【伍龍】儒學(xué)視域中“人”的溫情與關(guān)懷——論楊國榮教授儒學(xué)研究的特點(diǎn)
儒學(xué)視域中“人”的溫情與關(guān)懷——論楊國榮教授儒學(xué)研究的特點(diǎn)
作者：伍龍（哲學(xué)博士，上海師范大學(xué)哲學(xué)與法政學(xué)院講師，研究領(lǐng)域?yàn)橹袊軐W(xué)、中國倫理學(xué)）
來源：《貴州文史叢刊》，2019年03期
時間：孔子二五七零年歲次己亥八月十九日丁巳
??????????耶穌2019年9月17日
摘要
楊國榮教授的哲學(xué)研究始終與“人”的問題密切相關(guān)。秉承著“史思相宜”的治學(xué)路徑，楊教授深入借鑒并闡發(fā)了儒家思想中與之相關(guān)的理論資源，一方面對一些概念予以創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化，呈現(xiàn)“接著講”的特點(diǎn)；另一方面，又將其置于中西哲學(xué)的視域中，凸顯其特質(zhì)。這不僅體現(xiàn)在對儒家思想的專門研究中，還展現(xiàn)在楊教授自覺構(gòu)建的哲學(xué)體系“具體的形上學(xué)”中。楊教授最近關(guān)于“事”的研究，與上面的特點(diǎn)保持一致：借鑒儒家的相關(guān)思想資源，對“人”的問題予以關(guān)注和推進(jìn)。這既是其哲學(xué)研究的自然接續(xù)，又是對金馮學(xué)脈的承續(xù)與發(fā)展。體現(xiàn)出楊教授始終一貫的人文情懷。
一、對傳統(tǒng)儒學(xué)的專門研究與人的關(guān)注
當(dāng)代哲學(xué)研究，立足于中國哲學(xué)的背景，儒家思想的研究是非常重要的部分。伴隨著國學(xué)熱的興起，儒家思想的研究似乎更加成為學(xué)術(shù)熱點(diǎn)。事實(shí)上，對于傳統(tǒng)文化中儒家思想的研究，并不以其是否成為熱點(diǎn)為風(fēng)向標(biāo)。換言之，無論在怎樣的背景下，對儒家思想的積極反思與吸納，并進(jìn)一步予以發(fā)展，都有其必要性與重要性。立足于此，楊國榮教授在構(gòu)建自身哲學(xué)體系的過程中，對儒家思想很早就有著自覺地吸收與轉(zhuǎn)化。這一轉(zhuǎn)化一方面展現(xiàn)為以新的言說方式，對傳統(tǒng)思想進(jìn)行新的清理與表述；另一方面，也是對傳統(tǒng)儒家思想的予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，呈現(xiàn)“接著講”的特點(diǎn)。在這一過程中，有一個共同的特點(diǎn)，即對“人”的關(guān)注，包括人之“在”，如何成人等問題。對這些問題的考察，不僅展現(xiàn)為一種過程性，即如何成人，又展現(xiàn)為一種狀態(tài)，即人以何種狀態(tài)在世，并保持這一狀態(tài)。
早在上世紀(jì)90年代初，楊國榮教授就對儒學(xué)研究頗為關(guān)注。以儒家價值體系為研究對象，《善的歷程》是一部對此進(jìn)行的系統(tǒng)性研究。這雖然首先呈現(xiàn)為一種歷史的詮釋，但從內(nèi)容上看，它同時展開為一個邏輯的重建過程。這即是說，要通過此項(xiàng)研究，呈現(xiàn)儒家價值體系的內(nèi)在邏輯。不僅是某一時期儒家思想本身的內(nèi)涵與特征，更是不同時代儒家價值體系的演變與思想的內(nèi)在規(guī)律。在這一研究中，楊國榮教授在對不同時期儒家價值予以考察時，都注重凸顯儒家仁道原則的意義。換言之，不同時期的儒家，都在價值論層面關(guān)注“人”的問題。
在《善的歷程》第一章第一節(jié)中，楊教授就討論了儒家的“仁道原則”，并認(rèn)為這一原則是儒家整個價值體系的奠基，楊教授的這一考察，無疑凸顯出儒家價值在剛一開始就對“人”的問題非常關(guān)注。“修己以安人”涉及的是“自我實(shí)現(xiàn)”，理想人格的塑造與獲得，也在個體成人層面，成為了儒家的價值目標(biāo)之一。事實(shí)上，儒家的價值目標(biāo)其中一個重要內(nèi)容，便是“成人”，由此如何“成人”的問題便頗受關(guān)注。沿著這一基本判斷出發(fā)，后面的眾多章節(jié)都對儒家價值體系中“人”的因素，包括人格境界，理想人格狀態(tài)等問題進(jìn)行討論，而這些問題無疑都內(nèi)在地關(guān)聯(lián)著“如何成人”。
縱觀整部著作，從第二章中“仁道原則的展開”“內(nèi)圣的走向”到第五章中“人格理想的展開”，再到后面章節(jié)的“逍遙理想”“醇儒境界”的討論，無不體現(xiàn)出這一點(diǎn)。延續(xù)著“化自在之物”為“為我之物”的說法，楊教授在第八章，關(guān)注“天之天”向“人之天”的轉(zhuǎn)化，進(jìn)一步討論個體如何在群己關(guān)系中，確立自我與他者的關(guān)系，這同樣指向“成人”問題。
儒家價值體系的關(guān)注，自始至終都體現(xiàn)出對于“人”的關(guān)注，這一點(diǎn)不僅是儒家價值體系自身的特點(diǎn)，也是在考察這一體系的過程中，楊教授體貼并自覺凸顯出來的。在后來的學(xué)術(shù)研究中，楊教授始終關(guān)注“人”的問題，這既是從以儒家為主流的傳統(tǒng)思想中獲取相應(yīng)的資源，并予以反思、吸收，又是超越傳統(tǒng)儒家思想中的某些特質(zhì)，在更為寬廣的意義上，關(guān)注“人”的問題。簡而言之，在之后的研究中，楊教授進(jìn)一步將這一關(guān)懷貫徹到道家研究中，并將如何成人，人如何存在等問題，放在更為寬廣的中西哲學(xué)互動中來考察，將其推向深入。
除了上述著作以外，關(guān)于儒家思想的研究，以及相關(guān)概念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，還體現(xiàn)在其他著作中。一方面，楊教授的相關(guān)研究體現(xiàn)出“接著講”的特點(diǎn)，另一方面，對于“人”的問題的關(guān)注，又是一以貫之，始終如一的。就對傳統(tǒng)儒家思想的專門研究來看，《孟子的哲學(xué)思想》無疑具有代表性。
《孟子的哲學(xué)思想》延續(xù)了楊教授“史思相宜”的治學(xué)方法，將孟子首先放在歷史中來考察，展現(xiàn)其思想產(chǎn)生的歷史資源與時代背景，呈現(xiàn)其思想形成的必然性與必要性：到了戰(zhàn)國時期，儒家思想進(jìn)一步受到了來自其他各家的質(zhì)疑與沖擊，面對來自各方面的挑戰(zhàn)，孟子作為儒學(xué)的自覺傳承人，需要做出理論上的回應(yīng)。楊教授在展開研究的過程中，體現(xiàn)出兩個重要特點(diǎn)：其一，運(yùn)用新的用語，對孟子的思想進(jìn)行新的詮釋與清理，更加清晰地展現(xiàn)孟子思想的特質(zhì)。如楊教授自己指出：“在上承孔子思想的同時，孟子從天與人，主體自由與超驗(yàn)之命，自我與群體，道德原則與具體境遇，功利與道義，以及人格理想等方面，對原始儒學(xué)作了多方面的引申和發(fā)揮，并使之進(jìn)一步系統(tǒng)化。”[1]可以看到，這些概念都是先秦思想中所沒有的，但是放在這里對孟子的思想進(jìn)行重新的整合與恰當(dāng)?shù)慕缍?，不僅有耳目一新的感覺，而且更加貼近現(xiàn)時代的話語體系與學(xué)術(shù)研究習(xí)慣。楊教授還認(rèn)為：“正是在孟子那里，以善的追求為軸心，強(qiáng)調(diào)人文價值，崇尚道德自由，注重群體認(rèn)同，突出理性本質(zhì)，要求人格完善等儒家的價值觀念取得了更為完備的形式，并趨于成熟和定型?！盵2]
這些重要的結(jié)論，不僅推進(jìn)了孟子哲學(xué)思想的研究，而且也促使楊教授對于“人”的存在的關(guān)注，有了新的理論資源，并進(jìn)一步由孟子思想反觀“人”的問題。這便構(gòu)成了本項(xiàng)研究的第二個特點(diǎn)：持續(xù)關(guān)注儒家思想中的仁道原則，并進(jìn)一步關(guān)注和涉及“人”的存在的問題。在該書的第九章中，楊教授集中討論了“人格境界”，雖然是立足在孟子哲學(xué)思想的視域中來考察，更多地呈現(xiàn)為孟子理論中的“人格境界”，但歷史的考察與現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷總不可分離，帶著現(xiàn)實(shí)的問題意識，楊教授對于孟子“人格境界”學(xué)說的考察，也內(nèi)蘊(yùn)著對“人”的問題的持續(xù)關(guān)注。“人格境界”最終指向“成人之道”，這即是說，不僅要呈現(xiàn)一種既定的狀態(tài)為何，更要探討實(shí)現(xiàn)這一狀態(tài)的路徑與方法。所以，在第十章中，楊教授將對“人”的問題的關(guān)注，落實(shí)到了性善論與成人之道上。將孟子的性善學(xué)說視為提升人格境界的內(nèi)在根據(jù)，并最終探討個體的成人之道。孟子思想的考察與對“人”存在的關(guān)注，呈現(xiàn)互動詮釋的理論形態(tài)。
二、具體形上學(xué)體系對儒學(xué)的借鑒與人的關(guān)切
眾所周知，楊國榮教授構(gòu)建了屬于自己獨(dú)特的哲學(xué)體系——“具體的形上學(xué)”?！熬唧w的形上學(xué)”的理論著作，主要由三本書構(gòu)成，后又有一本《人類行動與實(shí)踐智慧》出版，使得這一理論體系更加豐富?！俺耸杖搿唧w的形上學(xué)’的《道論》《倫理與存在》《成己與成物》之外，還包括《人類行動與實(shí)踐智慧》。具體的形上學(xué)實(shí)際上已是四書了。”1
在這一哲學(xué)體系中，一方面，楊教授借鑒了中西哲學(xué)中大量的理論資源，秉承一直以來的治學(xué)方法，對很多重要的哲學(xué)問題進(jìn)行了探討，并予以了深入的闡發(fā)與推進(jìn)；另一方面，在這一哲學(xué)體系中，我們不難發(fā)現(xiàn)一個重要特征，即每一本書都對“人”的存在問題予以了充分關(guān)注。事實(shí)上，在《具體的形上學(xué)·引言》中，楊教授就已經(jīng)指出了這一點(diǎn)：“意義的發(fā)生與人的存在過程無法分離”[2]，“形上視域的具體性表現(xiàn)在將意義的發(fā)生與人的現(xiàn)實(shí)存在處境（首先是廣義的知行活動）聯(lián)系起來?！盵3]從前一方面來看，在眾多的理論資源中，儒家思想是可供參考的重要資源之一；從后一方面來看，楊教授對儒家思想資源的選擇與運(yùn)用，又為“人”的存在等問題的研究與深入提供助力，這凸顯了楊教授在儒學(xué)研究上，運(yùn)用儒家思想資源，對“人”如何“在”，如何成人等問題的持續(xù)關(guān)注與推進(jìn)。
《道論》一書關(guān)注后形而上學(xué)時代的形上學(xué)問題，但同時涉及人自身的存在問題。雖然，楊教授對“存在”這一終極哲學(xué)問題做了多方面的考察，但最終的回歸點(diǎn)還是具體的人的日常生活，并且將其與“終極關(guān)切”相聯(lián)系。換言之，楊教授不僅關(guān)注元哲學(xué)問題，也非常注重“日常生活中的人”，并認(rèn)為終極的關(guān)切是對存在的自覺。這一自覺，立足于中國哲學(xué)來看，并不玄虛，遙不可及，而是“極高明而道中庸”。在考察“日常生活中的人”時，楊教授注重中國哲學(xué)思想的運(yùn)用，特別是儒家的理論資源，他說到：“在這方面，中國哲學(xué)似乎更深刻地切入了存在的意蘊(yùn)?！盵4]他提到了《論語》中所提及的“未知生，焉知死？”（《論語·先進(jìn)》）的內(nèi)容，并將其與西方哲學(xué)的相關(guān)思想予以比較，將儒家思想的借鑒、理解放在中西哲學(xué)的互動背景下，以及“人”的問題的思考中來進(jìn)行。
隨著思維邏輯的自然展開，《道論》以“形上視域中的自由”作為最后一章，重點(diǎn)考察了人如何走向自由的問題，并在此基礎(chǔ)上，以“自由的價值內(nèi)涵”為研究對象，再一次展現(xiàn)“具體形上學(xué)”的特點(diǎn)：對“人”的問題的關(guān)注。楊教授借鑒儒家的思想資源，指出中國哲學(xué)中，有對自由主體的關(guān)注，看到了人在道德實(shí)踐過程中的主動性。[5]可以看到，楊教授借鑒儒家思想資源對“人”的問題做一以貫之的研究，并深化相關(guān)問題的討論。
由此可見，《道論》一書在討論元哲學(xué)的同時，時刻不離“人”的問題。這個“人”不是作為“類”概念存在的，而是以具體的活生生的人的存在、發(fā)展為依托，展現(xiàn)出關(guān)切現(xiàn)實(shí)的“具體性”。在這個意義上，“具體形上學(xué)”體系變得頗有溫情。在對哲學(xué)概念、終極問題予以分析、闡發(fā)的過程中，自然離不開概念的推演與邏輯的分析，但研究最終指向現(xiàn)實(shí)的關(guān)懷與人的自由，這內(nèi)在地涉及人如何“在”的問題。楊教授曾指出，自己的哲學(xué)研究往往是從大處著眼，但又從細(xì)處入手，這“細(xì)處入手”便是“具體性”的表現(xiàn)之一。那些實(shí)際生活中的行為，展現(xiàn)著人生動而立體的面向，這便內(nèi)蘊(yùn)著“具體性”。對終極問題的關(guān)懷，對形上問題的追問，又使得這些實(shí)際生活中具體而微的問題有了大的關(guān)照。在這樣的結(jié)合中，“具體形上學(xué)”得以更好地見微知著。基于此，始終把人的自由和發(fā)展作為形上之學(xué)的題中之意，作為哲學(xué)思考的最終旨?xì)w，便成了這一理論的特色與自覺。
在借助儒家思想資源予以相關(guān)闡發(fā)的過程中，這一理論思考扎根于中國哲學(xué)的土壤，使得相關(guān)問題的研究又充滿著“中國味”?！叭恕钡膯栴}的關(guān)注放在儒家思想資源中來考察與深挖，更加展現(xiàn)出這一理論體系所折射出的溫情與關(guān)懷。這一點(diǎn)，在“具體形上學(xué)”三書的第二本《倫理與存在》中，也得到了很好的體現(xiàn)。
在這部著作中，楊教授一如既往地以對“人”的問題研究為歸宿，具體落實(shí)到人如何獲得“幸?！钡膯栴}上來。在這一部分中，楊教授討論了“幸福感”“幸福境遇”等問題。在探討過程中，同樣借鑒了大量儒家思想的資源。比如談到幸福感與理性追求之間的關(guān)聯(lián)時，楊教授就談到了儒家對于“樂”的理解，以此來闡明幸福感的理性維度，并進(jìn)而關(guān)注人的幸福感獲得的問題。他引用了孔子在《論語》“述而篇”和“雍也篇”中的話來加以論證，說明了儒家所講的“樂”指向幸福。他進(jìn)一步指出：“在孔子看來，幸福（作為happiness的樂）并不在于感性需要和欲望的滿足程度，……也可以有幸福之感?！睏罱淌谶M(jìn)一步認(rèn)為：“‘孔顏之樂’，它的具體內(nèi)容在于超越感性的欲求。……在理性的升華中，達(dá)到精神的滿足和愉悅?！盵1]
可以看到，一方面，對于人如何獲得幸福感的問題，楊教授予以了充分的關(guān)注，另一方面，在借鑒儒家相關(guān)思想資源的過程中，這一問題得到了更為全面而深入的探討。而這一問題的研究與探索，也有助于推進(jìn)“人”如何存在的問題。人如何獲得幸福，如何有幸福感，是“人”如何“在”的題中之義。在這個意義上，借助儒家思想資源對于“人”的問題的討論，構(gòu)成了楊教授學(xué)術(shù)研究的一個重要部分。
上述特征在《成己與成物》這部書中體現(xiàn)明顯。一方面，“成己”與“成物”是傳統(tǒng)儒家的概念，均出自《中庸》；另一方面，楊教授并沒有局限于概念本身的意義，而是從原始意義出發(fā)，對其進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡發(fā)，借此探討意義世界的生成，賦予了這一概念更為深在的意義和新的價值。同時，無論是“成己”還是“成物”都與“成就”密切相關(guān)，前者與“人”的成就問題相關(guān)聯(lián)，展現(xiàn)出楊教授一貫的學(xué)術(shù)關(guān)懷。
從整體來看，該著作是對“意義”的哲學(xué)探討，但對意義世界形上意蘊(yùn)的考察，不僅是理論化的，而且是具體性的。后者體現(xiàn)在，這一思考始終關(guān)注人之在，以及對現(xiàn)實(shí)問題的關(guān)切和關(guān)懷。在此書的第一章中，楊教授就將“意義”放在了“成己與成物”的視域中來考察，彰顯了對“意義”去抽象性思考的趨向。在探討意義問題時，楊教授始終沒有離開對于“人”的關(guān)注?！熬腿俗陨矶?，‘意味著什么’所指向的則是人自身的存在意義：人究竟為何而在？”[2]關(guān)注人，就不能忽視人的精神維度，所以，楊教授在第四章中進(jìn)一步考察了精神世界的意義向度，將意義的研究與精神世界相關(guān)聯(lián)。考察價值意境，并探尋“精神世界與人性境界”“人性境界與人性能力”等問題，再一次從“境界”“人性能力”等問題切入對人的關(guān)注。
對這些問題的關(guān)注，離不開楊教授對于儒家思想資源的借鑒與闡發(fā)。換言之，對于儒家相關(guān)思想資源的使用，使得“人”的問題的研究展現(xiàn)出別樣的親近感。關(guān)于精神世界與人性境界的問題，楊教授立足于哲學(xué)史的演變，考察了從朱熹到王夫之對境界的理解，并認(rèn)為他們的理解“更多地側(cè)重于觀念與精神的層面?！盵3]進(jìn)而上溯到孟子，提到孟子與之相關(guān)的闡發(fā)。從古至今，在這一問題上，楊教授對儒家思想史的考察，并不局限于古代，而且綿延到現(xiàn)代。從孟子到朱熹、王夫之，從張載到馮友蘭，楊教授借助儒家的相關(guān)闡發(fā)，對人性境界問題做了深入的探討，但最終的落腳點(diǎn)依然是“人”如何“在”的問題，他指出“成己意味著人自身通過多方面的發(fā)展而走向自由、完美之境?！盵4]可見，楊教授雖然借助儒家思想資源，卻并不局限其中，而是由此出發(fā)，對“成己”做出了自己的理解與闡發(fā)。[5]
該書的最后一章，楊教授集中探討了“意義世界的價值走向”，將全書的關(guān)注點(diǎn)回歸到“成己與成物”上。在這一問題域下，從成人角度來說，個體不斷地走向理想人格狀態(tài)，通由個體的努力不斷走向自由，在這一過程中社會與個體也得以連接。換言之，這一意義既有社會的維度，也有個體的維度，彼此之間的張力，展現(xiàn)的是個體在意義世界中不斷自覺自我的意義，以及之于社會的價值，從而走向自由之境。
始終將“意義”的探討與現(xiàn)實(shí)生活相聯(lián)系，關(guān)注人的存在與發(fā)展，無疑是這本著作的特點(diǎn)。楊教授不僅自覺構(gòu)建著自己的哲學(xué)體系，而且對相應(yīng)問題的回答，都不離“人”的問題的關(guān)注。“人”更好地成就理想人格，更好地提升自我的精神境界，不斷走向自由，貫穿始終。這與前面兩部“具體形上學(xué)”著作保持著內(nèi)在的一致性。因?yàn)樯婕啊叭恕?，所以，價值層面的關(guān)切一直都在楊教授的考察范圍內(nèi)。“本然的存在不涉及意義的問題，意義的發(fā)生與人的存在過程無法分離?！绻f，成物的過程中側(cè)重于將世界引入意義之域，那么，成己的過程則首先使人自身成為有意義的存在?！盵1]“由世界的敞開回到人的存在問題，關(guān)于對象意義的追問便進(jìn)而轉(zhuǎn)向?qū)θ俗陨泶嬖谝饬x的關(guān)切?！盵2]可以看到，楊國榮教授既創(chuàng)造性的運(yùn)用和闡發(fā)著儒家的思想，又積極地對當(dāng)代新儒學(xué)的相關(guān)理論予以自覺的反思與回應(yīng)。
就現(xiàn)在來看，“具體形上學(xué)”三書之外，還有一本重要的理論著作，與這一哲學(xué)體系密切相關(guān)，這便是《人類行動與實(shí)踐智慧》。和上述著作相似，這部著作也關(guān)注“人”的問題，并在“實(shí)踐”與“行動”的探討中，進(jìn)一步借鑒與運(yùn)用儒家資源，對與“人”之存在的相關(guān)問題給予持續(xù)性的關(guān)注與探討。
在實(shí)際生活中，人往往會出現(xiàn)意志軟弱的情況，楊教授對這一問題進(jìn)行了哲學(xué)的思考，并從理論層面探尋如何克服的路徑與方法。關(guān)于“意志軟弱及其克服”的考察與闡述，無疑與“人”更好地存在，進(jìn)一步說，如何“成人”等問題，密切相關(guān)，因?yàn)楫?dāng)人能夠在某些情況下，克服意志軟弱時，能幫助個體更好地“成己”，更好地存在。在探討這一問題的過程中，楊教授立足哲學(xué)史，對孟子在道德領(lǐng)域中的一些看法進(jìn)行了考察，認(rèn)為孟子的思想中，有可供借鑒的克服意志軟弱的方法。[3]他進(jìn)一步指出，孟子的相關(guān)思想“既涉及對道德意識的理解，也關(guān)乎道德的實(shí)踐”[4]。在進(jìn)一步闡述中，楊教授將孟子思想與康德的相關(guān)論述予以比較，對這一問題做了深入討論。
可以看到，一方面，對于“意志軟弱”問題的關(guān)注，是楊教授關(guān)切“人”的存在問題的自覺而自然的展開；另一方面，在這一問題的探討過程中，楊教授借鑒和運(yùn)用儒家思想，對其進(jìn)行了有力的論證與深入的闡發(fā)，同時還將其放在中西哲學(xué)的思想資源中進(jìn)行比較，這就使得孟子的思想，在新的問題域中得到了新的闡明，挖掘出新的意義和價值。此外，也體現(xiàn)出楊教授對于儒學(xué)思想資源的利用，并不僅僅局限在儒家思想本身，而將其置于更為寬廣的哲學(xué)視域中，通過比較進(jìn)一步彰顯孟子思想的特質(zhì)，以及其對“人”的存在問題的借鑒意義。
著作在最后章節(jié)回歸到主旨的探討中來。在這一部分的闡發(fā)中，儒家思想中的很多觀念被考察，并被賦予了新的意義，比如“中道”“神而明之，存乎其人”等。前者出自《中庸》，后者出自《易傳》。就前者而言，楊教授將其與“合度”相聯(lián)系，指出“中道”與“合度”的統(tǒng)一，“以合乎存在法則與合乎價值原則為其深層內(nèi)涵”[5]。可以看到，對于傳統(tǒng)的“中道”，楊教授運(yùn)用新的概念、范疇予以了新的解讀，賦予了舊概念新意義。將“中道”與“經(jīng)權(quán)”關(guān)系相結(jié)合，展現(xiàn)個體在特定的境遇中，應(yīng)靈活運(yùn)用相應(yīng)的規(guī)則，既體現(xiàn)出個體的實(shí)踐智慧，又與“度”相關(guān)。兩者的結(jié)合，當(dāng)然可以幫助個體更好地存在。
在實(shí)踐智慧的考察中，不離知行的主體——人是楊教授始終的理論自覺，在智慧層面上深入把握“神而明之”的過程，最終要通過知、行的主體來完成。楊教授認(rèn)為“存乎其人”注意到了這一點(diǎn)，并集中考察了實(shí)踐的主體——人[6]，并將這一部分放在了整部著作的最后。楊教授從《易傳》中的論述出發(fā)，立足于實(shí)踐智慧的理論視角，結(jié)合西方的哲學(xué)資源，如亞里士多德，中國哲學(xué)中莊子的相關(guān)論述，對實(shí)踐主體做了深入考察。這既可以看到楊教授運(yùn)用儒家思想資源來考察“人”的問題，也可以看到楊教授從儒家思想出發(fā)，進(jìn)入到更為寬廣的哲學(xué)視域中，考察并闡發(fā)相關(guān)問題。
從上述著作體系的闡明中，不難看到，楊國榮教授關(guān)于“存在”的相關(guān)思考，不僅為形上學(xué)的探索提供了新路向，而且推動了儒家價值體系的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。劉紀(jì)璐教授在點(diǎn)評這一體系時說：“形上學(xué)應(yīng)當(dāng)與人文精神與存在的具體性結(jié)合，而不是單單討論抽離人之具體關(guān)切及真實(shí)生命的終極實(shí)在真相。西方的形上學(xué)專注在對時間、空間、共相、本體、屬性、因果、構(gòu)成、整體、部分種種抽象議題的思辨，而摒除了人的存在意義以及人生命的豐富表現(xiàn)，把倫理學(xué)看作是另一門的課題?！盵1]傳統(tǒng)儒家對人的存在問題頗為關(guān)注。基于此，楊教授認(rèn)為哲學(xué)的研究要回歸智慧，就應(yīng)該首先關(guān)注“人”的問題，重視知行關(guān)系（即認(rèn)識和實(shí)踐的關(guān)系），而不能僅僅從思辨的角度理解形上之域。所以，楊教授一直都非常注重“人”的問題，多項(xiàng)研究的最終旨?xì)w都落在“人”之“在”上。
順著上面的論述而來，不難看到，楊教授在“具體形上學(xué)”體系中，對于人的關(guān)懷，不只是借用儒家思想的資源來進(jìn)行，其哲學(xué)體系的構(gòu)建與相關(guān)問題的考察，而是將其放在中西哲學(xué)的互動下來考察的，所以，他雖然充分利用了儒家資源來進(jìn)行，但并不僅僅局限于此。在這個意義上，楊教授對于儒家資源的選取與運(yùn)用，實(shí)際上使得這一思想資源走向了更為寬廣的對話與視域之中，讓其被納入到了世界哲學(xué)的話語體系中來考察與解讀?；诖耍瑥娜寮宜枷胭Y源中體味與考察“人”的問題，并以此來深入關(guān)切和推進(jìn)“人”的問題的研究，是一個重要的特色與維度。與此同時，“人”的問題的關(guān)切也被放在了中西互參的背景下來考察，所以，從這個意義上說，儒家的思想資源與“人”的問題的研究呈現(xiàn)一種互動性，并不斷走向開放與寬廣的討論。
三、“事”哲學(xué)中的儒學(xué)研究與人的關(guān)懷
承接著“具體形上學(xué)”的思考，楊國榮教授最近多關(guān)注“事”的哲學(xué)，“最近這段時間考慮的問題，主要是‘事’的哲學(xué)意義?！边@是“具體形上學(xué)”體系的自覺推進(jìn)與自然演繹，“這個題目也可以說是接著《人類行動與實(shí)踐智慧》而論?！隆瘡囊粋€方面來說與行動有關(guān)聯(lián)，但它還有更廣的意義。按照中國傳統(tǒng)哲學(xué)的說法，‘事’即人之所‘作’，引申為廣義上人的各種活動。就人之所‘作’而言，科學(xué)研究、藝術(shù)創(chuàng)作也是‘事’，通常所說的‘從事’科學(xué)研究、‘從事’藝術(shù)創(chuàng)作，也從一個方面體現(xiàn)了這些活動與‘事’的關(guān)聯(lián)。這一意義上的‘事’既包括中國哲學(xué)所說的‘行’，也包括馬克思主義傳統(tǒng)中的‘實(shí)踐’?！盵2]
可以看到，關(guān)于“事”的思考和具體生活的關(guān)切，與世界的真實(shí)、豐富相聯(lián)系。同時，一樣是不離“人”的問題的關(guān)注?！笆隆笔侨酥白鳌?，是人的實(shí)踐行動。他既吸取了馬克思主義關(guān)于社會實(shí)踐的相關(guān)學(xué)說，又注重中國哲學(xué)中有關(guān)“行”的論述，注意到了后者與日常生活的關(guān)聯(lián)?！皬恼軐W(xué)的不同領(lǐng)域看，中國哲學(xué)中的‘行’更多地與日用常行、道德實(shí)踐聯(lián)系在一起，并相應(yīng)地呈現(xiàn)倫理學(xué)的意義?！盵3]
在這一點(diǎn)上，與前面“具體形上學(xué)”體系中的特質(zhì)保持一致：一方面，運(yùn)用和借鑒中國哲學(xué)中的相關(guān)資源，包括儒家思想資源，另一方面，對于“人”的問題持續(xù)關(guān)注?！熬蛷V義而言，‘事’同時包括以上兩個方面，并表征著人的存在：人并非如笛卡爾所說，因‘思’而在（所謂我思故我在），而是因‘事’而在（我做故我在）?！傮w上說，‘事’在人的存在過程中，具有本源性的意義，這是我最近所關(guān)注的問題。”[4]對于“事”的關(guān)注以及相關(guān)問題的探討，與“人”的存在問題密切關(guān)聯(lián)，甚至可以說，“人”的存在規(guī)定了“事”的內(nèi)涵，進(jìn)而使得楊教授討論的“事”具有了與眾不同的特質(zhì)。
“事”的考察與人的行動相聯(lián)系，是人去做事，呈現(xiàn)過程性。也是歷史過程中所形成的各種紛繁復(fù)雜的事，展現(xiàn)為既成性。前者與實(shí)踐行動，與我們認(rèn)識世界、改造世界，甚至創(chuàng)造世界聯(lián)系起來。后者則構(gòu)成了我們存在于其中的豐富多樣的世界。從某種意義上說，正是這一豐富而真實(shí)的世界才讓存在其中的“人”變得更加真實(shí)，更好地自存，并與他者共在。由此來看，一方面，“事”與“人”呈現(xiàn)互動性，另一方面，“事”的思考展現(xiàn)出哲學(xué)思考背后的人文關(guān)懷。
借鑒中國哲學(xué)中的資源，楊教授對“事”做了多方面的考察，并且認(rèn)為與現(xiàn)實(shí)世界相關(guān)聯(lián)的“事”，呈現(xiàn)出現(xiàn)實(shí)世界中“人”的維度，并與人的行為過程密切關(guān)聯(lián)。這樣的“事”構(gòu)成了心物、知行關(guān)系討論的源頭。他進(jìn)一步認(rèn)為：“這一意義上的‘事’，是中國哲學(xué)中的獨(dú)特概念，在哲學(xué)上，似乎沒有十分對應(yīng)的西方概念?！盵1]當(dāng)然，這并不是說，楊教授僅僅立足和運(yùn)用中國哲學(xué)的思想資源來展開“事”的研究，而是要從寬泛意義上展現(xiàn)中國哲學(xué)走向世界，并對世界哲學(xué)做出自己的貢獻(xiàn)。換言之，是立足于中國哲學(xué)之于世界哲學(xué)的意義的角度來思考這一問題。“寬泛地說，中國哲學(xué)走向世界、中國哲學(xué)在當(dāng)代呈現(xiàn)新的意義，需要作多方面的切實(shí)工作，中國哲學(xué)的重要問題、重要概念、范疇的確需要進(jìn)一步的梳理，經(jīng)典也需要更深入的詮釋，這些都是不容回避的工作。我當(dāng)然也會就此做一些努力?！盵2]立足于本文的主題來看，楊教授對于儒學(xué)思想資源的創(chuàng)造性闡發(fā)與轉(zhuǎn)換，以及由此與“人”的存在問題的關(guān)聯(lián)與深入闡明，使得中國的儒學(xué)研究逐步走向現(xiàn)代，走向世界。
對于“事”的考察既有“史”的維度，也有“人”的維度。前者體現(xiàn)出，作者堅(jiān)持“史思結(jié)合”的哲學(xué)方法論。最近，楊教授發(fā)表了《“事”與“史”》的長篇論文。將“事”放在歷史中考察，同時彰顯“事”之于“史”的意義和價值。[3]在這一考察中，楊教授依然關(guān)注“人”的維度，凸顯“人”的意義和價值，可以說關(guān)于“事”與“史”的考察都指向人如何更好地“在”。這一“在”既可理解為，從個體角度來說的，人如何“成人”的問題，也涉及從關(guān)系層面來看的，個體與他者、他物的共在。脫離具體的“事”，歷史不但會被抽象化地理解，從而留于空洞，歷史的主體——人也會被抽象地理解，而導(dǎo)致“虛化”。在這個意義上，“人”成就了“事”。與之相應(yīng)，“人”在塑造“事”的過程中，在不斷完成“事”的行動中，又使得“人”變得更加充實(shí)、立體、豐富，讓“人”擺脫了抽象性，而變得有血有肉。由此在歷史的過程中，形成了“人”“事”“史”的互動生成。這樣“史”才能無有終結(jié)，“事”才能豐富真實(shí)，“人”才能不斷走向自由之境。
包括“事”的哲學(xué)在內(nèi)的上述哲學(xué)的思考，都不離“人”的問題的關(guān)注，“大略而言，我主要以廣義上的成己與成物為關(guān)注之點(diǎn)。在我看來，工夫本身以成己與成物為指向，離開了成己成物的過程，工夫就失去了內(nèi)在意義。從這方面看，我正在關(guān)注的‘事’的哲學(xué)意義，也同樣涉及人的成就，因?yàn)槿吮旧硪颉隆??！隆⒉皇峭庠诘模瑫r也與我后面會提到的人的感受問題相關(guān)，其具體內(nèi)容既涉及人向世界的適應(yīng)（humanbeingstoworld），也關(guān)乎世界向人的適應(yīng)（worldtohumanbeings）。”[4]
對“人”的關(guān)注建立在拒斥對“人”的抽象、思辨理解的基礎(chǔ)上，換言之，楊教授的這些對“人”的關(guān)注，將相關(guān)的問題與“人”的存在聯(lián)系起來，乃是要通過“具體形上學(xué)”的思考，自覺拒斥這種對“人”的抽象理解方式。與之相應(yīng)，這種自覺的思考，也構(gòu)成了“具體形上學(xué)”的內(nèi)在要求，成就了其特質(zhì)。所以，楊教授自己說：“我特別強(qiáng)調(diào)，理解存在并不意味著離開人之‘在’去構(gòu)造超驗(yàn)的世界圖景，對存在的把握無法離開人自身之‘在’。人自身的這種存在，應(yīng)當(dāng)理解為廣義的知、行過程，后者以成物（認(rèn)識世界與改變世界）和成己（認(rèn)識人自身與成就人自身）為具體的歷史內(nèi)容，內(nèi)在于這一過程的人自身之‘在’，也相應(yīng)地既呈現(xiàn)個體之維，又展開為社會歷史領(lǐng)域中的‘共在’?！盵5]
楊國榮教授的研究，從自身的理論構(gòu)建來看，貫穿著始終如一的問題意識與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。從理論承續(xù)來看，又上承金馮學(xué)脈而來，有著厚實(shí)的學(xué)養(yǎng)傳統(tǒng)。進(jìn)言之，之于儒家思想的相關(guān)學(xué)說，楊教授是“接著講”。就金先生與馮先生的相關(guān)理論研究，楊教授也是在“接著講”。就“事”的研究而言，楊教授自己說：“金岳霖在《知識論》中也談到‘事’，并與‘東西’‘事體’等聯(lián)系起來討論，這無疑值得關(guān)注。當(dāng)然，他主要偏重于狹義上的認(rèn)識論、知識論，這多少限定了‘事’這一概念的哲學(xué)意義。引申而言，我以前考察過的‘勢’‘?dāng)?shù)’‘運(yùn)’‘幾’等中國哲學(xué)觀念，也蘊(yùn)含類似的意義。”[1]
從更廣意義上的哲學(xué)問題的思考，哲學(xué)理論的構(gòu)建來看，楊教授的理論更呈現(xiàn)出上述特點(diǎn)，他提到“在形式的層面或哲學(xué)的進(jìn)路上，可以看到從金岳霖先生到馮契先生以來的相近趨向，包括中西互動（以及后來更廣意義上的中國哲學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義之間的交融）、史思統(tǒng)一。在實(shí)質(zhì)的維度，……從金岳霖先生的《論道》到我的《道論》，從馮契先生的《人的自由與真善美》到我的《倫理與存在》，從馮契先生的《認(rèn)識世界與認(rèn)識自己》到我的《成己與成物》，以及更廣意義上從金岳霖先生的知識論、馮契先生的廣義認(rèn)識論，到我的意義世界理論，等等，其間都可以看到理論上的承繼與變遷。”[2]
不難看到，一方面，楊教授的思考路徑是有源有根的，他沿著金岳霖先生綿延分析的路子，對很多的哲學(xué)問題從細(xì)處入手，避免空談，又自覺除去過于理性、冷峻的思考，而對很多現(xiàn)實(shí)的問題予以關(guān)切，讓哲學(xué)的問題顯得有溫度，讓智慧的光芒充滿溫暖。在馮契先生開創(chuàng)的“廣義認(rèn)識論”的哲學(xué)框架下，楊教授將馮契先生的四個問題中的后兩個：邏輯思維能否把握具體真理，人如何走向理想人格狀態(tài)，在“具體形上學(xué)”的考察中進(jìn)一步貫徹與拓展，始終不脫離“人”的具體存在與真切的現(xiàn)實(shí)，讓這一哲學(xué)思考顯得既有特色，又有情味。
楊教授曾指出，自己的上述思考和學(xué)習(xí)，可以追溯到更為深遠(yuǎn)的中國哲學(xué)的傳統(tǒng)中去，是“中國傳統(tǒng)哲學(xué)關(guān)于性與天道的追問在今天的歷史延續(xù)”[3]。2019年7月，楊教授剛在《中華讀書報》上發(fā)表題為《“性道之學(xué)”在現(xiàn)代的展開》一文，“性與天道”顯然是儒家思想的重要內(nèi)容。對于“人”的關(guān)注，是楊教授始終不變的哲學(xué)情懷，對于儒家思想資源的注重與現(xiàn)代詮釋，又構(gòu)成了其哲學(xué)理論研究過程中的重要內(nèi)容。在這個意義上，也許楊教授的思考，可以看作是一種對儒學(xué)視域中“人”的溫情與關(guān)懷的堅(jiān)持與彰顯。
注釋
1楊國榮：《孟子的哲學(xué)思想》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第2頁。
2楊國榮：《孟子的哲學(xué)思想》，華東師范大學(xué)出版社2009年版，第2~3頁。
3楊國榮，貢華南，郭美華：《從“道”到“事”--中國哲學(xué)可以為世界哲學(xué)提供資源》，《船山學(xué)刊》2018年第6期，第17頁。
4楊國榮：《具體的形上學(xué)·引言》，《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第8頁。
5楊國榮：《具體的形上學(xué)·引言》，《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第9頁。
6楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第248頁。
7參見楊國榮：《道論》，北京大學(xué)出版社2011年版，第288頁。
8楊國榮：《倫理與存在》，北京大學(xué)出版社2011年版，第274頁。
9楊國榮：《成己與成物--意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版，第32頁。
10楊國榮：《成己與成物--意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版，第190頁。
11楊國榮：《成己與成物--意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版，第194頁。
12參見楊國榮：《成己與成物--意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版，第189~195頁。
13楊國榮：《成己與成物--意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版，第11頁。
14楊國榮：《成己與成物--意義世界的生成》，北京大學(xué)出版社2011年版，第21頁。
15事實(shí)上，在其后的論述中，楊教授還對《論語》中“顏回之樂”，以及“曲肱而枕之”等內(nèi)容予以闡發(fā)，闡明如何解決意志軟弱的問題。參見楊國榮：《人類行動與實(shí)踐智慧》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第128~129頁。
16楊國榮：《人類行動與實(shí)踐智慧》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第125頁。
17楊國榮：《人類行動與實(shí)踐智慧》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第300頁。
18參見楊國榮：《人類行動與實(shí)踐智慧》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第302頁。
19楊國榮：《形而上學(xué)論綱》，《社會科學(xué)》2010年第11期。
20楊國榮，貢華南，郭美華：《從“道”到“事”--中國哲學(xué)可以為世界哲學(xué)提供資源》，《船山學(xué)刊》2018年第6期。
21楊國榮，貢華南，郭美華：《從“道”到“事”--中國哲學(xué)可以為世界哲學(xué)提供資源》，《船山學(xué)刊》2018年第6期。
22楊國榮，貢華南，郭美華：《從“道”到“事”--中國哲學(xué)可以為世界哲學(xué)提供資源》，《船山學(xué)刊》2018年第6期。
23楊國榮，貢華南，郭美華：《從“道”到“事”--中國哲學(xué)可以為世界哲學(xué)提供資源》，《船山學(xué)刊》2018年第6期。
24楊國榮，貢華南，郭美華：《從“道”到“事”--中國哲學(xué)可以為世界哲學(xué)提供資源》，《船山學(xué)刊》2018年第6期。
25參見楊國榮：《“事”與“史”》，《學(xué)術(shù)月刊》2019年第1期。
26楊國榮，貢華南，郭美華：《從“道”到“事”--中國哲學(xué)可以為世界哲學(xué)提供資源》，《船山學(xué)刊》2018年第6期。
27楊國榮，戴兆國：《哲學(xué)形上學(xué)的返本與開新--楊國榮教授學(xué)術(shù)訪談錄》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）》2015年第1期。
28楊國榮，貢華南，郭美華：《從“道”到“事”--中國哲學(xué)可以為世界哲學(xué)提供資源》，《船山學(xué)刊》2018年第6期。
29楊國榮，戴兆國：《哲學(xué)形上學(xué)的返本與開新--楊國榮教授學(xué)術(shù)訪談錄》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2015年第1期。
30楊國榮，戴兆國：《哲學(xué)形上學(xué)的返本與開新--楊國榮教授學(xué)術(shù)訪談錄》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2015年第1期。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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