成牛溪，故而并非新奇。但是，船山對(duì)人心道心之關(guān)系的處理是非常獨(dú)特的，還需要進(jìn)一步解釋。不過(guò)在此之前，有必要介紹一下船山對(duì)人心道心概念的規(guī)定。
2.釋人心、道心概念
船山認(rèn)為，人心概念是十六字傳心訣的第一概念。“且夫人之有人心者，何也?成之者性，成于一動(dòng)一靜者也。一動(dòng)一靜，則必有同、異、攻、取之機(jī)。同、異、攻、取而喜、怒、哀、樂(lè)生矣?！?同上)他認(rèn)為，人心起源于陰陽(yáng)之氣的動(dòng)靜循環(huán)，具體來(lái)說(shuō)就是陰陽(yáng)之氣的“同異攻取”。陰陽(yáng)之氣的相互作用導(dǎo)致了“喜怒哀樂(lè)”的產(chǎn)生，而陰陽(yáng)之氣的動(dòng)靜也可以說(shuō)是“開(kāi)合”，“故人心者，陰陽(yáng)開(kāi)合之不容己”。船山從氣化宇宙論的角度思考人心的起源，或可視為對(duì)朱熹“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”(《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷五十三)的具體化。在船山那里，“人心之幾是一待用之虛郭也”[6]?！皫住弊謥?lái)自于周敦頤的“誠(chéng)無(wú)為，幾善惡”(《通書(shū)》)命題。朱熹以人心一詞來(lái)理解周敦頤的“幾”，并以天理人欲來(lái)指示人心的兩種走向，其觀點(diǎn)對(duì)后世影響很大。但對(duì)于船山來(lái)說(shuō)，人心就是“一物幾”?！肮嗜诵恼?，根本是一物幾……然人心之本身，則唯是一虛無(wú)之動(dòng)幾，而不足為人之定體者也?！盵7]從道德實(shí)踐角度講，人心可善可惡，具有不確定性，故而人無(wú)法僅于此立足。
船山對(duì)道心之起源的探討也頗為獨(dú)特。“若夫人之有道心也，則‘繼之者善’，繼于一陰一陽(yáng)者也。則實(shí)有柔、剛、健、順之質(zhì)。柔、健、剛、順，斯以為仁、義、禮、智者也?！?《尚書(shū)引義》)船山認(rèn)為，道心來(lái)自于《易傳》的“繼之者善”，也就是陰陽(yáng)本身。而所謂陰陽(yáng)其實(shí)指的是乾坤之德?；诮№槃?cè)岬囊?guī)定性，就出現(xiàn)了道德層面的仁義禮智。由此，道心就具有了善的特性，或者說(shuō)，善構(gòu)成了性。前述引文中值得注意者是“實(shí)”這個(gè)字，其對(duì)于理解道心的本質(zhì)及屬性非常關(guān)鍵。“道心者，動(dòng)靜之實(shí)，成材建位之富有，和順而為光暉之自發(fā)也?！?同上)此處的“實(shí)”和“動(dòng)靜”相互連接，那么，兩者是什么關(guān)系呢?“陰陽(yáng)變合而有動(dòng)靜，動(dòng)靜者，動(dòng)靜夫陰陽(yáng)也?！?同上)動(dòng)靜是陰陽(yáng)變合的結(jié)果，而動(dòng)靜乃是陰陽(yáng)之動(dòng)靜。據(jù)此，或許可以得出“實(shí)”就是指“陰陽(yáng)”。總體來(lái)說(shuō)，道心雖微，但它來(lái)自宇宙實(shí)體的陰陽(yáng)，故而具有自主性；人心來(lái)自于陰陽(yáng)的動(dòng)靜，或者說(shuō)“待一動(dòng)一靜以生”(同上)，故而沒(méi)有自主性，具有“?！钡奶匦?。
3.互藏交發(fā)說(shuō)的具體內(nèi)容
除了前文所引述的那條用來(lái)概括互藏交發(fā)說(shuō)命題的材料之外，船山在《尚書(shū)引義》中還有幾條類(lèi)似說(shuō)法。如，“斯二者藏互宅而各有其宅，用交發(fā)而各派以發(fā)”(同上)；“然則判然其為二乎?而又非也。我固曰互藏其宅，交發(fā)其用”(同上)?？梢?jiàn)，船山之所以有該命題并不是一時(shí)心血來(lái)潮，而是有明確意圖的。他在提出該命題之后，還仔細(xì)解釋了具體含義：
于惻隱而有其喜，于惻隱而有其怒，于惻隱而有其哀，于惻隱而有其樂(lè)，羞惡、恭敬、是非之交有四情也。于喜而有其惻隱，于喜而有其羞惡，于喜而有其恭敬，于喜而有其是非，怒、哀、樂(lè)之交有四端也。故曰互藏其宅。以惻隱而行其喜，以喜而行其惻隱，羞惡、恭敬、是非，怒、哀、樂(lè)之交待以行也。故曰交發(fā)其用。(同上)
此處，船山以舉例的方式說(shuō)明了什么是“互藏其宅”，什么是“交發(fā)其用”。從存有的角度來(lái)看，四端中的任何一端都可以和四情中的任一情構(gòu)成一種排列，于是就構(gòu)成了16種關(guān)系。反之亦然，也構(gòu)成16種關(guān)系。這就是“互藏其宅”。需要注意的是，船山此處使用的是四情，其來(lái)源是《禮記·中庸》?？梢约僭O(shè)一下，如果此處使用的是《禮記·禮運(yùn)》系統(tǒng)中的七情(喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲)，那么四端和七情則可以構(gòu)成28種排列。而“交發(fā)其用”則指的是惻隱和喜、羞惡和怒、恭敬和哀、是非和樂(lè)具有內(nèi)在關(guān)系。從表現(xiàn)的角度來(lái)看，這四對(duì)情感總是相伴而行。同樣可以假設(shè)一下，如果此處使用的是《禮記·禮運(yùn)》系統(tǒng)中的七情，那么四端和七情能否構(gòu)成交發(fā)其用的關(guān)系呢?對(duì)此，筆者在下文會(huì)詳細(xì)分析。
二、互藏交發(fā)說(shuō)的困境
以上是船山人心道心互藏交發(fā)說(shuō)的基本內(nèi)容?？傮w來(lái)看，這種學(xué)說(shuō)在東亞儒學(xué)的人心道心思想史中具有一定的獨(dú)特性。但是，該說(shuō)存在著巨大困境，而這似乎未被先前的研究者所注意。
1.心統(tǒng)性情新論
在理解了船山的人心道心互藏交發(fā)說(shuō)之后，就可以較為合理地闡釋他關(guān)于“心統(tǒng)性情”的解釋了。其新詮釋的要點(diǎn)在于化心統(tǒng)性情為人心統(tǒng)性情與道心統(tǒng)性情?！靶慕y(tǒng)性情”的命題來(lái)自張載，不過(guò)真正賦予其重要性的是朱熹。中和新說(shuō)之后，朱熹就以此來(lái)組織自己的心性論與工夫論。對(duì)于船山來(lái)說(shuō)，由于心可以區(qū)分為人心與道心，故而，“心，統(tǒng)性情者也。但言心而皆統(tǒng)性情，則人心亦統(tǒng)性，道心亦統(tǒng)情矣”(《尚書(shū)引義》)。船山或許認(rèn)為，從程朱的傳統(tǒng)來(lái)看，道心和性是同一的，而人心和情是同一的，故而道心統(tǒng)性、人心統(tǒng)情是不言而喻的。因此，他強(qiáng)調(diào)了事情的另一面，即“人心亦統(tǒng)性，道心亦統(tǒng)情”。那么，“統(tǒng)”又是什么意思呢?他說(shuō)：“心統(tǒng)性情，統(tǒng)字只作兼字看?！?《讀四書(shū)大全說(shuō)》)此處船山的理解同于朱熹。但是接下來(lái)他又認(rèn)為，由于“性情有先后之序而非并立者”，故而“實(shí)則所云‘統(tǒng)’者，自其函受而言”。(同上)可見(jiàn)，船山實(shí)際上還是以“函受”來(lái)理解“統(tǒng)”的含義的?！叭诵慕y(tǒng)性，氣質(zhì)之性其都，而天命之性其原矣。原于天命，故危而不亡；都于氣質(zhì)，故危而不安。道心統(tǒng)性，天命之性其顯，氣質(zhì)之性其藏矣。顯于天命，繼之者善，唯聰明圣知達(dá)天德者知之。藏于氣質(zhì)，成之者性矣，舍則失之者，弗思而矣?！诵睦ㄓ谇椋槲从蟹瞧湫哉?，故曰人心統(tǒng)性。道心藏于性，性亦必有其情者也，故曰道心統(tǒng)情。性不可聞，而情可驗(yàn)矣?！?《尚書(shū)引義》)船山在此處使用了天命之性與氣質(zhì)之性這對(duì)概念，應(yīng)該說(shuō)，此處關(guān)于性二元論的使用是不尋常的。他對(duì)氣質(zhì)之性的使用是在張載的意義上還是朱熹的意義上呢?[8]筆者認(rèn)為，應(yīng)該是前者?！暗佬慕y(tǒng)性”意味著天命之性表現(xiàn)于心中構(gòu)成道心，此時(shí)氣質(zhì)之性就不再顯現(xiàn)而是隱藏起來(lái)了。而“人心統(tǒng)性”則是氣質(zhì)之性表現(xiàn)于心中構(gòu)成人心，此時(shí)天命之性作為本原的存在而潛藏著。性是一個(gè)本質(zhì)概念，所以不可聞。而情是一個(gè)現(xiàn)象概念，所以可見(jiàn)可聞，具有經(jīng)驗(yàn)性。道心是性表現(xiàn)于心者，其本質(zhì)具有同一性。就此而言，可以說(shuō)道心和天命之性所指相同，也可以簡(jiǎn)稱(chēng)為道心是性。道心是性的觀點(diǎn)，船山是一直堅(jiān)持的。
2.道心既屬于情，也屬于性
人心道心在朱熹那里都是情，都是已發(fā)。但是在船山這里，情況比較復(fù)雜?！胺虻佬恼撸谇閯t異彼也，故危微之勢(shì)分；于性則異彼也，故執(zhí)中之體建?！?同上)從這句話(huà)來(lái)看，道心從情上來(lái)看和人心不同，所以才會(huì)有“微”和“危”的差別。應(yīng)該說(shuō)，船山的這個(gè)看法是比較穩(wěn)定的。船山又講，“今夫情，則迥有人心道心之別也”(同上)。可見(jiàn)，人心道心確實(shí)都屬于情。就上述觀點(diǎn)而言，船山同于朱子。但是，船山關(guān)于人心道心的觀點(diǎn)不僅限于此。在他看來(lái)，從性上去看，道心和人心是不一樣的，道心來(lái)自于體，因此，船山此階段的性情關(guān)系雖具有合一的特點(diǎn)，但是，該觀點(diǎn)是不穩(wěn)定的。這是因?yàn)?，說(shuō)道心既屬于性也屬于情，會(huì)導(dǎo)致已發(fā)未發(fā)范疇失效。而船山關(guān)于已發(fā)未發(fā)論述極少，這顯然不是偶然的。此外，性情合一其實(shí)也就是性情不分。對(duì)于陸象山和王陽(yáng)明一系的心學(xué)來(lái)說(shuō)，可以說(shuō)性情合一，因?yàn)樗麄兊那槭潜拘缘闹苯颖磉_(dá)。而船山又明確批評(píng)了上述觀點(diǎn)，這在《讀四書(shū)大全說(shuō)》中有明顯體現(xiàn)。對(duì)這里出現(xiàn)的矛盾，船山是要矛以解決的。
另外，在船山那里存在性體心用的結(jié)構(gòu)，即所謂“性之發(fā)是心，不是情”[9]。而交互體用論運(yùn)用在人心道心之關(guān)系上面，導(dǎo)致了明顯的裂縫：人心道心之具體表現(xiàn)的數(shù)量必須是一樣的，如可說(shuō)四端與四情，而不能說(shuō)四端與七情，否則就無(wú)法交發(fā)了。此外，在《尚書(shū)引義》之后，船山再也不曾提起人心道心互藏交發(fā)說(shuō)。或許，船山也認(rèn)識(shí)到了人心道心互藏交發(fā)說(shuō)存在致命缺陷，故而以此方式實(shí)現(xiàn)了對(duì)該說(shuō)的不廢而廢。
三、人心通孔說(shuō)：互藏交發(fā)說(shuō)的出路
人心道心互藏交發(fā)說(shuō)充滿(mǎn)辯證意味，但是在概念上過(guò)于強(qiáng)調(diào)聯(lián)結(jié)而不是區(qū)別，這在一定程度上犧牲了概念的清晰性。故而在《讀四書(shū)大全說(shuō)》中，船山的人心道心思想很大程度上向朱熹的正統(tǒng)思想復(fù)歸了。
1.人心知覺(jué)說(shuō)的復(fù)活
在這一階段，船山使用了較為精確的語(yǔ)言來(lái)詮釋道心人心?！靶?，道心也；情，人心也。惻隱、羞惡、辭讓、是非，道心也；喜、怒、哀、樂(lè)，人心也。”(《讀四書(shū)大全說(shuō)》)很明顯，船山在此處嚴(yán)格區(qū)分了性情概念，分別把道心系屬于性、人心系屬于情。陳來(lái)認(rèn)為，《尚書(shū)引義》里的“今夫情則迥有人心道心之別也”說(shuō)法，和其在讀《中庸》時(shí)所揭示的有所不同。[10]確實(shí)如此。但是陳來(lái)沒(méi)有意識(shí)到船山的人心道心思想存在前后兩說(shuō)，故而也就無(wú)法合理解釋這個(gè)現(xiàn)象。與此同時(shí)，船山仍然重復(fù)了第一階段的觀點(diǎn)，即四端是道心、七情是人心。不過(guò)，差別之處在于，船山提出四端是性而不是情，七情則是情?！皭烹[、羞惡、恭敬、是非之心，性也，而非情也。夫情，則喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲是已?！?同上)上述兩則材料告訴我們，性是道心，而四端又是性，故四端也是道心，性、道心與四端具有同一性。此處，船山開(kāi)始使用七情的話(huà)語(yǔ)，再輔以四端，于是就構(gòu)成了四端七情的論述?？梢园l(fā)現(xiàn)，類(lèi)似“情便是人心，性便是道心”(同上)的觀點(diǎn)在《讀四書(shū)大全說(shuō)》中比比皆是。比較前后兩階段的人心道心論述，可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)基本差異：后一階段否認(rèn)了四端是情?？傊?，船山拋棄了道心是情(以四端不是情的方式)的觀點(diǎn)，向朱學(xué)邁進(jìn)了一步。此階段，交發(fā)說(shuō)的思想被放棄了。這是由于交發(fā)說(shuō)是建立在嚴(yán)格的數(shù)量一致基礎(chǔ)之上的，如四端與四情。如果拋棄四情而在更為一般的意義上談情感，也就是七情，那么由于數(shù)量不對(duì)應(yīng)，就無(wú)法交發(fā)了?；ゲ亟话l(fā)說(shuō)是由互藏和交發(fā)兩支柱構(gòu)成的，如果其中一支倒塌的話(huà)，那么該說(shuō)就崩潰了。
相對(duì)于前一階段注重從本體論角度對(duì)人心道心之概念進(jìn)行分析，船山在后一階段復(fù)歸了朱子的傳統(tǒng)觀點(diǎn)，其中的轉(zhuǎn)折點(diǎn)是船山開(kāi)始發(fā)掘人心的知覺(jué)義?！靶暮远?dòng)，故曰仁義之心也。仁義者，心之實(shí)也，若天之有陰陽(yáng)也。知覺(jué)運(yùn)動(dòng)，心之幾也，若陰陽(yáng)之有變合也?！?同上)在引文中，船山在心與天之間作類(lèi)比，指出心有實(shí)與幾，前者是指仁義/性，后者是指知覺(jué)運(yùn)動(dòng)。那么，船山是如何把知覺(jué)運(yùn)動(dòng)納入人心道心思考模式的呢?他是通過(guò)對(duì)張載的名句“合性與知覺(jué)有心之名”的解釋?zhuān)肓说佬娜诵倪@對(duì)范疇。“性者，道心也；知覺(jué)者，人心也。人心、道心合而為心，其不得謂之‘心一理也’又審矣。”(同上)我們知道，在其人心道心思想的晚年定論《中庸章句序》中，朱熹明確認(rèn)為，“心之虛靈知覺(jué)，一而已矣”?？梢哉f(shuō)，船山一定程度上呼應(yīng)了朱子的觀點(diǎn)。只不過(guò)，船山把知覺(jué)能力明確劃歸到人心那里。既然心有道心的層面，也有人心的層面，所以陸王心學(xué)的基本命題“心即理也”就是錯(cuò)誤的。對(duì)于人類(lèi)來(lái)說(shuō)，僅僅從知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的角度無(wú)法凸顯其獨(dú)特性，因?yàn)閯?dòng)物也有知覺(jué)運(yùn)動(dòng)?！爸X(jué)運(yùn)動(dòng)，將與物同，非人之心也?！?同上)從道德哲學(xué)的角度來(lái)看，人之獨(dú)特的地方在于道心而不是人心。故而，“所以《中庸》契緊說(shuō)一‘擇’字，正人心道心之所由辨也”(同上)。即便如此，作為知覺(jué)運(yùn)動(dòng)的人心，對(duì)于道心來(lái)說(shuō)也是不可或缺的。準(zhǔn)確講，人心構(gòu)成了道心得以顯現(xiàn)的物質(zhì)基礎(chǔ)。
2.性情的區(qū)分
既然道心人心分屬性情，那么性情的特點(diǎn)也就是道心人心的特點(diǎn)。船山認(rèn)為，“性自是心之主，心但為情之主，心不能主性也”(同上)。此處，性情和心的關(guān)系完全不同，性是心之主，心是情而不是性之主，這和前一階段的心既統(tǒng)性又統(tǒng)情的觀點(diǎn)大相徑庭。船山還附和了朱子的觀點(diǎn)，即“性，無(wú)為也；心，有為也”(同上)。對(duì)于朱熹來(lái)說(shuō)，“性即理也”，理是不動(dòng)的，當(dāng)然就是無(wú)為；而心屬于氣，氣是運(yùn)動(dòng)的，故而心有為。
對(duì)于船山來(lái)說(shuō)，其特有的觀點(diǎn)是情不是生于性而是生于心?！鞍l(fā)而始有、未發(fā)則無(wú)者謂之情。乃心之動(dòng)幾與物相往來(lái)者，雖統(tǒng)于心而與性無(wú)與”。(《讀四書(shū)大全說(shuō)》)再具體來(lái)說(shuō)，情是如此產(chǎn)生的：“情元是變合之幾……情之始有者，則甘食悅色。到后來(lái)翻變流轉(zhuǎn)，則有喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲之種種者。性自行于情之中，而非性之生情，亦非性之感物而動(dòng)則化而為情也?！?同上)船山否認(rèn)了情是性所生，其實(shí)就否認(rèn)了七情乃性所生。性是純善的，如果情由性生，那么情也必然是善的。但是，情是可善可惡的?！把悠皆唬骸榭梢詾樯啤！梢詾樯?，抑可以為不善，是所謂惟危之人心也?！?同上)這意味著，如果性生情，而純善的性生出可能不善的情來(lái)，那么就會(huì)導(dǎo)致體用的不一致。在這種情況下，可行的選擇就是否認(rèn)情生于性。于是，情生于心就是必然的選擇。朱子學(xué)的傳統(tǒng)是心是可善可惡的，而情也是如此，于是心、情之間就保持了一致。七情中至少四情是可感的(喜怒哀樂(lè))，而四情也是可以由心控制的，因?yàn)樗切呐c外界相互作用的產(chǎn)物。四端之心就是性，是本有的、看不見(jiàn)摸不著的，不來(lái)自心與外界的相互作用。就此而言，其符合孟子所說(shuō)的“惻隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)。但是，其不容易解釋“惻隱之心，仁之端也”(《孟子·公孫丑上》)。不過(guò)，船山也有類(lèi)似說(shuō)法，即所謂的四端是性之尾和情之首：“四端是情上半截，為性之尾。喜怒哀樂(lè)是情下半截，情純用事?！?《讀四書(shū)大全說(shuō)》)當(dāng)然，該句也有模糊性情之別的傾向。
3.性情的聯(lián)結(jié)
雖然性情之間具有明顯區(qū)分，但是它們之間也有聯(lián)結(jié)。“情雖不生于性，而亦兩間自有之機(jī)，發(fā)于不容己者。”(同上)“不善雖情之罪，而為善則非情不為功。蓋道心惟微，須藉此以流行充暢也。”(同上)道心的表現(xiàn)需要借助于七情。但是，這種借助是必須的嗎?“道心終不離人心而別出，故可于情說(shuō)心；而其體已異，則不可竟謂之情?！?同上)答案是肯定的。筆者在研究朱熹的人心道心思想時(shí)，曾經(jīng)提出朱子很大程度上把人心視為通孔，這就是人心通孔說(shuō)。[11]對(duì)于船山來(lái)說(shuō)，他也是持有這種觀點(diǎn)的?！拔ㄐ陨椋橐燥@性，故人心原以資道心之用。道心之中有人心，非人心之中有道心也?！盵12](同上)人心是通孔，故而道心必然通過(guò)人心表現(xiàn)自己，這就是“道心之中有人心”或“人心原以資道心之用”。而人心也可以墮落為人欲，故人心與道心的聯(lián)結(jié)不是必然的，而是或然的，這就是“非人心之中有道心”。人心是知覺(jué)，知覺(jué)到性理就是道心，或者說(shuō)“性在則謂之道心”，而沒(méi)有知覺(jué)到性理或“性離則謂之人心”。船山進(jìn)一步解釋道，“性在而非遺其知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之靈，故養(yǎng)大則必不失小；性離則唯知覺(jué)運(yùn)動(dòng)之持權(quán)，故養(yǎng)小而失大”(同上)。就是說(shuō)，道心意味著性在心上表現(xiàn)了出來(lái)，這種表現(xiàn)一定是通過(guò)知覺(jué)運(yùn)動(dòng)表現(xiàn)出來(lái)的，所以養(yǎng)其大體必然連帶著關(guān)照了知覺(jué)運(yùn)動(dòng)。相反，道心沒(méi)有在心上表現(xiàn)出來(lái)就意味著是純粹的知覺(jué)運(yùn)動(dòng)在做主，而知覺(jué)運(yùn)動(dòng)必然會(huì)順著自己的本性去追逐感性的東西，所以養(yǎng)小必然失大。
結(jié)語(yǔ)
行文至此，尚有幾個(gè)問(wèn)題需要進(jìn)一步闡明。
第一，船山后一階段的道心是性、人心是情的觀點(diǎn)和羅整庵的道心人心性情體用論有何差別?羅整庵非常重視人心道心問(wèn)題。他說(shuō)：“人心道心之辨明，然后大本可立而得，斯講學(xué)第一義?！?《困知記》)“道心，性也。人心，情也。心一也，而兩言之者，動(dòng)靜之分，體用之別也?！?《困知記》)也就是說(shuō)，道心人心之關(guān)系是性情關(guān)系，性是體、情是用，道心人心之關(guān)系也就是體用關(guān)系。比較后期船山和整庵的觀點(diǎn)可以發(fā)現(xiàn)，他們都認(rèn)為道心是性、人心是情，故而給人一種形式上一致的印象。但是他們的觀點(diǎn)其實(shí)有比較明顯的差別，其中最大的一點(diǎn)是，對(duì)于羅整庵來(lái)說(shuō)，道心人心是體用關(guān)系，但是對(duì)于船山來(lái)說(shuō)，情不是性而是心所生發(fā)，故而道心人心不是體用關(guān)系。船山認(rèn)為性心之間的關(guān)系是體用關(guān)系，從而構(gòu)成了性體心用說(shuō)。
第二，道心人心是不離不雜的關(guān)系嗎?張立文認(rèn)為，在船山那里，道心人心是一種不離不雜的關(guān)系。[13]根據(jù)人心通孔說(shuō)，道心不能離開(kāi)人心而表現(xiàn)自己，故而道心不離人心；道心雖然不離人心，可道心是性、人心是情，具有明顯不同的屬性，故而可以說(shuō)不雜。就此而言，張立文此說(shuō)不為無(wú)見(jiàn)，但這只是問(wèn)題的一個(gè)方面。人心既可以上達(dá)返天理，亦可以下達(dá)徇人欲，因而人欲之表現(xiàn)也離不開(kāi)人心。此時(shí)，人心和人欲不離而和道心背棄，所以人心可以離開(kāi)道心而墮落為人欲。因此筆者的結(jié)論是：道心人心是不離不雜的觀點(diǎn)至少是片面的。
第三，對(duì)船山的論著需要仔細(xì)鑒定、甄別和分疏。筆者在研讀船山著作的過(guò)程中，時(shí)有覺(jué)得窒礙不通的地方，令人頗費(fèi)腦筋。比如，道心是否是中?陳來(lái)認(rèn)為，船山的“道心即中、人心為情”的說(shuō)法和朱熹明顯不同，并認(rèn)為船山的“這種講法就傳統(tǒng)力圖呈現(xiàn)道心與人心的互動(dòng)沖突而言，似非妥當(dāng)”[14]。應(yīng)該說(shuō)，陳來(lái)的觀察是敏銳的。無(wú)獨(dú)有偶，張立文認(rèn)為船山下面的這段話(huà)中有誤?！拔窗l(fā)(自注：人心)有其中(自注：道心)，已發(fā)(自注：人心)有其和(自注：道心)，有其固有?！?《尚書(shū)引義》)其看法是“應(yīng)自注‘未發(fā)’為‘道心’，‘有其中’為‘人心’”，理由是船山在《讀四書(shū)大全說(shuō)》中有未發(fā)之中就是道心的看法。[15]當(dāng)然，張立文之說(shuō)也存在雜糅船山人心道心前后兩說(shuō)的問(wèn)題。筆者引用上述兩位作者的觀點(diǎn)，是想強(qiáng)調(diào)，類(lèi)似的可疑之處在船山那里還有一些，這些都為廓清其人心道心思想的迷霧制造了不少障礙。
內(nèi)在于東亞儒學(xué)的視域，本文較為系統(tǒng)地考察了船山的人心道心思想，發(fā)現(xiàn)其存在前后兩個(gè)階段，即互藏交發(fā)說(shuō)與人心通孔說(shuō)。在第一階段，船山存心立異16，故而和朱子明顯不同；在第二階段，船山既回歸朱子，又區(qū)別于朱子。就后說(shuō)而言，船山和朱子的共同點(diǎn)是：人心是情，道心為主；其差異點(diǎn)在于：朱子認(rèn)為道心是情，船山則規(guī)定道心是性不是情?？梢?jiàn)，相對(duì)于朱子而言，船山縮小了情的范圍，剔除了四端而只剩下七情，即四端不是情。相應(yīng)地，他擴(kuò)大了性的范圍，從而涵蓋了四端，即四端是性。在第一階段，互藏交發(fā)說(shuō)需要滿(mǎn)足四端與四情數(shù)量完全一致的硬條件；而在第二階段，通孔說(shuō)中的通孔之涵蓋范圍要盡可能地寬廣，故而由四情發(fā)展到七情?？傊?，船山人心道心思想的前說(shuō)重四情，后說(shuō)重七情，這或許才是其思想的真相。
注釋
1、參見(jiàn)王孝魚(yú)：《人心道心》，載《船山學(xué)譜》，中華書(shū)局，1984，第317—338頁(yè)；曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，臺(tái)灣遠(yuǎn)景出版事業(yè)有限公司，1983，第418—433頁(yè)；郭齊勇：《朱熹與王夫之的性情論比較》，《文史哲》2001年第3期，第75—82頁(yè)；張立文：《正學(xué)與開(kāi)新——王船山哲學(xué)思想》，人民出版社，2001；陳來(lái)：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》，北京大學(xué)出版社，2013；松野敏之：《王夫之“人心道心”說(shuō)》，早稻田大學(xué)大學(xué)院《文學(xué)研究科紀(jì)要》第50輯第1分冊(cè)(哲學(xué)、東洋哲學(xué))，2005，第77—90頁(yè)；張學(xué)智：《王夫之心性觀新論》，載王中江、李存山主編：《中國(guó)儒學(xué)》第6輯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2011，第47—69頁(yè)。
2、以曾昭旭、張立文和松野敏之為代表。
3、陳來(lái)對(duì)此有過(guò)約兩頁(yè)的論述，參見(jiàn)陳來(lái)：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》，第78—80頁(yè)。
4、參見(jiàn)向世陵：《王夫之對(duì)理學(xué)諸命題的總結(jié)》，《哲學(xué)研究》2006年第10期，第55—56頁(yè)；陳明：《王船山〈尚書(shū)引義〉中對(duì)理學(xué)心說(shuō)之反省及其治心工夫論》，《中國(guó)哲學(xué)史》2016年第2期，第105—106頁(yè)。
5、曾昭旭在論述人心道心之關(guān)系時(shí)也明確提出了“道心人心之互藏交發(fā)”的命題，參見(jiàn)曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，第429—433頁(yè)。
6、曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，第423頁(yè)。
7、曾昭旭：《王船山哲學(xué)》，第428頁(yè)。
8、李明輝區(qū)分了氣質(zhì)之性在張載和朱熹那里的不同含義。對(duì)于張載來(lái)說(shuō)，它是氣質(zhì)本身的性；對(duì)于朱熹來(lái)說(shuō)，它是純善的天命之性落在氣質(zhì)中而形成的現(xiàn)實(shí)的性。參見(jiàn)李明輝：《四端與七情：關(guān)于道德情感的比較哲學(xué)探討》，華東師范大學(xué)出版社，2008，第198—199頁(yè)。
9、參見(jiàn)陳來(lái)：《詮釋與重建：王船山哲學(xué)的精神》，第224頁(yè)。
10、參見(jiàn)陳來(lái)：《詮釋與重建：王船山哲學(xué)的精神》，第80頁(yè)。
11、謝曉東、楊妍：《朱熹哲學(xué)中道心人心論與天理人欲論之內(nèi)在邏輯關(guān)系探析》，《江蘇社會(huì)科學(xué)》2007年第2期，第34頁(yè)。
12、筆者懷疑，正文中“唯性生情”的“性”乃“心”之誤。否則的話(huà)，就和前面一直宣稱(chēng)的“性不生情”構(gòu)成了矛盾。
13、參見(jiàn)張立文；《正學(xué)與開(kāi)新——王船山哲學(xué)思想》，第183頁(yè)；第181頁(yè)。
14、陳來(lái)：《詮釋與重建：王船山的哲學(xué)精神》，第78頁(yè)。
15、據(jù)船山夫子自道：“竊自意可不倍于圣賢，雖或加以好異之罪，不敢辭也?！?《讀四書(shū)大全說(shuō)》)。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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