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帝國的政治哲學(xué)：《春秋繁露》的思想結(jié)構(gòu)與歷史意義

作者：陳明

來源：作者授權(quán)儒家網(wǎng)發(fā)表，原載《政治思想史》2019年第2期

時間：孔子二五七零年歲次己亥十一月初七日癸酉

??????????耶穌2019年12月2日

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周秦之變意味著由邦國時代向帝國時代的歷史性轉(zhuǎn)折。從政治學(xué)上說，分封制的周王朝是一種由社會本位主導(dǎo)的治理模式，郡縣制的秦帝國則是國家本位主導(dǎo)的治理模式；政治重心一個在下，一個在上。因此，作為第一代的帝國執(zhí)政者必然面對轉(zhuǎn)型陣痛：社會異質(zhì)多元，沒有中央集權(quán)，帝國必瓦解；強化中央集權(quán)，改造社會，治理成本又必然高企難以為繼（外部性的匈奴問題使這一矛盾進一步強化）。秦始皇采用的是李斯“以法為教，以吏為師”的方案，現(xiàn)實與歷史斷裂，國家與社會對峙，終于二世而亡。

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漢承秦制，雄才大略的漢武帝不可能回避這一問題。這一關(guān)切和思考，體現(xiàn)在三次賢良對策中。第一次，提問是基礎(chǔ)性的，“欲聞大道之要，至論之極”；第二次，可能與事務(wù)繁難而收效甚微有關(guān)，“虞舜之時，游于巖廊之上，垂拱無為，而天下太平。周文王至于日昃不暇食，而宇內(nèi)亦治。帝王之道，豈不同條共貫歟？何逸勞之殊也？”第三次，應(yīng)該是在認同董仲舒此前對策之分析的前提下表達自己的渴望，“既已著大道之極，陳治亂之端矣，其悉之究之，熟之復(fù)之？”

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這實際也正是董仲舒在《春秋繁露》中思考的問題。綜合《漢書·董仲舒?zhèn)鳌酚涊d的“天人三策”，董仲舒認為有漢“承秦之敝”導(dǎo)致的問題有三：不敬信上天、不尊重社會，不任用儒士。與漢以來反思秦帝國其興也勃其亡也忽的儒家思想家們?nèi)珀戀Z、賈誼等不同，董氏不僅找到了問題及其所以然之故，而且從基礎(chǔ)理論到制度論、治理論提出了系統(tǒng)完整的替代方案。“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”之后，歷史與現(xiàn)實得到貫通、國家與社會得到整合，不僅很快穩(wěn)定了漢帝國深根固本，爾后二千年的中國文明由此得以奠基。

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一、基礎(chǔ)理論：以天為信仰

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董仲舒把武帝所欲聽聞的“大道之要，至論之極”理解為“求天命與情性”。（《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚┛梢姸媳救司褪且浴疤烀c情性”作為其思想的“大道之要，至論之極”。確實，他正是以天這個標示最高存在的概念作為自己理論的核心和基礎(chǔ)。

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《春秋繁露》為《春秋》“作義”，屬于“春秋公羊?qū)W”一脈。但與公羊?qū)W傳統(tǒng)的一個顯著不同之處就是對天的重視?！妒酚洝ぬ饭孕颉分^：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之紀，別嫌疑，明是非，定猶豫，善善惡惡，賢賢賤不肖，存亡國，繼絕世，補敝起廢，王道之大者也?！蓖耆菤v史學(xué)和政治學(xué)的內(nèi)容，因為“《公羊傳》除了把周王稱為‘天王’以外，沒有出現(xiàn)一個宗教性或哲學(xué)性‘天’字”。[1]但是，董仲舒在“對策”中則說：“孔子作《春秋》，上揆之天道，下質(zhì)諸人情，參之于古，考之于今?！痹凇洞呵锓甭丁こf王》[2]中也說：“春秋之道，奉天法古”。歷史學(xué)和政治學(xué)的內(nèi)容，被統(tǒng)攝在以天為中心的神學(xué)系統(tǒng)之內(nèi)：“天者，百神之大君也。事天不備，雖百神猶無用也?！保ā督颊Z》）

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一般論者都將董仲舒有關(guān)天的觀念與陰陽家聯(lián)系在一起，實際未必如此?！稘h書·五行志》：“周道敝，孔子述《春秋》，則《乾》《坤》之陰陽，效《洪范》之咎徵，天人之道燦然著矣。漢興，承秦滅學(xué)之后，景、武之世，董仲舒治《公羊春秋》，始推陰陽，為儒者宗?！边@里提示了一條理解董仲舒天論的線索，那就是《易傳》的乾坤、陰陽觀念。雖然孔子《春秋》以及《春秋公羊傳》本身天、陰陽思想隱而不顯，但我們可以通過簡單直接的文字排比，看看《春秋繁露》的天論與《易傳》的思想是否相通相合，存在傳承、應(yīng)用或拓展的關(guān)系？

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《乾·彖傳》：“大哉乾元，萬物資始”；《玉英》：“元者為萬物之本?！?o:p>

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《系辭上》：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”；《五行相生》：“天地之氣，合二為一，分為陰陽，判為四時，列為五行。”

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《序卦》：“有天地然后有萬物……”；《觀德》：“天地者，萬物之本，先祖之所出也?！?o:p>

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——這是天的本體論，或者世界的發(fā)生論。

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《蠱·彖傳》“終則有始，天行也”；《陰陽終始》：“天之道，終而復(fù)始?！?o:p>

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《說卦》：“帝出乎震，齊乎巽，相見乎離，致役乎坤，說言乎兌，戰(zhàn)乎乾，勞乎坎，成言乎艮。萬物出乎震，震，東方也。齊乎巽，東南也……”；《陰陽位》：“陽氣始出東北而南行，就其位也。西轉(zhuǎn)而北入，藏其休也……”

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——這是天地運行的時空關(guān)系，由東南而西北、春夏而秋冬。需要多說幾句的是董仲舒對五行次序的修改?！渡袝ず榉丁芬约啊渡袝ご笥碇儭酚涊d的五行次序都是水、火、木、金、土，但在《春秋繁露》的《五行之義》卻是“天有五行：一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之終也；土，五行之中也。此其天次之序也。”為什么將元素性的五行提升為“天次之序”而以木為起始？因為《易傳》中的天乃是一個生生不息的宇宙大生命，顯現(xiàn)為春生、夏長、秋收、冬藏的生命過程，與《文言》對元亨利貞四德的詮釋相對呼應(yīng)。董仲舒進一步將其人格化：“春氣愛；秋氣嚴；夏氣樂；冬氣哀。愛氣以生物；嚴氣以成功；樂氣以養(yǎng)生；哀氣以喪終。天之志也。”這種修改并不只是在原命題同一平面上的次序改動，而是將其整體生命化的點石成金轉(zhuǎn)俗成真，是董仲舒根據(jù)《易傳》的儒教世界模式對前《易傳》時代各種五行觀念的替代和覆蓋。[3]當然，這也是對該理論開創(chuàng)性的落實，善莫大焉。

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《乾·彖傳》：“云行雨施，品物流形”，《坤·文言》：“坤至柔而動也剛，至靜而德方。后得主而有常，含萬物而化光”，《系辭上》：“乾知大始，坤作成物”；《人副天數(shù)》：“天德施，地德化，人德義”。

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《中庸》：“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”；《天地陰陽》：“茍參天地，則是化矣?！?o:p>

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《乾·文言》“大人者，與天地和其德，日月合其明”；《楚莊王》：“圣者法天，賢者法圣”。

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——這是天人關(guān)系?！兑讉鳌分饕v天施地化，所謂三才之道是就卦之爻位而言，“人”的定位尚不明晰?！洞呵锓甭丁吠卣钩觥叭顺伞保@跟“演《易》之書”《中庸》可謂若合符節(jié)。

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《系辭下》：“天地之大德曰生”；《王道通三》：“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，又養(yǎng)而成之。人之受命于天也，取仁于天而仁也?！斐Ｒ詯劾麨橐?，以養(yǎng)長為事?！?o:p>

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《仁義法》又說，“仁者，愛人之心也?！倍呓Y(jié)合，生生之德成為一種神圣之愛，對于儒教天論，顯然是一大貢獻。

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——這是講天的德性。《俞序》說“仁，天心?！彼稳暹M一步說，“仁者天地生物之心”。

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這些資料及分析應(yīng)該足以證明，《春秋繁露》中關(guān)于天的論述乃是對《易傳》之天的繼承、應(yīng)用和拓展?！兑讉鳌纷鳛榭鬃铀褰陶?jīng)正典，超越了巫覡之筮和史官之數(shù)的傳統(tǒng)，而進入了精神與倫理的層次。[4]在那里，陰陽家者流的思想元素已經(jīng)被易傳“天地之大德曰生”的系統(tǒng)吸納消化，成為儒教信仰系統(tǒng)的構(gòu)成性元素。明確《春秋繁露》與《易傳》的這一關(guān)系，不僅有學(xué)術(shù)史和思想史意義，更重要的是在這種三代信仰結(jié)晶與漢代帝國政治的實踐性結(jié)合中，政治得到規(guī)訓(xùn)和提升，文明得以傳承和發(fā)展。[5]

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對董仲舒自己來說，則是獲得了建構(gòu)其政治方案的價值標桿和邏輯依據(jù)。下面就是他提出的一系列命題。

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1、王權(quán)源于天：

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《楚莊王》：“受命之君，天之所大顯也?！本鳈?quán)力的獲得，是天意的顯現(xiàn)。

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《堯舜不擅移湯武不專殺》：“其德足以安樂民者，天與之；其惡足以賊害民者，天奪之。王者，天之所與也。其所伐，皆天之所奪也?！睓?quán)柄授予的對象，是“德足以安樂民者”。而“惡足以賊害民者”，上天會將其權(quán)柄收回。

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《郊祭》：“天子不可不祭天也，無異人之不可以不食父也”；《四祭》：“已受命而王，必先祭天，乃行王事，文王伐崇是也。”正因此，受命之君得登大位之后，首先要做的就是郊祭告天，表示自己心領(lǐng)神會，然后“改制以明天命”，等等。?

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其中最重要的一項，改正朔，也由此獲得了新義?！啊豆騻鳌钒l(fā)‘大一統(tǒng)’之說，其意在尊王。至董仲舒，則將‘元年春’與‘王正月’結(jié)合起來，突出了‘大一統(tǒng)’說之‘奉天’義?！盵6]就此，“改正朔‘一統(tǒng)于天下’者，不僅是天子與臣民的關(guān)系，而且首先是天子與天的（受天命）的關(guān)系。”[7]

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2、制度出于天：

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《基義》：“仁義制度之數(shù)，盡取之天”；“君臣父子夫婦之義，皆取諸陰陽之道?！醯乐V，可求于天?！?o:p>

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甚至行政，也受到天的制約：“災(zāi)者天之譴也。異者天之威也?！保ā侗厝是抑恰罚┻@些災(zāi)異“生于國家之失”，而天則是出于仁愛之心據(jù)以救人君施政之過失。

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3、民性稟于天：

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《為人者天》：“天為人之曾祖父?！?o:p>

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《玉杯》：“人受命于天，有善善惡惡之性。”

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《王道通》：“人之受命于天也，取仁于天而仁也?！?o:p>

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但是，這個“性”卻只是一種質(zhì)料（“性者質(zhì)也”），需“待教而后為善”。這正是圣王應(yīng)予承擔的工作。

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4、政治的起點與目標皆據(jù)于天：

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《王道通三》謂“三畫者，天地與人也，而連其中者，通也。取天地與人之中而參通之，非王者孰能當是？”這里說的不是個人性的宗教特權(quán)或責(zé)任，而是王者的神學(xué)政治使命。它后面緊接著的就是：“是故王者唯天之施，法其命而循之諸人，……治其志而歸之于仁，仁之美者在于天。”天是王者之治的起點、根據(jù)和目標。

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《仁義法》：“先飲食而后教誨，謂治人也?！边@是王者的為政次第，也就是孔子著名的“先富后教”論。不同的是，已經(jīng)被整合鑲嵌在一個整體性的神學(xué)政治系統(tǒng)之中。

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《深察名號》：“天生民性有善質(zhì)而未能善，于是為之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。王承天意，以成民之性為任者也。”區(qū)別于現(xiàn)代政治的以肉身性權(quán)利個體為基礎(chǔ)，以人的德性甚至神性為基礎(chǔ)，即不是以自然主義而是以某種形上學(xué)為基礎(chǔ)。這里的“成民之性”正是追求某種道德或人性的善?！靶哉哔|(zhì)也”，《深察名號》，但還只是一種如“禾”（谷）一樣的“質(zhì)料”，在此基礎(chǔ)上將其變成“米”，正是王者的工作——“天所為，有所至而止。止之內(nèi)謂之天，止之外謂之王教?！保ā秾嵭浴罚?o:p>

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安全的提供、秩序的維持、飲食的保障，都只是作為實現(xiàn)這一人性實現(xiàn)或完成的條件或環(huán)節(jié)。雖然實際的情形并非如此，但政治作為文明，這樣一種論述，必不可少。

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二、制度論：以圣人為中心

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從與漢武帝一問一答的天人三策可知，都董仲舒對秦之崩潰、漢之艱辛的原因診斷有三：不信天、不尊重社會、不行教化。他對癥下藥的解決方案正是重建天道信仰，在此前提下提出自己的制度論與治理論。

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制度論以圣人為中心。

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上古堯、舜、禹、湯敬敷五教，巫君合一，王權(quán)和教權(quán)合一成為傳統(tǒng)。在這種組合中，王權(quán)一直維持著主導(dǎo)位置（不像猶太社會王權(quán)疲弱，形成對教權(quán)的依賴，教權(quán)得以發(fā)展坐大），基于神靈溝通的巫覡權(quán)力、基于血緣關(guān)系的祭祀權(quán)力，則日趨衰落。秦滅六國，嬴政自命始皇，“純?nèi)螆?zhí)法之吏”，宗教上回歸自己的自然宗教，[8]對中原主流的儒教信仰則加以排斥。董仲舒重建儒教之天后，既要肯定君主的政治地位，又要在君權(quán)神授的關(guān)系架構(gòu)中落實儒家的價值理念，于是將圣人嵌入天與王的關(guān)系架構(gòu)之內(nèi)，而以“天意”和“名教”（制度）作為支點或根據(jù)。

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他的論證步驟：確立天的地位，對權(quán)力-秩序系統(tǒng)重新設(shè)計，在人間之“王”的上面設(shè)立位格更高的“天”；制度是天意的顯現(xiàn)、落實，天意難知而圣人通天，于是又在天與王之間設(shè)立圣人的位置；最后，以“治國之端在正名”，（《玉英》）將教化之責(zé)委托給圣人。

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“治國之端在正名”顯然是名教之治的濫觴，到《白虎通義》完全成熟。魏晉時代名教被司馬氏集團用作“誅夷名族，寵樹同己”的工具，受到嵇康、阮籍的批判。但是，作為其最終成果，“三綱六紀”的名教秩序及其治理系統(tǒng)，在中國社會發(fā)揮作用二千年，是非得失不論，其歷史意義卻是難以抹殺的。[9]

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由天子到皇帝，最高統(tǒng)治者名稱變化的后面，是不同的職官序列。[10]這一序列又意味著不同的制度結(jié)構(gòu)和不同的中央地方的關(guān)系、主權(quán)治權(quán)的形式，分別與分封制和郡縣制對應(yīng)。

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周代分封制下的權(quán)力-秩序系統(tǒng)是：天子——諸侯——天下；秦朝郡縣制的則是：皇帝——百官——四方。區(qū)別在于，前一序列中，天是無形的在場者甚至主宰者；后一序列中，天沒有地位，因此也就沒有了作為信仰內(nèi)容和教化形式的“教”之位置。“天子一詞表明，權(quán)力受到了天意的約束，并且對道德正確性保持依賴。但是，皇帝這個新詞似乎并無此種限制之意。它所指向的權(quán)力不受神性或世俗考量的制約?！盵11]

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下面材料，是董仲舒鋪就的圣人回歸、素王落實之理論通道。排列次序為“天意難知，唯圣可通”、“制度乃天意顯發(fā)”、“天生之，地載之，圣人教之”。

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《郊語》：“天地神明之心，與人事成敗之真，固莫之能見也，唯圣人能見之。圣人者，見人之所不見者也?！?o:p>

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《玉英》：“唯圣人能屬萬物于一，而系之元。”

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《隨本消息》：“天命成敗，圣人知之?！?o:p>

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《度制》：“圣者象天所為，為制度……”

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《深察名號》：“名號之正，取之天地。古之圣人，呺而效天謂之號，鳴而施命謂之名。名號異聲而同本，皆鳴號而達天意者也。天不言，使人發(fā)奇意；弗為，使人行其中。名者圣人所發(fā)天意，不可不深觀也?！赂黜樣诿?，名各順于天。天人之際，合二為一。”

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《官制象天》：“盡人之變，合之天，唯圣人者能之，所以立王事也?！?o:p>

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《保位權(quán)》：“圣人之治國也，因天地之性情，孔竅之所利，以立尊卑之制，以等貴賤之差……圣人之制民，使之有欲，不得過節(jié)；使之敦樸，不得無欲?！?o:p>

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《玉杯》：“簡六藝以贍養(yǎng)之：詩書序其志，禮樂純其美，易春秋明其知?！?o:p>

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由此可以看到，對于天，圣是通天意者；對于君主，圣是立法者；[12]對于民，圣是教化者——在教化的問題上，圣與王存在某種交集糾纏。

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隨著圣人的回歸，素王的落實，從制度來說，秦所確立的“皇帝-百官”的單向關(guān)系，“獨制天下而無所制”的權(quán)力金字塔，已經(jīng)被重新設(shè)計為以天為頂端，圣與王分侍的等邊三角形關(guān)系：天是最高存在；天意托圣人；權(quán)柄授君主。這一權(quán)力-秩序關(guān)系很像是“天子——諸侯——天下”和“皇帝——百官——四方”兩個系統(tǒng)的折中，而上天信仰的恢復(fù)、社會系統(tǒng)的尊重、儒學(xué)教化的啟動三大對癥之藥，全部蘊涵其間。

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有意思的是，董仲舒在《春秋繁露》如“玉英”“順命”等文本中，主要采用的是“天子——諸侯——天下”系統(tǒng)，[13]在“天人三策”中則是采用的“皇帝——百官——四方”系統(tǒng)。[14]這說明《春秋繁露》寫作在前，對策在后，說明他在理論聯(lián)系實際的時候，做出了理論上的調(diào)整——山是不會走向默哈穆德的，所以默哈穆德需要走向山。對此，將儒學(xué)道德化，先秦儒家標準化，進而對董仲舒加以批評嘲諷不僅是不公平的，也是膚淺的。

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首先要指出，這兩個序列所代表的權(quán)力-秩序系統(tǒng)，在政治功能或目標上是一致的，即都是為了實現(xiàn)對領(lǐng)土疆域的整合和管理。分封制的“封建親戚”，目的在于“以藩屏周”，鞏固周這個國家東征的軍事成果。之所以選擇分封制，是因為王室力量有限，不足以直接掌控新獲取的大片土地，故將利益和情感關(guān)系密切的同姓或異姓盟友實土實封為，建立邦國同盟。其次，分封制內(nèi)部，君統(tǒng)與宗統(tǒng)并存，但君統(tǒng)的地位和意義是高于宗統(tǒng)的首先應(yīng)該從政治而不是道德或信仰的角度解讀?！啊洞呵铩分x，國有大喪，止宗廟之祭，而不止郊祭，不敢以父母之喪，廢事天之禮也?！保ā督技馈罚┻@實際是把天子作為天之子的政治身份置于作為父母之子的肉身之上。既然郊祭是一種確認國家（權(quán)力）與上天之關(guān)系的祭祀，天子專享祭天之權(quán)乃是一種職務(wù)行為，所體現(xiàn)的主要是義務(wù)而不是特權(quán)。

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《尚書大傳》：“諸侯之義，非天子之命，不得動眾起兵殺不義者，所以強干弱枝，尊天子，卑諸侯也?！笨鬃影选岸Y樂征伐自天子出”視為“天下有道”的標志，可見其“道”有著確定具體的政治內(nèi)涵。?

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所以，那種“三代以上公天下，三代以下私天下”的說法想象超過實際，似是而非。正如柳宗元所說，秦之失，“失在于政，不在于制”。這里的“制”是指中央集權(quán)的郡縣制。其正當性，《封建論》已有充分論證。這里只說兩點，更大的國家規(guī)模意味著更高的生存幾率，以及發(fā)展出更高層次文明形態(tài)的更多可能。[15]當然，我作為這一政治遺產(chǎn)的繼承者我們選擇這樣一個建構(gòu)主義的視角也是自然而必然。

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以此為參照，則又可以說，董仲舒改造或設(shè)計的制度并不是作為國家組織框架的郡縣制，而只是這一中央集權(quán)之帝國的治理方式。

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三、治理論：以君主為樞軸

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由于宋明以來的儒學(xué)以心性論為特征，先秦儒學(xué)又以對春秋戰(zhàn)國時期諸侯力征、禮崩樂壞的道德譴責(zé)和政治批判令人印象特別深刻，加上五四以來東西方文化比較成為熱點，儒學(xué)就被想當然地塑造成了倫理之學(xué)、心性之學(xué)。其實“為天地立心”是宗教情懷，“為生民立命”是政治擔當。今天，《春秋學(xué)》尤其《春秋公羊?qū)W》凸顯出對于國家主題的關(guān)注，雖然與很多人的認知沖突，實際卻不過是對儒門理論初衷的回歸。

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先討論一下天子、王和君三個概念。

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天子，宗教屬性較重，政教合一制度模式中的概念?！度闹瀑|(zhì)文》：“天佑而子之，號稱天子，故圣王生則稱天子?！薄抖Y記·王制》：“天子祭天地，諸侯祭社稷，大夫祭五祀?！薄洞呵锓甭丁ね醯馈罚骸按呵锪⒘x：天子祭天地，諸侯祭社稷?！奔捞欤桥c天之關(guān)系的確認與強化，意味著權(quán)力和責(zé)任，但分封制時代，權(quán)力重心在下，共主的象征性意義較大。

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王，天地人之貫通者，政治哲學(xué)意味較濃，是對天子、君主職能意義之規(guī)定，兼圣與君的意義，表達一種期待?！短斓仃庩枴罚骸巴跽邊⑻斓匾?。茍參天地，則是化矣。”《王道》：“王者人之始也”；“明王視于冥冥，聽于無聲。天覆地載，天下萬國，莫敢不悉靖其職受命者，不示臣下以知之至也。”《滅國》：“王者民之所往?！弊鳛橹卫矸绞剑c霸相對之王，亦與此有關(guān)：皆本于仁心，只是多寡而已——“春秋之道，大得之則以王，小得之則以霸。霸王之道，皆本于仁。仁，天心。”（《俞序》）為霸王道雜之以及肯定秦與時王，打開通道，掃除障礙。如前所述，這是一種妥協(xié)，也是一種成全。

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君，“君者，不失其群也”，（《滅國》）“君，掌令者也”，（《堯舜不擅移湯武不專殺》）接近行政學(xué)概念，與所治理的對象相對應(yīng)。天子、諸侯乃至卿大夫，也有自己的治理對象，某種意義上也可稱君?！队癖罚骸按呵镏?，以人隨君，以君隨天。曰：緣民臣之心，不可一日無君?！币驗榫馕吨海阂馕吨刃蚝托??！安豢梢蝗諢o君”的判斷，即是基于這樣的常識，再沒有比“亂”（無序）更大的惡了。[16]

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董仲舒清楚，天子的時代是回不去了，能做的是把天子概念所蘊含的宗教信仰、對天的虔誠經(jīng)由圣人的角色承接下來，注入實際的政治運作；君主必須承認肯定，但應(yīng)該引向“王”的定位。這應(yīng)該是真正意義上“寓封建之意于郡縣之中”的工作。[17]當然，一切都是圍繞天這個軸心運思展開。

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首先肯定君這一角色的重要性，

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“國以君為主”。（《通國身》）

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雖然王與圣分離，但在上天的意志里，作為行政中樞，天意的實施者，從制度理性的角度出發(fā)，君主享有某種特殊權(quán)利，如“君之立不宜立者，非也。既立之，大夫奉之是也”；（《玉英》）“忠臣不顯諫，枉正以存君”。（《玉杯》）

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《立元神》：“君人者，國之元。發(fā)言動作，萬物之樞機?！苏撸瑖疽?。”

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《保位權(quán)》給出理由：“國之所以為國者，德也。君之所以為君者，威也。故德不可共，威不可分。德共則失恩。威分則失權(quán)。失權(quán)則君賤，失恩則民散。民散則國亂，君賤則臣叛。”

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其次，君主也應(yīng)該自覺“法天之象以行事”，“兼利天下”，因為

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“天之生民，非為王也。而天立王以為民也?！保ā秷蛩床簧靡茰洳簧脷ⅰ罚段逍形迨隆飞踔两o出了修煉法門：“五事：一曰貌，二曰言，三曰視，四曰聽，五曰思。夫五事者，人之所受命于天也，而王者所修而治民也?！?o:p>

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《天地之行》：“為人君者，其法取象于天。故貴爵而臣國，所以為仁也；深居隱處，不見其體，所以為神也；任賢使能，觀聽四方，所以為明也；……是故天執(zhí)其道為萬物主，君執(zhí)其常為一國主。一國之君，猶一體之心也?！?o:p>

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《諸侯》：“古之圣人，見天之意厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之?！?o:p>

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《立元神》：“夫為國，其化莫大于崇本，崇本則君化若神，不崇本則君無以兼人。無以兼人，雖峻刑重誅而民不從。何謂本？曰天地人，萬物之本也。天生之，地養(yǎng)之，人成之?！?o:p>

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從理想講，從傳統(tǒng)講，從角色講，這些可謂周全圓通。但是，從“時王”即出任這一角色的具體之人來說，又是否成立呢？譬如說，商紂王、秦始皇如何處理？按照“受命之君，天之所大顯”（《楚莊王》）的邏輯，所有時王都應(yīng)該是權(quán)柄受之于天。董仲舒確實是這樣認為的。他不否認桀紂均為圣人之后，不否認“秦與周俱得為天子”，（《郊語》）只是說秦不敬天，因此得不到天的加持（“善之”）而已。此外，還有“天奪之”的補救理論。

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即便如此，昏聵的時王對“君權(quán)神授”乃至天的信仰本身都構(gòu)成挑戰(zhàn)，無法彌縫。從實踐理性出發(fā)進行解釋，即“雖李煜亦期之以劉秀”或“死馬當活馬醫(yī)”，通過提醒“與天同者大治，與天異者大亂”勉力為之，應(yīng)該不無小補，至少不會更壞吧。對比保羅在《羅馬書》中對掌權(quán)者的無限遷就，[18]董仲舒這里的良苦用心似乎更加合乎情理，更易獲得理解接受。周公的“皇天無親，惟德是輔”是論證天命轉(zhuǎn)移的理論，而董仲舒要做的則是說服漢承秦制的武帝“復(fù)古更化”，此一時彼一時，非妥協(xié)無以合作。[19]

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總體看，應(yīng)該還是雙贏吧。

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四、意義略說

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歷史學(xué)和政治學(xué)有所謂“帝國轉(zhuǎn)向”。[20]從帝國角度研究明清史的美國哈佛大學(xué)教授歐立德指出，“以政治結(jié)構(gòu)而不是經(jīng)濟形式的角度研究帝國，它更感興趣的是主權(quán)和文化，是帝國內(nèi)部的心態(tài)和結(jié)構(gòu)的構(gòu)成”。[21]

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研究董仲舒的政治哲學(xué)，不能不重視繼秦而起的漢朝之帝國屬性。

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雖然分封制與郡縣制對稱并舉，但嚴格講二者并非同一序列概念。分封制是一種建立國家的方式，即通過“授民授疆土”而“封侯建國”，所成就的是一個獨立國家；“封建親戚，以藩屏周”（《左傳·》）說明了其目的軍事性，通過建立國家聯(lián)盟建立以自己為中心的區(qū)域秩序。郡縣制所表示的乃是中央與地方關(guān)系的國家結(jié)構(gòu)關(guān)系，所謂國家結(jié)構(gòu)即“國家的整體與部分，中央政權(quán)機關(guān)與地方政權(quán)機關(guān)組成關(guān)系的性質(zhì)和方式”。[22]

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這也符合歷史事實。周代不是“一個”國家，而是奉周天子為共主的國家聯(lián)盟，而那些由“授民授疆土”而成的國家則應(yīng)該視為邦國或王國。對今天的“我們”來說秦是統(tǒng)一者，但對當時的“六國”，秦卻是征服者，因為戰(zhàn)國時期的列國已經(jīng)堪稱主權(quán)國家，雖然它們屬于同一個文明體。[23]當然，由統(tǒng)一或征服而建立的秦王朝在性質(zhì)上也就不再是作為七雄之一的王國或邦國，而成為高于王國或邦國的政治存在即帝國了。[24]姑不論秦始皇、李斯所標榜的“殄息暴悖，亂賊滅亡”，（《史記·秦始皇本紀》）終結(jié)“爭城以戰(zhàn)殺人盈城，爭地以戰(zhàn)殺人盈野”（《孟子·離婁下》）的戰(zhàn)國時代之道德追求是否為真，僅僅從軍事成果之維持鞏固看，他們也必然選擇郡縣制，由中央集權(quán)控制地方，而不可能是權(quán)力重心在下的分封制，任由六國自治，直至獨立重回戰(zhàn)國。[25]

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漢朝的帝國化也有跡可循?！妒酚洝で爻H月表》云：“殺項籍，天下平，諸侯臣屬漢。”《史記·季布列傳》云：“今上始得天下?！薄妒酚洝な鍖O通列傳》云：“漢五年，已并天下，諸侯共尊漢王為皇帝于定陶。”《史記·高祖本紀》云：“正月，諸侯及將相相與共請尊漢王為皇帝?！敝皇怯捎诮?jīng)過文景二帝無為而治休養(yǎng)生息的過渡，到漢武帝時，他有條件在郡縣制的架構(gòu)之下來解決現(xiàn)實與歷史斷裂、國家與社會對峙的問題，使帝國獲得文明的屬性和品質(zhì)。

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正如秦始皇與李斯合作提出“以法為教以吏為師”一樣，漢武帝與董仲舒合作決定“罷黜百家獨尊儒術(shù)”也具有歷史必然性。關(guān)于董仲舒的政治哲學(xué)，目前學(xué)界觀點大致有如下幾種。

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池田知久的專制辯護士說。這其實是現(xiàn)代以來比較主流的說法。徐復(fù)觀作為現(xiàn)代新儒家，認為董仲舒是民本政治主張者，明顯是與前者對話或打擂臺。[26]二者一正一反，都是權(quán)力中心范式的研究，并且共享現(xiàn)代價值預(yù)設(shè)和道德評價視角。

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從帝國角度研究的有馮友蘭和馬勇。馮認為董“將漢帝國理論化”，[27]馬則認為董是“帝國設(shè)計師”。[28]這是一個內(nèi)在的視角，但馮氏所謂漢帝國的理論化只是就董氏思想本身做描述，馬勇的“設(shè)計”一詞則稍顯夸張，因為無論秦還是漢，對董仲舒來說乃是一個無法選擇的現(xiàn)實，其締造者主要采用的主要是李斯的方案。

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本文以“帝國的政治哲學(xué)”為題，自然是帝國為研究視角。

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秦帝國意味著秦以邊陲王國君臨天下，因此而必然遭遇文化上現(xiàn)實與歷史的斷裂、政治上國家與社會的對峙。漢武帝困惑的，董仲舒解決的，正是這兩大問題。從這一角度解讀《春秋繁露》，不僅意味著從周秦之變、漢承秦制的時代轉(zhuǎn)換去理解董仲舒所抱持之文化立場和價值理想，而且也意味著從這一切與我們今天的處境存在某種內(nèi)在聯(lián)系的認定去解析其內(nèi)在邏輯、歷史成就和現(xiàn)實啟示。

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首先，從現(xiàn)實和歷史的關(guān)系說，董仲舒通過對天的論證、闡釋和應(yīng)用，將三代正統(tǒng)的儒家信仰體系重新確立為漢代社會主流意識形態(tài)，不僅使政治系統(tǒng)獲得義理的基礎(chǔ)，也使天地人生獲得道德上的統(tǒng)一性，確立起帝國的文明屬性。秦完成的統(tǒng)一只是軍事和政治意義上。漢初郡國并建，休養(yǎng)生息，終非長久之計。天的信仰（以及相應(yīng)的尚仁崇德的價值觀）、大一統(tǒng)的國家觀念、霸王道雜之的治理模式（兼顧國家與社會），塑造了中國人的思維模式、行為模式。這是文明的成果甚至文明的內(nèi)涵本身。在后來的歷史中它們不僅沒有隨政治和經(jīng)濟的改變而消亡，反而作為土壤和基礎(chǔ)，很大程度上塑造著歷代政治、社會的具體樣態(tài)，使之呈現(xiàn)出不同于其他文明形態(tài)的特色。

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其次，在社會整合上，由于儒家思想原本就是三代和中原地區(qū)主流的文化傳統(tǒng)，對它的尊重就是對社會的尊重。立“五經(jīng)博士”以及郎官制度等為社會基層開辟了一條向上流動的通道，不僅使國家和社會的對峙從根本上化解，政府對儒學(xué)的提倡又反過來使社會的文化水準大大提升。結(jié)果不僅是政治的穩(wěn)定經(jīng)濟的發(fā)展，國家和國族的認同也凝聚成型。

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王充的《論衡·超奇》說“文王之文在孔子，孔子之文在仲舒”，不只是準確描述，也是高度評價，更是深刻洞見。文王奠定周朝基業(yè)；孔子升華神圣理念，董仲舒將其落實于延續(xù)兩千年的秦漢帝國，東方文明就此揭開新的燦爛篇章。

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注釋：

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[1]徐復(fù)觀：《兩漢思想史（卷二）》“先秦儒家思想的轉(zhuǎn)折點及天的哲學(xué)的完成”，上海：華東師范大學(xué)出版社，2001年。

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[2]《春秋繁露義證》，（清）蘇輿撰，北京：中華書局，1992年版。下引該書，只注篇名，如《春秋繁露·楚莊王第一》寫作《楚莊王》。

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[3]《鹽鐵輪·論菑篇》：“始江都相董生推言陰陽，四時相繼，父生之，子養(yǎng)之，母成之，子藏之。故春生，仁；夏長，德；秋成，義；冬藏，禮。此四時之序，圣人之所則也。”也是從《易傳》角度理解，無涉于所謂陰陽家。

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[4]參見陳明“從自然宗教到人文宗教——《易經(jīng)》到《易傳》的文化轉(zhuǎn)進述論”，《北京大學(xué)學(xué)報·哲學(xué)社會科學(xué)版》，2018年第四期。

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[5]“秦為諸侯，雜祀諸柌。始皇并天下，未有定祠?！保ā赌淆R書·禮志上》）漢高祖時，下詔對故秦“上帝之祭，及山川諸神當祠者，各以其時祀祠之如故?！保ā稘h書·郊祀志上》）邦國時代，各種神靈地方色比較彩強，倫理性、精神性卻比較弱。董仲舒對《易傳》中儒教之天的闡揚，在純粹宗教發(fā)展的意義上也功不可沒。

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[6]曾亦郭曉東：《春秋公羊?qū)W史（上）》第238頁，上海：華東師范大學(xué)出版社，2017年。

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[7]劉家和：《史學(xué)、經(jīng)學(xué)與思想》第374頁，北京師范大學(xué)出版社，2005年。

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[8]《史記·封禪書》載：“（劉邦）問：‘故秦時，上帝祠何帝也？’對曰：‘四帝，有白、青、黃、赤帝之祠?！咦嬖唬骸崧勌煊形宓?，而有四，何也？’莫知其說?！边@里的四帝是空間方位意義上的自然神，相對于劉邦所知的東西南北中五方帝似有所不足，可見其粗糙。

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[9]陳寅恪即認為，“吾中國文化之定義，具于白虎通三綱六紀之說，猶希臘柏拉圖之所謂Idea者。”相關(guān)研究，參見張造群：《禮治之道：漢代名教研究》，北京：人民出版社，2011年。[10]相關(guān)討論，可以參閱杉村伸二：《秦漢初的“皇帝”與“天子”——戰(zhàn)國后期到漢初的政治局勢變化與君主號》，https://www.douban.com/group/topic/119719069/

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[11]轉(zhuǎn)引自桂思卓：《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》第224頁，北京：中國政法大學(xué)出版社，2010年。

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[12]《深察名號》“天人之際，合二為一”后有注曰：“圣人因天以制名，后王循名以責(zé)實?！?o:p>

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[13]《奉本》：“人之得天德眾者，莫如受命之天子。下至公、侯、伯、男，海內(nèi)之心懸于天子?！?o:p>

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[14]《漢書·董仲舒?zhèn)鳌罚骸肮蕿槿司撸囊哉?，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方?！?o:p>

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[15]“小型社會似乎經(jīng)受的暴力很多”。這樣的常識在《暴力與社會秩序：詮釋有文字記載的人類歷史的一個概念性框架》的宏大架構(gòu)里獲得了理論意義。參見該書第48頁。（美）道格拉斯·G·諾斯等著，杭行等譯，上海：格致出版社，2017年。

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[16]《荀子·禮論》：“人生而有欲。欲而不得，則不能無求。求而無度量分界，則不能不爭。爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求?！?o:p>

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[17]因為所欲解決的遠不只是一個郡縣制“其專在上”與分封制“其專在下”的權(quán)力分配問題。

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[18]《圣經(jīng)·羅馬書》：“在上有權(quán)柄的，人人當順服他。因為沒有權(quán)柄不是出于神的，凡掌權(quán)的都是神所命的。所以，抗拒掌權(quán)的，就是抗拒神的命，抗拒必自取懲罰?！?o:p>

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[19]《白虎通·爵篇》：“帝王之德，有優(yōu)有劣，所以俱稱天子者何？以其俱命于天而王。”同樣的問題，在章帝欽定版本里的表述簡單決絕，不知董氏復(fù)生會有何感慨？

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[20]參閱《世界帝國史》（美）簡·班伯克等著柴彬譯，北京：商務(wù)印書館，2017年。

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[21]歐立德：“當我們談‘帝國’時，我們在談些什么——話語、方法與概念”，在《探索與爭鳴》2018年第6期。

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[22]王松、王邦佐主編：《政治學(xué)》第46頁，北京：高等教育出版社，2002年。

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[23]“春秋時代的列國，并不是國家的初型，而是西周國家瓦解后的殘余?！贝呵锪袊g的戰(zhàn)爭和內(nèi)部沖突，使“……西周瓦解后列國不完整的國家功能及結(jié)構(gòu)，轉(zhuǎn)變?yōu)橥暾闹鳈?quán)國家?！睉?zhàn)國時代則“循著同一方向發(fā)展，……轉(zhuǎn)變?yōu)槌浞志唧w的國家?！痹S倬云：《東周到秦漢：國家形態(tài)的發(fā)展》，載《中國史研究》1986年第4期。

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[24]“六合之內(nèi)，皇帝之土”；“皇帝并宇，兼聽萬事，遠近畢清”，“禽滅六王，闡并天下，甾害絕息，永偃戎兵”等充分說明了這點。而在秦二世被殺后趙高說“秦故王國，始皇君天下，故稱帝。今六國復(fù)自立，秦地益小，乃以空名為帝，不可。宜為王如故”則更可以清楚看出帝與王的區(qū)別：帝與天下對應(yīng)，王與特定區(qū)域?qū)?yīng)。這也正是emperor與king之別。

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[25]中原動蕩時，作為遠征軍將領(lǐng)的趙佗尚且獨立稱王，建南越王國。

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[26]參見《從編年史到經(jīng)典：董仲舒的春秋詮釋學(xué)》“代譯序”，北京：中國政法大學(xué)出版社，2010年。

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[27]馮友蘭：《中國哲學(xué)簡史》第十七章，北京：北京大學(xué)出版社，2012年。

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[28]馬勇：《帝國設(shè)計師：董仲舒》，北京：東方出版社2015年。

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責(zé)任編輯：近復(fù)

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