【趙清文】王船山對漢儒經(jīng)權觀的批判與理論建構
王船山對漢儒經(jīng)權觀的批判與理論建構
作者：趙清文（哲學博士，河南大學哲學與公共管理學院教授）
來源：《倫理學研究》2019年第5期
時間：孔子二五七零年歲次己亥九月十七日乙酉
耶穌2019年10月15日
摘要
王船山反對漢儒將“權”與“經(jīng)”對立的觀點，認為不能以“反經(jīng)”定義“權”。同時，針對“反經(jīng)合道為權”的經(jīng)權觀在道德實踐中可能導致權術、變詐的流弊，他提出行權應“不易于正”的主張，明確反對“機權”行為。船山將“經(jīng)”“權”關系理解為一種體用關系，認為二者是統(tǒng)一的。王船山的經(jīng)權觀，在承認道德準則的普遍約束力的基礎上，對主體在具體情境中意志自由的發(fā)揮給予了充分尊重，既深化和推進了儒家的經(jīng)權理論，也有著顯著的啟蒙色彩。
在儒家倫理思想關于道德實踐的理論中，“經(jīng)”和“權”是一對重要的概念。“經(jīng)”指的是在道德生活中具有普遍性和權威性的道德準則，“權”強調的則是道德主體在復雜多樣的道德情境中的靈活應變。自從漢代“反經(jīng)合道為權”的經(jīng)權觀提出之后，關于“經(jīng)”和“權”之間的關系便成為一個仁者見仁、智者見智的問題。在王船山的著作中，關于經(jīng)權問題也多有論述，并在對前人的理論批判繼承的基礎上，提出了自己獨到的見解。
一、王船山對漢儒“經(jīng)”“權”對立觀點的批評
儒家關于“權”的論述，始于孔子的“可與立，未可與權”，但“經(jīng)”和“權”對舉，最早見于《春秋公羊傳》?！豆騻鳌贰盎腹荒辍敝姓f：“權者反于經(jīng)，然后有善者也。權之所設，舍死亡無所設。行權有道：自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，君子不為也?！盵1]（P98“）反經(jīng)為權”的觀點，在漢儒中獲得了廣泛認同。在這種觀點中，“權”的基本涵義是“權變”，即在特殊的情境之中，為了達到“有善”的結果，選擇違背日常生活中具有普遍約束力的一般性的道德準則（即“經(jīng)”）的行為方案。
漢儒承認在某種特殊的情境中，以“權”的方式使行為違背“經(jīng)”的要求，以實現(xiàn)結果上的“善”的合理性，但與此同時，他們也意識到，如果沒有一定的限制，漫漶行權，則極有可能導致道德約束力的喪失，使得社會秩序陷入混亂。因此，他們一面主張可以“反經(jīng)”行“權”，一面又強調，特殊情境中的權變并非無原則的變通，而是必須要以“合道”作為前提。這就是董仲舒所說的：“夫權雖反經(jīng)，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖死亡，終弗為也。”[2]（P21）也就是說，一種行為在道德上是否具有合理性，取決于這種行為是否合乎“道”的要求，“經(jīng)”是在日常生活中對“合道”的行為方式進行總結而概括出來的，它以道德準則或規(guī)范的形式呈現(xiàn)，具有普遍的約束力。但是，由于現(xiàn)實生活是復雜多變的，而“經(jīng)”所能涵蓋的道德情境則是有限的，因此，當在一些特殊的情境之下，繼續(xù)遵循“經(jīng)”的要求就會造成不良的后果的時候，就需要放棄在一般情境之下具有普遍約束力的準則而尋求變通。變通的目的，是為了使行為的結果能夠“有善”，從而讓行為從總體上“合道”。根據(jù)這種理解，“合道”的道德行為便具有了兩種可能：常態(tài)之下遵循“經(jīng)”的行為和非常態(tài)之下靈活變通的行為，“懷其常道而挾其變權，乃得為賢”[3]（P34）。這樣，在“道”的統(tǒng)轄之下，“經(jīng)”和“權”是相互排斥的關系，二者分別對應著“?！焙汀白儭眱煞N具體的情境。
一直到宋代之前，“反經(jīng)合道為權”都是經(jīng)權關系上的主流觀點。北宋理學家程頤對這種經(jīng)權觀進行了激烈批評。他認為，漢儒以“反經(jīng)”為“權”，很容易使行為主體背離一般性道德準則的要求，導致將為達目的不擇手段的權詐行為視為應當?shù)暮蠊瑥亩岢隽恕皺嗉词墙?jīng)”的理論。對程頤的這一理論，王船山深表贊同。在他看來，在以往的經(jīng)權觀中，程頤的主張是最為醇正和縝密的。相應地，對于漢儒的觀點，他則總體上持一種否定的態(tài)度。
從孟子開始，對于“權”字就有兩種解釋：一是權變，如“嫂溺援之以手，權也”（《孟子·離婁上》）之“權”；二是權衡，如“執(zhí)中無權，猶執(zhí)一也”（《孟子·盡心上》）之“權”。前者側重于行為選擇的結果，后者則側重于行為選擇的過程。漢儒“反經(jīng)合道為權”中的“權”，取的是權變之意。程頤認為，漢儒的經(jīng)權觀之所以是錯誤的，正是源于他們對“權”字的錯誤理解，所以他說：“自漢以下，更無人識權字?！盵4]（P295）他的“權即是經(jīng)”的理論中的“權”，實際上所取的是“權”字的權衡之意。王船山繼承了程頤側重從權衡的意義上來理解“權”字的思路，他也認為漢儒對“權”字的理解是不恰當?shù)?。不但如此，在他看來，漢儒對“經(jīng)”的解釋也是有問題的。因此，在程頤觀點的基礎上，他補充道：“后人不識‘權’字，更不識‘經(jīng)’字?！盵5]（P525）王船山認為，漢儒在經(jīng)權觀上的一個根本的錯誤，就是把本身不是對應關系的兩個概念“經(jīng)”與“權”直接對應甚至對立起來。以《史記·太史公自序》中的“守經(jīng)事而不知其宜，遭變事而不知其權”[6]（P2496）的論述為依據(jù)，他說：“古云‘處經(jīng)事而不知宜，遭變事而不知權’，就天下之事而言之，‘經(jīng)’字自與‘變’字對。以吾之所以處事物者言之，則在經(jīng)曰‘宜’，在變曰‘權’，權亦宜也。”[7]（P347“）義者，宜也?！痹谕ǔ５那榫持掳凑铡敖?jīng)”的要求去做是適宜的、合義的，在非常的情境之下行權同樣也是適宜的、合義的。依照船山的這種理解，“經(jīng)”與“變”是相對應的概念，用以描述兩種不同情境中的行為實踐方式；而“宜”和“權”作為一對概念，描述的則是這兩種行為實踐方式正當性的表現(xiàn)形態(tài)。盡管由于主體所處的情境不同，兩種行為方式在過程和結果上看起來有區(qū)別，但二者最終追求的都是使行為合乎道義，本質上是一致的。因此，“權”與“經(jīng)”并非對應的概念，更不是對立的關系。
在王船山看來，“經(jīng)”這一概念更多地是在“體”的意義上使用，而“權”實質上則是“用”。體用不二，“經(jīng)權一揆”[5]（P510）。他說：“曰‘經(jīng)緯’，經(jīng)持緯也；曰‘經(jīng)綸’，理其緒也；固非有體而無用。……言‘權’則故不爽乎經(jīng)，言‘經(jīng)’則自有輕重取裁之意，故曰‘變而不失其經(jīng)之謂權’。”[5]（P525）既然如此，那么，漢儒將“經(jīng)”“權”對立，以“反經(jīng)”為“權”的觀點，從一般意義上來說，自然就是錯誤的?！耙砸殉芍?jīng)言之，則經(jīng)者天下之體也，權者吾心之用也。如以‘經(jīng)綸’之經(jīng)言之，則非權不足以經(jīng)，而經(jīng)外亦無權也。經(jīng)外無權，而況可反乎？”[7]（P347）無論是將已有的道德準則運用于具體實踐的過程角度來說，還是通過主體實踐活動追求理想結果的要求角度來說，“經(jīng)”與“權”都是相須而成的，既不能以“反經(jīng)”定義“權”，也不能離“權”而持守“經(jīng)”。
對于漢儒“反經(jīng)合道為權”的理論經(jīng)常引用的幾個主要的事例，王船山也進行了反駁。例如，在對周公誅管、蔡一事的評價中，有人認為，周公背離了兄友弟悌的人倫之大經(jīng)而挽救了周王室的危亡，自然可以作為“反經(jīng)合道為權”的一個例子。王船山則認為，周公如果有“反經(jīng)”行“權”的意圖，一定就會放了管叔和蔡叔，因為管、蔡“挾私怨，朋仇仇，乘國危主幼而作亂”，二人作為臣子，做出這樣的事情來，“其必誅不赦者，自國家之大經(jīng)大法”。所以，就這件事情來說，“是其誅之也，正經(jīng)也”；如果選擇“反經(jīng)”，必然是赦免他們。周公的選擇是誅管、蔡，在王船山看來，正是“遭變事而必守經(jīng)耳，安得謂之反經(jīng)？”[7]（P348）同樣，孟子與淳于髡的對話中所提到的“嫂溺援之以手”的例子，王船山認為，也是“乃在事變上說”。他說：“孟子姑就事之變者言之。自非豺狼，皆可信其必援。只是一時索性感愴做下來的，……而又豈圣賢胸中有此本領，以待嫂之溺，為反經(jīng)而合道耶？”[7]（P348）也就是說，孟子的解釋，正是“遭變事”而“知權”的體現(xiàn)，不但不是刻意地去“反經(jīng)”，反而正是出自人之常情的“守經(jīng)”。
王船山主張“經(jīng)”“權”統(tǒng)一，這是與程頤“權即是經(jīng)”的理論相似的，但是，與程頤不同的是，王船山并沒有將“權”這一概念從屬于“經(jīng)”。相反，他認為，“經(jīng)”“權”相較，“權”是重于“經(jīng)”的。因此，他就沒有像程頤一樣，將“權”死死地限定在既定之“經(jīng)”的轄制之下；盡管“權”與“經(jīng)”不是對立的關系，“行權”并不必然意味著“反經(jīng)”，但在一些極端的情形之下，從理論上說，行“權”是存在違背“經(jīng)”的可能的。這樣，王船山雖然將漢儒“反經(jīng)合道為權”的經(jīng)權觀斥為“邪說”，但是，對于在“無道之世”這類極端特殊的情境之下，他又給“反經(jīng)合道”在實踐中留下了一定的空間。在《讀通鑒論》中，對于東晉時期謝安請崇德皇后臨朝攝政之事，他評論道：“漢儒反經(jīng)合道，程子非之，謂權者審經(jīng)之所在，而經(jīng)必不可反也。于道固然，而以應無道之世，則又有不盡然者。母后之不宜臨朝，豈非萬世不易之大經(jīng)乎？謝安以天子幼沖，請崇德皇后臨朝攝政，灼然其為反經(jīng)矣。王彪之欲已之，而安不從。彪之之所執(zhí)者經(jīng)也，安之所行者權也，是又反經(jīng)之得為權也?！盵8]（P509）這種“反經(jīng)”的“權”，王船山將其稱之為“權之變”。這種“權”的使用必須要特別慎重，一方面，必須“當無道之天下，積習深而事勢違”的時候，不得已的情況下才能使用；另一方面，這種“權”只是偶爾可行，不能頻繁使用，是“一用而不可再者也”[8]（P510）。
二、漢儒經(jīng)權觀的流弊及王船山的理論補救
在現(xiàn)實的道德生活中，打著行權的名義所做的行為選擇，不一定都是合理的。儒家所謂的“權”，必須以遵循道義、追求道義為前提，而不是為了自身利益違背道義的任意胡為。這一點，可以說是儒家經(jīng)權觀中一個貫徹始終的原則。漢儒盡管以“反經(jīng)合道”為“權”，但他們并不認為權變的依據(jù)是對自身利害得失的判斷，從而按照趨利避害的原則去選擇違背“經(jīng)”的行為，而是以“合道”作為“權”的最終價值追求。所以他們特別突出強調了行權要“自貶損”，不能通過“害人”“殺人”“亡人”的方式來獲取“自生”“自存”等對自身有利的結果。這一觀點，表明了漢儒“反經(jīng)合道為權”的經(jīng)權觀中已經(jīng)努力地去將合理的“權”與追逐個人私利而不擇手段的權詐行為區(qū)分開。
但是，盡管為權變設置了前提條件，在理論上對這種行為的合理性的承認，在現(xiàn)實中仍然會被一些別有用心的人所利用，使其成為為權術、變詐行為辯護的理由。“權”與權術變詐的根本區(qū)別，就是是否在道義原則的約束之內進行衡量變通。漢代之后，不但屢屢有人在實踐中打著行權的幌子為自身謀取私利，“以反道為權，以任數(shù)為智”[9]（P162）。在理論上，有些觀點也漸漸偏離了道義原則的指導。比如，成書于南北朝時期的《劉子》中在解釋“權”的涵義時，說：“權者，反于經(jīng)而合于道，反于義而后有善。”[10]（P52）不但可以反“經(jīng)”行權，而且可以反“義”行權，這樣就使得道義原則對“權”的約束和指導作用變得松弛。宋代之后，程頤和朱熹等人正是看到權變觀念對道德準則普遍性價值形成的沖擊，因而對漢儒“反經(jīng)合道為權”的經(jīng)權觀提出批評，并在他們自己的經(jīng)權觀中，將“權”嚴格地限定在道義原則的范圍之內，尤其突出強調了在漢儒那里并沒有專門提及的“義”對于“經(jīng)”和“權”總括性的意義。
關于漢儒經(jīng)權觀在道德生活中所產生的上述流弊，王船山也有著清醒的認識。為了避免這種風險的發(fā)生，除了像程、朱一樣強調將道義作為行權的價值追求，將遵循道德約束作為行權的基本條件之外，他還特別提出行權應“不易于正”的主張，明確反對以追求自身利益為目的的“機權”行為。
首先，在王船山看來，“權”本身就是理義之“正”的體現(xiàn)，是真實的而非虛假的。他說：“權者，輕重適如其分之準也，非詭重為輕、詭輕為重，以欺世而行其私者也?！盵8]（P736“）權”的本義是秤錘，秤錘存在的意義是對事物的輕重進行客觀、準確地衡量。由此而引申出的“經(jīng)權”之“權”，自然也應當追求行為上的輕重適宜，恰如其分，而不能將個人虛假、詭詐的目的摻入其中。恰當?shù)匦袡?，既能夠在紛紜復雜的世事面前隨機應變，又能夠始終使自己的行為不背離理義的要求。因此，王船山不同意有人依據(jù)孟子“男女授受不親，禮也；嫂溺援之以手，權也”的論述，認為“權”與“禮”相沖突的主張。他說：“夫禮定于道之貞一，而權因于事之輕重。故君子審經(jīng)以定禮，而因禮以達權。故男女授受不親，禮也；禮定而理得，可以達情。嫂溺援之以手，權也，權審而初不失禮。蓋先王制禮，盡權度之宜于得為之際。而方溺之時，非行禮之日，故權伸而不損于禮，又何疑乎！”[11]（P459“）權”與“禮”一樣，都是在權衡判斷基礎上所確定的恰如其分的行為方式。“相酬以直，何嘗廢禮？”[12]（P900）只要行權不悖于理義之正，自然也就不會對“禮”這一基本社會規(guī)范造成沖擊和損害。
其次，王船山認為，從對行權者的要求角度來說，自身端正是行權的前提。既然“權”作為衡量輕重的依據(jù)有其客觀的標準，行為者不能假借行權的名義“欺世而行其私”，那么，對于行權者來說，就必須要立身端正?！皺嗾撸茞褐畬?、輕重之準也?！哟缶诱?，正己而物之從違順命以俟之，故言滿天下無口過，行滿天下無咎惡，隨所往而恒不自失，所謂‘可與權’者，此爾?！盵13]（P258）在道德實踐中，行權并非不追求結果，而是不以獲取個人的私利為目的；因為受道義的指導和約束，所以這樣的“權”自然就不會溢出于合“理”的范圍之外，從而能夠“隨所往而恒不自失”。因此，王船山認為，行“權”與用“正”并不矛盾，但“權”與“正”相比，“正”更具有根本性的意義，行權始終都不應偏離“正”道的要求?！笆ト酥∪艘惨哉?，而未嘗不可用權也；乃其行權，終不易于正也。未嘗為之屈，而亦無所欺?！盵12]（P900）
王船山認為，如果自身不端正，偏離了正道去選擇所謂的“權”，那樣的“權”就是機權、權詐，其目的無非是違背道義而追逐個人的私利，這樣的行為是王船山所明確反對的。宋代的蘇洵作過《權書》十篇，對用兵和政治斗爭中的權變之術進行了闡述，曾經(jīng)深得世人的贊賞。王船山則認為，蘇洵這種假借“權”的名義來宣揚機權思想的做法，對于世道人心是非常有害的，因此在多部著作中都曾經(jīng)進行激烈地批評和反對。在他看來：“朝暮其術，參差其教，以顛倒天下之士而矜其權；立一切之法，崇豆區(qū)之效，以從事于茍簡而矜其斷；別其同，同其別，駁其章，削其文，欲天下之弗亂，其可得哉！故知蘇洵之《權書》，亂之首，亡之囮,俾得志而讎其說，禍且甚于王安石，君子距之，不惜余力焉可矣。”[14]（P444）在王船山眼里，蘇洵《權書》中所謂的“權”，只不過是些“權術籠馭之說”[12]（P1221），也正是宋代以來程、朱等人所激烈反對的權術、變詐行為。對這種完全超軼于道義之外的“權”的推崇，必然會“獎權謀、墮信義”[8]（P524），從而對人們的道德觀念和社會的道德風氣造成深深的傷害。
違背道義的“機權”，不但從維護世道人心的角度是應當反對的，王船山認為，即使僅僅從結果論的角度考慮，行為者也不應當追求“機權”的行為。在《讀通鑒論》中，王船山評價狄仁杰時認為，有人說狄仁杰在當時所處的情境中，之所以能夠為重新恢復李唐王朝的統(tǒng)治建立功業(yè)，“非委曲以用機權者不克”，這種認識是不正確的。在他看來，狄仁杰能夠挽救李唐的統(tǒng)治，只是因為他能夠“持大正以自處于不撓”，而不是善用“機權”的結果。如果不是在復雜的情境中堅定地守“正”，狄仁杰當時自身都可能難以保全，更不用說建功立業(yè)了。他分析說：“以機權制物者，物亦以機權應之，君子固不如奸人之險詐，而君子先傾；以正自處，立于不可撓之地，而天時人事自與之相應?！盵8]（P804）一般來說，在陰險狡詐方面，“君子”是斗不過“奸人”的，如果以“機權”的方式來待人處事，一定會是“君子”先失敗。因此，越是在復雜危險的局面之下，“君子”越是應當始終堅守正道，才能立于不敗之地；在此基礎之上，再根據(jù)事態(tài)的發(fā)展審時度勢，才能夠借助天時和人力，“涉大難，圖大功”。
所以，王船山認為，“權”并非肆無忌憚地任意胡為，而是必須建立在堅守道義、內心坦蕩的基礎上?！把苑菬o誠，而權自在我。蓋圣人之心光大無私，而權即此而在。”[12]（P901）這樣，“權”就不僅被視為對具有客觀價值的“天理”或者“道”的認同、遵循和恪守，而且也是行為主體自身高尚的操守和堅定的意志的體現(xiàn)。對于行權者來說，一方面承認和尊重道義原則的權威性與普遍性，另一方面又擁有和保持一顆堅定而正直之心，才能夠最大限度地避免在具體道德情境中的行權淪為權術、變詐的可能。
三、王船山對經(jīng)權理論的發(fā)展及其意義
在中國傳統(tǒng)倫理思想中，對道德準則的合理性與適用性的理解，往往被置于道德實踐的現(xiàn)實語境之中。生活存在著無數(shù)種可能，而規(guī)則卻無法窮盡日常生活中的所有情境。即使承認道德準則有其客觀性的來源，對這些準則的運用也需要與實際生活的需要結合起來，去權衡判斷，抉擇取舍。因此，“權”就成為中國傳統(tǒng)倫理思想中一個非常重要的范疇，并由此衍生出如何處理道德準則的普遍性、權威性與主體在具體情境中權衡變通的限度和方法的經(jīng)權觀問題。
在漢儒的經(jīng)權觀中，將日常生活的情境區(qū)分為“?！迸c“變”；相應地，“合道”的行為方式也有兩種：“經(jīng)”與“權”。同時，“?！迸c“變”，以及這兩種情境中適用的行為方式，都是相區(qū)隔的，“變用于變，常用于常，各止其科，非相妨也”[2]（P16）。這樣，現(xiàn)實中的兩種道德行為方式也便成了不相容的，要么“經(jīng)”，即完全按照具有普遍性的道德準則行事，這種行為方式適合于日常生活中的大部分情境；要么“權”，即通過權量變通，擺脫一般情境下具有普遍約束力的道德準則的束縛，這種行為方式適用于日常生活中非常少見的特殊情境。從道德選擇的全過程來看，這種觀點似乎既承認道德準則所具有的客觀性和權威性，又尊重了個人道德選擇中的能動性和主體性。但是，一旦通過判斷將主體所處的情境確定之后，選擇的行為方式便具有了兩種可能：一種是遵循道德準則的約束，一種是脫離道德準則的約束。前者一般不會存在道德風險，而后一種可能中，主體則可以完全不用考慮和顧及現(xiàn)有的具體道德準則的束縛，從而可能使行為淪為惡行。如果承認這種行為方式的合理性，其中的道德風險便不言自明。在現(xiàn)實的道德生活中，即使行“權”者有“合道”的意識，由于主體認知能力和道德境界上的差異，讓每一個個體都能做到使以自我判斷為特征的“權”達到“合道”的要求，也是不現(xiàn)實的。因此，宋代之后，程頤、朱熹等理學家正是看到了這種風險，便一方面對漢儒的經(jīng)權觀提出了激烈的批評，試圖在理論上打破“權”與“經(jīng)”的對立，盡可能維護道德準則的普遍性；另一方面又從道德主體的角度，嚴格限制行“權”的可能性，將“權”視為圣人的專利，只有“不得已”時才為之。對于普通人來說，無論是道德選擇還是道德修養(yǎng)中，只要牢記遵“經(jīng)”的要求即可，不能輕易言“權”，更不能輕易用“權”。
在前人的經(jīng)權觀中，盡管王船山對程頤的見解是最為贊賞的，但是，他卻沒有簡單地沿襲程頤“權即是經(jīng)”的主張，而是提出了自己的“經(jīng)”“權”統(tǒng)一理論。首先，他打破了“經(jīng)權”“常變”之間的簡單對應關系。無論是程頤“權即是經(jīng)”的觀點，還是朱熹“權為未定之經(jīng)，經(jīng)為已定之權”的理論，都依然沒有擺脫“?！迸c“變”“經(jīng)”與“權”之間存在著對應甚至對立關系的認識。程頤說：“權只是經(jīng)所不及者?！盵4]（P234）朱熹也說：“經(jīng)者，道之常也；權者，道之變也?！盵15]（P989）所以，為了確保僅僅適用于特殊情境之下的“權”不至于偏離道義準則的約束，只能將“權”視為“圣人之大用”。王船山則認為，“經(jīng)”直接對應的是“變”，“權”也就是“宜”。不能以分別適用于“常”“變”兩種不同的情境，將“經(jīng)”和“權”對立起來。事實上，無論哪種情境下，“經(jīng)”和“權”在道德實踐中都有意義和價值。不僅如此，在一些極端的道德困境之中，不僅不能“變則行權”，而且必須嚴格守“經(jīng)”，甚至要“舍生取義”。
其次，船山將“經(jīng)”“權”關系理解為一種體用關系，同時認為，體用不二，體用相函。通過相關范疇之間關系的重新定位，一方面，解決了漢儒將“經(jīng)”“權”對立可能產生的日常生活中的行為失去具體道德準則約束的問題；另一方面，又通過突出“經(jīng)”與“權”在實踐上的相關性，彌補了程頤只是簡單地將“權”納入“經(jīng)”的范疇之中，在“經(jīng)”“權”統(tǒng)一問題上論證過于簡單化、“不活絡”的缺陷。
在重新梳理“經(jīng)”“權”關系的基礎上，王船山對“經(jīng)”“權”在現(xiàn)實的道德生活中的意義，也進行了拓展。他雖然像大多數(shù)理學家一樣，承認孔子的“可與權”是“圣人”才能具有的境界，但又認為，“可與權”既是道德修養(yǎng)中很高的境界，也是人們在心德學問的修養(yǎng)中不懈追求的目標，在具體道德實踐中，“權”是每個人都離不開的。隨著人們認識能力和實踐能力的提高，“權”的意識和水平隨著主體的成長而不斷發(fā)展和完善。在他看來，“權”是伴隨“自取自用”能力的發(fā)展而不斷完善的，同“日生日成”的“性”一樣，也要經(jīng)歷一個“生之初，人未有權”到“已生以后，人既有權”的發(fā)展過程。因此，雖然一般人很難達到像“圣人”一樣“仁精義熟”的道德境界，但在不同程度上都具備權衡選擇的能力。同時，由于不同主體在偏好、能力和境界上的差異，選擇中難免“純疵莫擇”，從而就要求因結果的善惡而承擔相應的道德責任。
王船山的經(jīng)權觀，既對漢儒“經(jīng)”“權”對立的思想表達了明確的批評，又對程、朱“經(jīng)”“權”統(tǒng)一的理論進行了深化和推進。無論是在個體道德實踐問題的理解上，還是在社會治理思路的選擇上，其見解都具有一些超越前人之處。
作為漢儒“反經(jīng)合道為權”思想的批評者，同程、朱等理學家相比，王船山的經(jīng)權觀，對于人在道德實踐中的主體性和能動性給予了更多的重視?！敖?jīng)”“權”關系問題，一定意義上，體現(xiàn)著不同倫理思想體系中對于道德選擇的必然性和人的主觀能動性之間關系的定位。漢儒“反經(jīng)合道為權”的思想，在承認道德準則的普遍性和客觀性基礎上，肯定了人在“非?！鼻榫诚?，在體認和遵循具有更高價值的原則要求（“道”）的基礎上，具有進行自主地權衡判斷并選擇出符合自我判斷的道德行為方案的自由。程頤意識到漢儒的經(jīng)權觀中對缺乏現(xiàn)實約束的個體選擇自由的肯定可能對道德準則的普遍性和權威性構成的挑戰(zhàn)，試圖將人的行為選擇完全置于“天理”這一客觀價值的普遍約束之下，認為任何看似能動的合理的“權”，都仍然是對這種客觀價值的遵循和把握而已，體現(xiàn)了在道德實踐中對必然性要求的強化。朱熹在理學的體系下折衷漢儒和程頤的經(jīng)權觀，他認為：“圣人之權，雖異于經(jīng)，其權亦是事體到那時，合恁地做，方好?！盵15]（P987）在他看來，“權”是人的高超實踐智慧的體現(xiàn)，但它仍然要受“天理”的客觀必然性的支配和限制。
然而，對于道德選擇中的必然性的過分強調，難免導致對主體選擇自由的壓制，尤其是隨著封建制度日益沒落，在皇權政治的支持和強化下，死板、僵化的倫理綱常對個體意志自由的壓制，變得越來越嚴重。王船山的經(jīng)權觀，試圖引導行為者擺脫對道德準則的僵化理解和刻板奉行，給主體在實踐中以更多的行動自由。他認為，“道”或“天理”固然具有客觀性，但它也是人對于具有客觀性的“當然之理”的主觀認識和把握?！耙孕难?，而天地民物固然之用、當然之則各得焉，則謂之道。”[12]（P377）體現(xiàn)著主體的能動性的“權”，正是將客觀性的“道”與主體意志結合起來的方式，也就是道德主體在現(xiàn)實的道德生活中對具有普遍性的道德準則的“用”。這樣，就在承認道德準則的普遍約束力的基礎上，對主體在道德實踐中的意志自由的發(fā)揮給予了充分尊重。
相比先秦時期孔、孟論“權”主要停留在個體道德實踐的層面，漢儒的經(jīng)權觀更多地突出了這一理論在政治層面的意義。王船山在對漢儒經(jīng)權理論的批評中，不但展示了他在個體道德實踐問題上的獨到見解，而且對于“經(jīng)”“權”在社會治理中的運用，也表達了自己的看法。船山說：“變不可知者，天之數(shù)也；各有所懷而不可以強者，人之情也。以人而取必于天，以一人而取必于無定之臣民，則天人無權，而惟己之意欲；圣人之不為此也，所以奉天而順人也?！盵16]（P46）在社會治理實踐中所做的決策，必須既尊重“天”的規(guī)律，又要順應“人”的需求。否則，統(tǒng)治者如果一意孤行，就會受自己的欲望指引而任意胡為。
同時，在船山看來，對于社會管理的實踐者來說，“人情”是比“天理”更直接的行為判斷標準?！胺钐於樔恕钡闹卫硭枷?，其實也就是儒家所一貫主張的以“仁政”“民本”為特征的“王道”思想；相對于在穩(wěn)固“大一統(tǒng)”的政治秩序背景下提出的漢代學者的經(jīng)權學說，王船山的經(jīng)權觀更加突出了社會治理中順應民意的要求。他認為，“本乎人情”的“王道”理想，離開經(jīng)權原則是很難實現(xiàn)的。治理天下的過程，就是要在充分認識社會現(xiàn)實和發(fā)展基礎上，審時度勢，在瞬息萬變的歷史發(fā)展和紛紜復雜的社會生活中靈活處置各種事務。“權以通古今之勢，經(jīng)以會民物之情?！盵17]（P140）只有將原則性與靈活性充分結合起來，不執(zhí)著于一偏，才能取得良好的治理效果。否則，無論走向哪種極端，都是無法恰當而有效地“宰制天下”的。
正如譚嗣同所說：“惟國初船山先生，純是興民權之微旨?！盵18]（P323）王船山經(jīng)權觀中這一“奉天而順人”的思想，不但是對儒家思想的繼承和總結，在當時的時代里，也有著顯著的啟蒙色彩。
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