【黃敏】熊十力與內(nèi)學(xué)院的《新唯識(shí)論》之爭(zhēng)評(píng)議
熊十力與內(nèi)學(xué)院的《新唯識(shí)論》之爭(zhēng)評(píng)議
作者：黃敏（哲學(xué)博士，中南財(cái)經(jīng)政法大學(xué)哲學(xué)院講師）
來(lái)源：《現(xiàn)代哲學(xué)》 2017年04期
時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥十一月十七日癸未
耶穌2019年12月12日
摘要：《新唯識(shí)論》問(wèn)世后即飽受爭(zhēng)議,熊十力與內(nèi)學(xué)院諸君曾為此多番辯難。通過(guò)回顧雙方幾次正面交鋒的情況,可知熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)的一些關(guān)鍵性概念的理解是有意誤讀,而劉定權(quán)對(duì)熊十力的批評(píng)多為意氣之辯,呂澂則意在借批評(píng)《新唯識(shí)論》抨擊整個(gè)如來(lái)藏佛教宗派,只有王恩洋對(duì)《新唯識(shí)論》的回應(yīng)是立足《新唯識(shí)論》義理本身而發(fā)。實(shí)際上,《新唯識(shí)論》之爭(zhēng)在佛教內(nèi)部是唯識(shí)學(xué)與如來(lái)藏學(xué)之爭(zhēng)的延續(xù),而內(nèi)學(xué)院諸君與熊十力之間的根本分歧在于雙方儒佛立場(chǎng)的不同。
關(guān)鍵詞：《新唯識(shí)論》；唯識(shí)學(xué)；如來(lái)藏；儒佛會(huì)通
基金：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金后期資助項(xiàng)目“《新唯識(shí)論》儒佛會(huì)通思想研究”(14FZX035)。
近代如來(lái)藏學(xué)無(wú)疑是在受到廣泛批判的情況下蛻變發(fā)展的。在如來(lái)藏學(xué)與唯識(shí)學(xué)的理論交涉中,兩樁公案引人注目:一是圍繞《大乘起信論》真?zhèn)螁?wèn)題的爭(zhēng)論,一是由熊十力造《新唯識(shí)論》所引發(fā)的爭(zhēng)論。前者關(guān)乎中國(guó)化佛教的理論合法性、中國(guó)佛教如來(lái)藏系宗派的正統(tǒng)性與否;后者關(guān)乎護(hù)法-玄奘系唯識(shí)正宗與否,玄奘系唯識(shí)學(xué)理論的正確與否。從思想史的角度看,兩樁公案有著邏輯上的交錯(cuò)關(guān)系,若以中國(guó)化佛教的臺(tái)、賢、禪所尊奉的《大乘起信論》為偽,則中國(guó)化佛教的正統(tǒng)地位即遭質(zhì)疑,也就意味著玄奘所傳唯識(shí)學(xué)方為正宗,反之亦然。而《新唯識(shí)論》恰好在此時(shí)問(wèn)世,借唯識(shí)軀殼行本覺(jué)真心之實(shí),雖無(wú)意卻必然引起內(nèi)學(xué)院諸人不滿,《新唯識(shí)論》之爭(zhēng)也自然被卷入到《大乘起信論》之爭(zhēng)的糾葛中。不僅如此,《新唯識(shí)論》大談會(huì)通儒佛,又把看似屬于近代佛學(xué)內(nèi)部的爭(zhēng)論演變成儒佛之爭(zhēng),為近代儒佛交涉關(guān)系添上不同尋常的一筆。
一、《破〈新唯識(shí)論〉》與《破〈破新唯識(shí)論〉》辯難
熊十力與內(nèi)學(xué)院的第一次辯難始于1932年《新唯識(shí)論》文言文本造出,內(nèi)學(xué)院劉定權(quán)率先作《破〈新唯識(shí)論〉》,并刊登在當(dāng)年12月《內(nèi)學(xué)》第六輯,歐陽(yáng)竟無(wú)親自作序,謂熊十力滅棄圣言量,乃愈聰明愈逞才智,愈棄道遠(yuǎn),明確表示對(duì)《新唯識(shí)論》的反對(duì)。之后,熊十力次年2月即寫(xiě)出《破〈破新唯識(shí)論〉》以答劉定權(quán),堅(jiān)決維護(hù)己說(shuō)。此后歐陽(yáng)竟無(wú)在1937年4月的《答熊子真書(shū)》,1939年7月的《答陳真如書(shū)》《再答陳真如》中發(fā)表了對(duì)熊十力《新唯識(shí)論》的批評(píng)。
劉定權(quán)認(rèn)為,熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)“順者取之,違者棄之,匪唯棄之,又復(fù)詆之,遂使無(wú)著世親護(hù)法于千載之后,遭意外之謗”(1),是“雜取中土儒道兩家之義,又旁采印度外道之談”(2)。劉定權(quán)堅(jiān)決反對(duì)這種雜合外道與諸家學(xué)說(shuō)來(lái)融合佛學(xué),又任意改造唯識(shí)學(xué)的會(huì)通做法。更重要的是,劉定權(quán)認(rèn)為《新唯識(shí)論》詆毀了護(hù)法唯識(shí)學(xué)的正統(tǒng)性,故《破〈新唯識(shí)論〉》不得不作。
《破〈新唯識(shí)論〉》對(duì)熊十力“新的唯識(shí)論”的批評(píng)主要從破一元本體論、破眾生同源說(shuō)、破宇宙一體論、破反求實(shí)證的工夫論四個(gè)方面展開(kāi)。其中,前三部分是一個(gè)整體,主要批駁熊十力的一元論思想,破反求實(shí)證則從工夫修養(yǎng)論上說(shuō)明其理論的不可行。實(shí)際上劉定權(quán)以歸謬反問(wèn)法為主。如對(duì)眾生同源、宇宙一體的反駁,即按熊氏之說(shuō)姑且舉例,由例證推導(dǎo)出其自身不能自圓其說(shuō),自語(yǔ)相違。如破眾生同源中說(shuō):“萬(wàn)有皆資始乎功能之一元,何以天得之但以成天而不成地與人物?廣說(shuō)乃至何以物得之但以成物而不成天地與人?”(3)如此的反駁還有很多。從這些反駁看,劉定權(quán)對(duì)形上一元論的認(rèn)識(shí)是模糊的,他對(duì)體的概念的認(rèn)定也夾雜著不少誤解,將哲學(xué)中的一元、體字做實(shí)物觀,這是促使熊十力立刻撰文《破〈破新唯識(shí)論〉》的直接原因。
此外,劉定權(quán)對(duì)熊十力反求實(shí)證說(shuō)的批駁也缺乏力度。如針對(duì)熊十力一面說(shuō)一旦反求本心,則生機(jī)油然充之矣,自然物皆順應(yīng)天則,一面又說(shuō)自己處于群盜喧惱逼熱,疾病交摧的處境,劉定權(quán)譏諷曰:“是豈非自認(rèn)物之未順天則,生理之未流行歟?”(4)將熊十力的疾病交摧與反求未成聯(lián)系起來(lái),顯然將哲學(xué)討論與現(xiàn)實(shí)生活混為一談。其余破一翕一闢、能習(xí)差違處也存在這種理解上的偏差,可見(jiàn)劉定權(quán)對(duì)《新唯識(shí)論》的思想主旨并未完全把握,有任意裁割之嫌。
針對(duì)《新唯識(shí)論》提出護(hù)法唯識(shí)學(xué)立真如為體,又立種子為體,兩體對(duì)待若何關(guān)系這一問(wèn)題,劉定權(quán)做了正面反駁。首先,熊十力自己以一翕一闢為真如,以恒轉(zhuǎn)功能為本體,真如即熊十力所謂本體,而以真如為因緣生起萬(wàn)法,實(shí)屬真如緣起論。但熊十力以真如為親因生起萬(wàn)法,這有違因緣法之本義。唯識(shí)學(xué)并非以真如為因緣能親生一切法,反倒是熊十力恒轉(zhuǎn)之說(shuō)有此意。第二,所謂護(hù)法立種子為體,劉定權(quán)認(rèn)為這是熊十力誤解了種子義造成的?！霸蚬δ堋⒘?xí)氣、種子,此三名詞原無(wú)差別?！?5)護(hù)法種子本義在種生現(xiàn)行,現(xiàn)行生種,種子前后自類相生,故皆是因緣,皆待緣生,“豈但以功能為能生之因,現(xiàn)界為所生之果耶?”(6)萬(wàn)物皆從種生故皆是緣起,在他看來(lái)恰恰是諸法無(wú)自性的絕好證明。而熊十力對(duì)種子說(shuō)的誤解恰在于不理解唯識(shí)學(xué)的體的含義。由此劉定權(quán)指出體用之名的意義有中印不同。中國(guó)體用之說(shuō)固定,而印度則不固定。所以,唯識(shí)學(xué)中稱種子為體之處只是泛指法體,非玄學(xué)中與現(xiàn)象相對(duì)的本體概念。若不了解唯識(shí)學(xué)的體的含義,則難免會(huì)產(chǎn)生以種子為本體這種謬解。
至于說(shuō)兩體對(duì)待若何關(guān)系則更是無(wú)稽之談。劉定權(quán)指出,護(hù)法未立功能為現(xiàn)界之體,更未嘗以真如為生成萬(wàn)物之體,熊十力處處以一法為先物之實(shí)體,不承認(rèn)緣生正理,故對(duì)護(hù)法依緣起說(shuō)諸法無(wú)自性視而不見(jiàn)。這一切都根源于熊十力對(duì)緣起性空的歪曲。又熊十力認(rèn)為輪回業(yè)報(bào)理或亦然,又在他處說(shuō)或?yàn)槎ㄕ?閃爍其辭,故其對(duì)佛法因緣大義的解釋矛盾叢生。
反觀《破〈破新唯識(shí)論〉》,熊十力一開(kāi)始即對(duì)劉定權(quán)說(shuō)他“順者取之,違者棄之,匪唯棄之,又復(fù)詆之”的做法表示反對(duì)。他認(rèn)為這恰恰是他在方法論上的長(zhǎng)處,而非劉定權(quán)所認(rèn)為的短處。“融攝諸家,詎為吾病?”(7)這是會(huì)通儒佛的方法。在他看來(lái),這種會(huì)通不同于劉定權(quán)所理解的隨意比附:“自昔有三教融通之談,吾亦唾之夙矣。其所謂融通,非融通也,直拉雜耳、比附耳……如斯之流,公所弗尚,吾何取焉?若乃上智曠觀百家之慮,雖各有條例,各成系統(tǒng),而如其分理,不齊斯齊,會(huì)其玄極,同于大通。故乃涵萬(wàn)象而為宰,鼓鴻鑪而造化,(所以異乎拉雜比附者,為其融會(huì)貫穿,新有所創(chuàng),成為化學(xué)的變化故也。)同歸盡自殊途,百慮何妨一致?”(8)所以,《新唯識(shí)論》的主旨在于用會(huì)通的方法,融攝的視野,取儒佛諸家之長(zhǎng),而融合成一種新的理論,彌補(bǔ)各家所短,自然與劉定權(quán)的理解有所不同。
其次,對(duì)一元論主旨的批評(píng),熊十力指出,《新唯識(shí)論》中所謂的一元是方便顯體而權(quán)名之,主要是從恒轉(zhuǎn)功能顯神用之不測(cè),故說(shuō)萬(wàn)物有資始乎一元。他還借用禪宗的話,說(shuō)隨說(shuō)隨掃,不落言詮,超言絕思,把一元看作方便施設(shè),還等同于圓成實(shí)性。此一元本體的內(nèi)容,他以本心、真如解之。所謂眾生同源、宇宙一體,實(shí)際是始于本心推出去說(shuō),非于心上增益一物,故假說(shuō)本心為體,本心一體,則顯示本體之流行,故眾生心即一人之心,直指本心即可見(jiàn)體,心佛眾生三無(wú)差別,故與佛理不悖。所謂真如為體,熊十力引用了《成唯識(shí)論》中的真如定義,所謂常如其性,表無(wú)變易,常如其性說(shuō)明真如如所有性:“此言真如遍為萬(wàn)法實(shí)體,實(shí)體即無(wú)變易,在凈法中常如其性,在染法中亦常如其性,不增不減?！?9)
此恒常如故之體也同為熊十力的一元本體,此為如。而于變易的染凈諸法中見(jiàn)真如其性,則為于變易中見(jiàn)不變易。恒轉(zhuǎn)功能即是此常如其性之體,于恒轉(zhuǎn)中又有一翕一闢之運(yùn)動(dòng),則是在變中見(jiàn)不變,即用顯體。這個(gè)思路明顯融合了《成唯識(shí)論》的真如義,但在表無(wú)變易這個(gè)環(huán)節(jié)做了方便詮解,從其體用不二的思想看,變與不變雖為即用顯體的關(guān)系,但實(shí)則變與不變沒(méi)有了本質(zhì)區(qū)別,表無(wú)變易的表字也就多余了。
總之,熊十力反復(fù)強(qiáng)調(diào)《新唯識(shí)論》對(duì)護(hù)法唯識(shí)學(xué)確有改造。其目的是救護(hù)法之失,并沒(méi)有違背中觀義,最重要的是他處處強(qiáng)調(diào)自己非輕言妄論,而是返求內(nèi)心,自家體認(rèn)過(guò)一番工夫得來(lái)。如此一來(lái),則所有的批評(píng)都無(wú)法反駁他自己所謂的實(shí)證境界,駁難就失去了可討論的共同基礎(chǔ),也使兩人圍繞《新唯識(shí)論》展開(kāi)的爭(zhēng)論并未取得實(shí)質(zhì)性進(jìn)展。劉定權(quán)雖然在唯識(shí)學(xué)的關(guān)鍵問(wèn)題上對(duì)熊十力予以回?fù)?但由于他對(duì)這些問(wèn)題的論述并不十分透徹,且在論述中又夾雜著對(duì)《新唯識(shí)論》意氣用事的歪曲言辭,使得他的駁難缺乏系統(tǒng)性和條理性。以至于周叔迦做《新唯識(shí)三論判》,也不得不說(shuō)“熊君造論,而劉君破之,劉君述破,不唯熊君再破之,余亦非之”(10),而有《破〈新唯識(shí)論〉判》問(wèn)世。
二、《辨佛學(xué)根本問(wèn)題》之爭(zhēng)
熊十力與內(nèi)學(xué)院門人的第二次爭(zhēng)論起因于1943年歐陽(yáng)竟無(wú)逝世,呂澂致信熊十力商量悼文事宜。熊十力回信附上題為《與梁漱溟論宜黃大師》一文,對(duì)其師歐陽(yáng)竟無(wú)的學(xué)問(wèn)從聞熏入手表示遺憾。并在回信中自稱侍師日淺,思想又不純屬佛家,“即為師作文,恐難盡合”(11),況且悼文紀(jì)念等時(shí)俗恐與歐陽(yáng)竟無(wú)大師之名不合,可免阿諛之詞,切勿效仿云云。呂澂即回信維護(hù)尊師,雙方就聞熏入手展開(kāi)來(lái)往書(shū)信爭(zhēng)論,其中熊十力緊緊圍繞其《新唯識(shí)論》旨意辯駁,顯然借聞熏修證工夫來(lái)發(fā)揮其《新唯識(shí)論》改造佛說(shuō)之意,以續(xù)第一次爭(zhēng)論中未決之疑難。呂澂則站在唯識(shí)學(xué)的角度批評(píng)熊十力返求實(shí)證說(shuō),將其歸入《大乘起信論》等偽經(jīng)、偽論非佛說(shuō)之一流,將批評(píng)范圍擴(kuò)大到對(duì)中國(guó)佛教如來(lái)藏系的臺(tái)、賢、禪三家,大有非唯識(shí)學(xué)不得為佛說(shuō)之勢(shì)。后人將呂澂與熊十力之間往來(lái)的16通書(shū)信編輯起來(lái)命名為《辨佛學(xué)根本問(wèn)題》,并收錄在1984年《中國(guó)哲學(xué)》第11輯中。
從通信內(nèi)容看,兩人直接交鋒的問(wèn)題主要有二:一是聞熏實(shí)踐還是返本還源的工夫修養(yǎng)問(wèn)題,二是《新唯識(shí)論》是否為偽經(jīng)偽論之流。呂澂首先對(duì)熊十力指摘?dú)W陽(yáng)竟無(wú)從聞熏入手做了反駁,指出所謂聞熏并非如熊十力所說(shuō)的外鑠:“《瑜伽論》說(shuō)凈種習(xí)成,不過(guò)增上,大有異乎外鑠。至于歸趣,以般若為實(shí)相,本非外求,但唐賢傳習(xí)晦其真意耳。”(12)在此基礎(chǔ)上,呂澂進(jìn)一步認(rèn)為熊十力完全從性覺(jué)立說(shuō),與性寂完全相反,“與中土一切偽經(jīng)、偽論同一鼻孔出氣”(13)。他從性寂、性覺(jué)說(shuō)兩個(gè)概念來(lái)區(qū)別印度佛典中的心性本凈與中土偽說(shuō),這里中土偽說(shuō)指的是“由《起信》而《占察》,而《金剛?cè)痢?而《圓覺(jué)》,而《楞嚴(yán)》,一脈相承”(14),矛頭已直指尊《大乘起信論》的如來(lái)藏系中國(guó)化佛教宗派。在其后的往來(lái)通信中,呂澂對(duì)性寂性覺(jué)說(shuō)做了進(jìn)一步解釋,并明確把熊十力的思想定位為中國(guó)佛教如來(lái)藏系之流。而他對(duì)《大乘起信論》的全盤否定,決定了他在對(duì)中國(guó)佛教如來(lái)藏系思想的認(rèn)定上與日本佛教界批判如來(lái)藏非佛說(shuō)保持一致,維護(hù)他獨(dú)尊唯識(shí)學(xué)的立場(chǎng)。
在呂澂看來(lái),性寂性覺(jué)說(shuō)是對(duì)心性本凈說(shuō)的兩種不同解釋。心性本凈在印度佛教部派時(shí)期重在強(qiáng)調(diào)心性不與煩惱相應(yīng),所謂心性本凈而客塵所染,這才與煩惱雜染法區(qū)別開(kāi),這是人得以出離生死,修心成佛的關(guān)鍵?！靶约拍诵男员緝糁?虛妄分別之內(nèi)證離言性,原非二取,故云寂也)。性覺(jué)亦從心性本凈來(lái),而望文生義,圣教無(wú)征,訛傳而已?！?15)聞熏實(shí)踐還是返本還原,呂澂把它歸結(jié)為性寂還是性覺(jué)的問(wèn)題。性寂還是性覺(jué)說(shuō),決定了在心性論上一則根據(jù)自性涅槃(即性寂),一則根據(jù)自性菩提(即性覺(jué)),在工夫修養(yǎng)上一則革興(即性寂),一則返本(即性覺(jué))?！坝汕傲⒄?乃重視所緣境界依;由后立論,乃重視因緣種子依。能所異位,功行全殊?！?16)所以,工夫修養(yǎng)論上的重聞熏還是重返本,在呂澂看來(lái)有重大差別。而唯識(shí)學(xué)的工夫修養(yǎng)論當(dāng)然以強(qiáng)調(diào)聞熏為要。呂澂并不否認(rèn)返本之學(xué),只是強(qiáng)調(diào)返本應(yīng)建立在佛心圣心的前提下,而熊十力以凡夫心為本,不過(guò)是以凡心格量圣言罷了。在呂澂看來(lái),聞熏實(shí)踐是凡夫修行入手最切實(shí)可行的方法,這也是他心教交參,千錘百煉所獲:“唯其革興,故鵠懸法界,窮際追求。而一轉(zhuǎn)捩間,無(wú)住生涯,無(wú)窮開(kāi)展……唯其返本,故才起具足于己之心,便已畢生委身情性,縱有安排,無(wú)非節(jié)文損益而已。等而下之,至于禪悅飄零,暗滋鄙吝,則其道亦既窮矣?！?17)
這里說(shuō)明了兩種不同修養(yǎng)方法所帶來(lái)的不同結(jié)果。從正聞熏習(xí)入手,則修行有漸次有步驟,轉(zhuǎn)染依為凈依,無(wú)漏種不斷增長(zhǎng),最后斷除煩惱習(xí)氣,促使清凈法身呈現(xiàn)。而所謂返本,不過(guò)憑凡夫妄識(shí)習(xí)心任情隨解,浮泛空說(shuō)而已。這種典型,就是禪宗末流,熊十力的所謂返求實(shí)證就沒(méi)有修行依據(jù),不過(guò)自我主宰空頭濫調(diào)而已。在這一基礎(chǔ)上,呂澂判定熊十力與中土偽經(jīng)、偽論為一流,與尊《大乘起信論》而來(lái)的中國(guó)化佛教如來(lái)藏系沒(méi)什么區(qū)別。
對(duì)于性寂性覺(jué)說(shuō)的分判,熊十力認(rèn)為性體原是真寂真覺(jué),所以性寂與性覺(jué)不可分。這在呂澂看來(lái)是一種認(rèn)識(shí)上的模糊,“道理整個(gè)不可分,性寂說(shuō)如覺(jué)有一分是處,即應(yīng)從其全盤組織,全盤承受,決不能嘗鼎一臠,任情宰割”(18)。對(duì)于經(jīng)論的真?zhèn)螁?wèn)題,熊十力則不欲考辨,認(rèn)為《大乘起信論》大致不背佛法,甚至說(shuō),如判性覺(jué)為偽說(shuō),則偽說(shuō)尤可尊,以至于最后坦言“對(duì)于偽不偽的問(wèn)題,都無(wú)所謂。我還是反在自身來(lái)找真理”(19)。雖然熊十力對(duì)自己所學(xué)與偽書(shū)的親緣關(guān)系渾然不覺(jué),但其對(duì)佛法的理解已經(jīng)被呂澂自覺(jué)地劃入以《大乘起信論》為代表的如來(lái)藏思想之流,從側(cè)面反映出《新唯識(shí)論》與中國(guó)佛教如來(lái)藏系思想相親近。
拋開(kāi)性寂與性覺(jué)的中印心性論分野不談,熊十力與呂澂的爭(zhēng)論實(shí)際上關(guān)涉到如何由心性論轉(zhuǎn)向修行工夫論的問(wèn)題,由此心性論問(wèn)題才有工夫上的差別,修行上的返本或革新。呂澂認(rèn)為,只有轉(zhuǎn)染成凈,認(rèn)識(shí)到心性的雜染煩惱的本質(zhì),才能通過(guò)聞熏不斷修證,獲得境界上的提升,這才是真正的層層革新。而返本之說(shuō),根源于本覺(jué),但此種凡夫境界的自明自覺(jué)如何證知佛境,這在工夫修養(yǎng)論上來(lái)講未免流于自說(shuō)自話。所以呂澂才批評(píng)熊十力,究竟是見(jiàn)的自家何種境界,如何能不委身性情,淪為知見(jiàn)。
無(wú)獨(dú)有偶,方東美與熊十力也曾就此問(wèn)題進(jìn)行過(guò)討論。關(guān)于見(jiàn)性的問(wèn)題,方東美認(rèn)為佛教所謂心性與儒家并不同,佛家所論性,“一面證立圣智境界,揭出真如清凈本原,以成佛性;一面發(fā)見(jiàn)世俗昏妄念動(dòng),指出惑障迷途,懸為戒禁”(20)。所以,他認(rèn)為佛教論性是站在宗教解脫的立場(chǎng),既肯定人有本原清凈的成佛可能,同時(shí)又闡明阿賴耶識(shí)的煩惱雜染,染凈種子并存,這是佛家論人性的特殊之處。儒家則相反,“孔孟所體認(rèn)之性情,兩善俱舉,原屬一貫,不可分截”(21),此為性情俱善論,無(wú)所謂性善而情后起為惡之說(shuō)。由此看,如何落實(shí)見(jiàn)性,則所意指的對(duì)象不同,見(jiàn)到之性自然也應(yīng)有所分別?？梢?jiàn),在區(qū)分性的意義的前提下,討論工夫修養(yǎng)上的返本還原還是聞熏修證才有意義,而心性本寂與本覺(jué)的差異恰好說(shuō)明佛教論述心性問(wèn)題上的性與情,本有與后起的區(qū)分,都是佛性論中不可缺少的部分,何能裂為二術(shù),以此談工夫修養(yǎng)。
再者,方東美肯定了熊十力忘言默識(shí)的方法,但同時(shí)強(qiáng)調(diào)要達(dá)到默識(shí)仍需要一番思議的工夫,在落實(shí)見(jiàn)性這件事上,不能將聞熏修證的后天求知拋到一邊。不可思議的境界正是要首先經(jīng)過(guò)思議,認(rèn)清問(wèn)題,探究問(wèn)題的階段才能獲得。更何況,修道工夫要深到超出思議的境界還需要八地階次的層層修行,非一蹴而就?？梢?jiàn),在返本還原的具體實(shí)踐上,忘言默識(shí)的證量是很難實(shí)現(xiàn),熊十力雖然不偏廢量智,但性智如何顯發(fā),如何返本仍然懸而未決。
從以上的爭(zhēng)論看,工夫修養(yǎng)上的返本還是聞熏實(shí)關(guān)涉到儒佛兩家不同心性論下的修行路數(shù)差異。呂澂從批判如來(lái)藏學(xué)的角度出發(fā)來(lái)看待這一問(wèn)題,意在批評(píng)中國(guó)佛教的如來(lái)藏宗派。熊十力則力主內(nèi)證天道的儒家工夫論,難免使問(wèn)題偏離轉(zhuǎn)向。兩人關(guān)注的重心各異,儒佛立場(chǎng)不同,自然很難再深入下去。
三、王恩洋評(píng)《新唯識(shí)論》
同樣學(xué)出歐陽(yáng)竟無(wú)門下的王恩洋在《新唯識(shí)論》語(yǔ)體文本發(fā)行后即做了《評(píng)〈新唯識(shí)論〉者之思想》一文,對(duì)與其有同窗求學(xué)之誼的熊十力進(jìn)行了委婉的批評(píng)。如果說(shuō)劉定權(quán)與熊十力之間充滿著意氣之爭(zhēng),呂澂對(duì)《新唯識(shí)論》又并未在意,那么,王恩洋對(duì)《新唯識(shí)論》倒確實(shí)做過(guò)一番深究,所以他對(duì)《新唯識(shí)論》的批評(píng)較為切中平實(shí),雖然熊十力并未對(duì)此作出回應(yīng)。王恩洋對(duì)《新唯識(shí)論》的評(píng)價(jià)包括三方面:一是對(duì)熊十力思想的定位,二是對(duì)熊十力體用義的釋難,三是在一元和種子說(shuō)上反駁熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)的誤解。
首先,王恩洋對(duì)熊十力的智如不二表示懷疑。他認(rèn)為熊十力所謂的本心實(shí)為習(xí)心,在這一點(diǎn)上,他與前兩位批評(píng)者的觀點(diǎn)相似。他們均將熊十力所謂的本心自證理解為一種凡夫習(xí)心的妄證。由于熊十力主張返求本心之后證悟本體,故不論此心是王恩洋所謂的習(xí)心還是他自認(rèn)為的本心,最后性智證量仍是有所得,有真如本體不可空,這在王恩洋看來(lái)顯然有違熊十力所說(shuō)遵循《般若經(jīng)》之旨,這個(gè)觀點(diǎn)在他看來(lái)與空宗絕不相侔,而與《大乘起信論》相似?！笆枪谧x般若經(jīng)耶。曰,讀《起信論》耳,唯《起信論》乃于空義外立不空真義。般若何嘗有是耶?！?22)從思想的相似性上,他將熊十力歸入《大乘起信論》之流。
其次,王恩洋重點(diǎn)批判了體用不二這一貫穿《新唯識(shí)論》文本的核心問(wèn)題。在他看來(lái),一切其他問(wèn)題都源于熊十力對(duì)體用義的誤解。他首先指出,所謂本體,即現(xiàn)象之本體,本體與現(xiàn)象相待而言,而熊十力的一本萬(wàn)殊卻如水漚之喻、金器之喻,漚雖無(wú)量,水性則一,金雖是一,成器可多。這在王恩洋看來(lái)是錯(cuò)誤的,因“漚雖眾多,體唯是水。器雖無(wú)量,體唯是金。然則性可變而性不可變也”(23)。熊十力又以心物相待,以心為本體,其實(shí)心物應(yīng)屬于現(xiàn)象的范圍,故在現(xiàn)象界中不該又立本體。王恩洋質(zhì)疑:“同屬現(xiàn)象如何可以一分現(xiàn)象作本體而以余之一分作現(xiàn)象耶?……心物既二,本體亦應(yīng)二。”(24)
假設(shè)熊十力的本體為一元中立,非心非物,則王恩洋認(rèn)為同樣不可成立:“非心非物之體,何因何緣倏變?yōu)槲餅樾闹F(xiàn)象耶?”(25)由此則破熊十力的一元論也不成立。第二個(gè)質(zhì)疑是:“本體自純善,而現(xiàn)象自雜染。人生之惑染,世界之昏濁,為一不可否認(rèn)的事實(shí)。則與新論現(xiàn)象界之千變?nèi)f化,正是本體界之大用流行。即體即用即象之說(shuō)為不孚也?！?26)王恩洋認(rèn)為,既然本體清凈至善,則惡如何產(chǎn)生?這個(gè)問(wèn)題無(wú)法說(shuō)明。按照他的理解,似乎本體至善則現(xiàn)象界一切均應(yīng)為善,因本體與現(xiàn)象是即體即用的關(guān)系,其性質(zhì)應(yīng)該完全一致。
第三個(gè)質(zhì)疑,王恩洋將熊十力的體與用完全等同起來(lái),認(rèn)為熊十力的體與用沒(méi)有區(qū)別。故體既然唯是一,則不應(yīng)該能既靜又動(dòng),既翕又闢,本體是一,則勢(shì)用不可為多,功能就不該有兩種,“勢(shì)用依功能起故,功能既即本體,應(yīng)汝本體和雜非一。若爾,一元唯心論仍不得成”(27)。實(shí)際上,第三個(gè)質(zhì)疑與第二個(gè)質(zhì)疑類似,均從體與用的性質(zhì)應(yīng)一致出發(fā)。
從王恩洋的這些質(zhì)疑看,他首先將體與用看作本體與現(xiàn)象的關(guān)系,即把用等同于現(xiàn)象。其次,他列舉熊十力海水與眾漚的比喻,說(shuō)明其體與現(xiàn)象,但海水與眾漚,金與器,不屬于本體與現(xiàn)象兩個(gè)維度。應(yīng)屬于體與體之性質(zhì),用熊十力的話說(shuō),即體與體之用的關(guān)系,而非現(xiàn)象義。水與波,金與金所鑄成的器皿,兩者都是一物質(zhì),但狀態(tài)不同,這是體與體之屬性,而非本體與現(xiàn)象的關(guān)系。而所謂心與物相對(duì)的概念,則沒(méi)有注意到熊十力所謂心有本心與習(xí)心之分,習(xí)心可屬現(xiàn)象,但本心屬稱體之用;況且,熊十力認(rèn)為本體非心非物,但落實(shí)在人,可方便說(shuō)本體為心,故心物對(duì)舉是可以成立的,但本體絕不是從現(xiàn)象的心劃分出來(lái)的一個(gè)東西。至于說(shuō)本體純善而惡從何來(lái),也是把本體與本體的性質(zhì)等同于本體與現(xiàn)象的關(guān)系,故所謂本體的善應(yīng)保證其用也為善,但其用的善卻不等同于現(xiàn)象界沒(méi)有惡出現(xiàn)。這仍然是涉及對(duì)體與用的理解問(wèn)題。將體用理解為體與體之性,還是本體與現(xiàn)象,在這兩方面王恩洋出現(xiàn)了概念的互換跳躍,當(dāng)然,這與熊十力《新唯識(shí)論》中體用義的表述不無(wú)關(guān)系。最后,關(guān)于體與用是否完全等同的問(wèn)題,答案自然是否定的。熊十力明確表示體用不二而有分,體用相即并不表示體可以完全等同于用。故翕、闢成變,只是體之用的兩個(gè)方面,這也可看出用的意義在熊十力那里與現(xiàn)象、體之用混淆在一起。
對(duì)于熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)的批評(píng),王恩洋同樣指出這是熊十力對(duì)種子說(shuō)的誤解:“今法相唯識(shí)之解種子也,曰諸法因緣,親辦自果,歸其法于有為。是生滅法。何嘗以之為諸法本體耶?其詮真如也,曰為二空所顯,諸法實(shí)性,是無(wú)為法,常住無(wú)生滅,遍一切一味。自不能生,亦不生他。雖以為諸法實(shí)性,但亦不如新論所云之本體?！?28)故熊十力對(duì)真如的理解、對(duì)種子的理解都是有悖唯識(shí)學(xué)的。而其理解錯(cuò)誤的根本原因是:“廢緣生而談顯現(xiàn)。廢因緣而立本體。斥因果而談體用。建立一定性真常獨(dú)立之本體,以為生化萬(wàn)象之機(jī)。是非遍計(jì)所執(zhí)性而何,是非一因不平等因外道而何!”(29)
王恩洋同樣將熊十力對(duì)真如的理解歸為真如緣起論,其本體與不變隨緣、隨緣不變的中國(guó)佛教如來(lái)藏系思想倒比較接近。至于熊十力指責(zé)護(hù)法唯識(shí)學(xué)為集聚說(shuō),為多元論,王恩洋說(shuō):“新論謂唯識(shí)為多元論也,吾極端贊同。其謂為二元論也,吾亦不全否認(rèn)?！?30)唯識(shí)學(xué)確實(shí)以一切有情各有八識(shí),心心所法各有自種,但唯識(shí)學(xué)建立的前提是萬(wàn)法不離識(shí)故言唯識(shí),是就現(xiàn)象界說(shuō)的,非離棄因緣萬(wàn)法自性空而言唯有識(shí)獨(dú)存,故“但有現(xiàn)象,別無(wú)本體者也”(31)。故王恩洋理解的多元、二元非指本體,熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)的指責(zé)卻從本體角度,而忽視了八識(shí)分立的真正意義,錯(cuò)將八識(shí)、種子各個(gè)看成本體。
從以上劉定權(quán)、呂澂、王恩洋對(duì)熊十力的批評(píng)來(lái)看,《新唯識(shí)論》對(duì)唯識(shí)學(xué)的一些概念認(rèn)識(shí)顯然存在偏差。熊十力自己所極力倡導(dǎo)的會(huì)通思想,并沒(méi)有引起內(nèi)學(xué)院諸君的共鳴。熊十力對(duì)真如的理解,在他們看來(lái)與《大乘起信論》思想無(wú)異;熊十力對(duì)覺(jué)的強(qiáng)調(diào),又被呂澂劃入《大乘起信論》性覺(jué)說(shuō)一流。內(nèi)學(xué)院諸君不約而同地將熊十力的思想與《大乘起信論》一系如來(lái)藏宗派聯(lián)系起來(lái),客觀上說(shuō)明了熊十力自詡的“新的唯識(shí)論”實(shí)際上更多地向中國(guó)佛教如來(lái)藏系宗派靠近。熊十力會(huì)通儒佛的宗旨使他改造護(hù)法唯識(shí)學(xué)而不自覺(jué),吸取中國(guó)佛教如來(lái)藏系而不自知,其實(shí)走上了推進(jìn)中國(guó)佛教如來(lái)藏思想與儒家思想融合之路。
四、牟宗三評(píng)內(nèi)學(xué)院
作為熊十力的弟子,牟宗三雖未直接參與上述爭(zhēng)論,但他對(duì)這一爭(zhēng)論背后所涉的儒佛之爭(zhēng)卻看得很分明,他將熊十力與內(nèi)學(xué)院之爭(zhēng)看作是最高宗趣上的最后決斷之辯,這代表了儒佛兩家思想宗趣的根本不同。他認(rèn)為,正是由于佛教的真如為自性空,非以心為本體,故無(wú)上菩提,無(wú)余涅槃,最后歸結(jié)到證空,所以這個(gè)體或菩提心自然也不包含仁義禮智之性或天理,自不能為“能”而生化大用,所以,熊十力才強(qiáng)調(diào)自性智(32)。
從義理內(nèi)容的分際來(lái)看,牟宗三自然是贊同即寂而靈覺(jué),靈覺(jué)而寂的仁心之體,也唯有這樣,修行才有根據(jù)、才有主宰,充分顯示了儒佛兩家不同的精神旨趣。當(dāng)然,站在接續(xù)中國(guó)文化之慧命的立場(chǎng),他對(duì)佛教的思想有充分的肯定和吸收,只是他認(rèn)為應(yīng)該會(huì)通儒佛,在義理上才能對(duì)兩家有所推進(jìn),這是儒佛兩家理論發(fā)展的共同需要。而對(duì)內(nèi)學(xué)院站在唯識(shí)學(xué)的狹隘立場(chǎng)批評(píng)如來(lái)藏學(xué),判佛教其他宗派為非,甚至批評(píng)儒家,批評(píng)熊十力的護(hù)教行為,他自然不能接受。
為此,牟宗三進(jìn)一步批評(píng)內(nèi)學(xué)院獨(dú)尊唯識(shí)而判《大乘起信論》為偽說(shuō)的態(tài)度,試圖維護(hù)如來(lái)藏學(xué)在中國(guó)佛教發(fā)展中的合法地位。他說(shuō):“我既非佛教徒,故亦無(wú)佛教內(nèi)部宗派上的偏見(jiàn)。內(nèi)學(xué)院的態(tài)度,我自始即不喜。歐陽(yáng)竟無(wú)先生說(shuō)藏密、禪、凈、天臺(tái)、華嚴(yán),絕口不談;又說(shuō)自臺(tái)、賢宗興,佛法之光益晦……而呂秋逸寫(xiě)信給熊先生竟謂天臺(tái)、華嚴(yán)、禪是俗學(xué)。此皆是宗派作祟,不能見(jiàn)中國(guó)吸收佛教發(fā)展之全程矣。他們說(shuō)這是力復(fù)印度原有之舊。然而佛之教義豈只停于印度原有之唯識(shí)宗耶?此亦是淺心狹志之過(guò)也?！?33)
不獨(dú)他如此,印順?lè)◣熞册槍?duì)呂澂判《大乘起信論》、魏譯《楞伽經(jīng)》為偽說(shuō)道:“其實(shí),即使《起信論》是依譯文正確的《楞伽經(jīng)》而作,論義又正確,也未必能為呂澂等所認(rèn)同……站在一宗一派的觀點(diǎn)來(lái)衡量方便多門的佛法,是不太適當(dāng)?shù)?”(34)
針對(duì)內(nèi)學(xué)院判定如來(lái)藏非佛說(shuō),倡導(dǎo)回歸印度佛學(xué),甄別中國(guó)佛教與印度佛教之不同的情況,牟宗三認(rèn)為中國(guó)佛教乃印度佛教合理的發(fā)展:“近人常說(shuō)中國(guó)佛教如何如何,印度佛教如何如何,好像有兩個(gè)佛教似的。其實(shí)只是一個(gè)佛教之繼續(xù)發(fā)展。”(35)顯然,他認(rèn)為如來(lái)藏系宗派思想的發(fā)展是順著印度佛教思想發(fā)展的邏輯線索而來(lái),并從真諦所譯唯識(shí)學(xué)思想中辨別出真諦唯識(shí)學(xué)與如來(lái)藏學(xué)的關(guān)系,說(shuō)明真諦《攝大乘論》翻譯中已有真心論痕跡,《大乘起信論》是如來(lái)藏學(xué)發(fā)展的一個(gè)理論必然。從虛妄的阿賴耶識(shí)學(xué)如何能保證成佛必然性這個(gè)問(wèn)題出發(fā),他說(shuō):“佛教的發(fā)展必然要提出‘真常心’系統(tǒng)。而這個(gè)系統(tǒng)可以《大乘起信論》的思想為代表。”(36)
在他看來(lái),虛妄雜染的阿賴耶識(shí)無(wú)法保證成佛的必然性,因?yàn)闊o(wú)漏種寄附在有漏中,而無(wú)漏種乃經(jīng)由后天正聞熏習(xí)而成,則清凈功德法就落入了后天經(jīng)驗(yàn)界中,且有待遇緣成果,靠碰到善知識(shí)的因緣才能證道成佛,則一切眾生皆能成佛的力量顯然不夠?！八跃头鸾虄?nèi)部教義的發(fā)展,順著問(wèn)題之逼迫,必須往前推進(jìn),肯定有一超越的真常心,作為眾生成佛的超越根據(jù)?！?37)顯然,從儒家性善論的立場(chǎng)來(lái)說(shuō),真常心確實(shí)要比虛妄唯識(shí)更能彰顯個(gè)人在成佛成圣路途中的主觀能動(dòng)性。可以說(shuō),在思想上,牟宗三是有取于如來(lái)藏學(xué)的,所謂的儒佛會(huì)通也是出于對(duì)如來(lái)藏學(xué)的吸取,在思想上朝如來(lái)藏系宗派靠近。這是牟宗三不遺余力地自覺(jué)維護(hù)《大乘起信論》合法性的原因。
從牟宗三為如來(lái)藏系宗派辯護(hù)看,他與太虛大師的武昌佛學(xué)院一系一樣,均站在維護(hù)中國(guó)佛教傳統(tǒng)三大宗派立場(chǎng),把內(nèi)學(xué)院對(duì)如來(lái)藏緣起的批判和《新唯識(shí)論》引起的爭(zhēng)論聯(lián)系起來(lái),站在如來(lái)藏緣起的角度維護(hù)師說(shuō),實(shí)際上表明了《新唯識(shí)論》與如來(lái)藏思想之間的某種關(guān)聯(lián)。內(nèi)學(xué)院傾向于把《新唯識(shí)論》看作一種如來(lái)藏緣起思想,說(shuō)明兩者確有遙契。陳榮捷還特別把熊十力的新唯識(shí)學(xué)作為20世紀(jì)佛教唯識(shí)學(xué)思想發(fā)展的一個(gè)浪潮,“他就是佛教儒家化之趨勢(shì)的實(shí)例”(38)。這是站在近代佛教發(fā)展的角度來(lái)看待熊十力及其《新唯識(shí)論》的地位。
從熊十力與內(nèi)學(xué)院諸君的爭(zhēng)論看,內(nèi)學(xué)院歐陽(yáng)竟無(wú)及其門下劉定權(quán)、呂澂、王恩洋等人盡管在思想取向上有差異,但均以護(hù)法唯識(shí)學(xué)為正宗,而對(duì)門下歧出的熊十力進(jìn)行嚴(yán)厲批判。從他們的反駁內(nèi)容看,熊十力對(duì)唯識(shí)學(xué)的名相把握是零散割裂的,沒(méi)有從整體上抓住唯識(shí)學(xué)要旨。內(nèi)學(xué)院諸君的批評(píng)是帶有門戶之見(jiàn)的,他們對(duì)熊十力的批判是站在對(duì)如來(lái)藏學(xué)思想批評(píng)的角度進(jìn)行的。他們把熊十力與《大乘起信論》一系聯(lián)系起來(lái),將《大乘起信論》之爭(zhēng)的立場(chǎng)、觀點(diǎn)加入對(duì)熊十力的批評(píng)中。然而,問(wèn)題的實(shí)質(zhì)在于雙方立場(chǎng)不同,用意不同?！缎挛ㄗR(shí)論》的本意在會(huì)通儒佛,內(nèi)學(xué)院則始終關(guān)注的是如何維護(hù)唯識(shí)學(xué)的正統(tǒng)地位,批判如來(lái)藏學(xué)的合法性,所以使這場(chǎng)爭(zhēng)論在佛教內(nèi)部呈現(xiàn)出如來(lái)藏學(xué)與唯識(shí)學(xué)之爭(zhēng),實(shí)質(zhì)上卻不得不說(shuō)是一場(chǎng)儒佛之爭(zhēng)。
注釋
1 熊十力:《新唯識(shí)論》,北京:中華書(shū)局,1985年,第213頁(yè)。
2 同上,第212頁(yè)。
3 由上,第214頁(yè)。
4 同上,第220頁(yè)。
5 同上,第227頁(yè)。
6 同上,第223頁(yè)。
7 同上,第161頁(yè)。
8 熊十力:《新唯識(shí)論》,北京:中華書(shū)局,1985年,第161頁(yè)。
9 同上,第171頁(yè)。
10 蕭萐父主編:《熊十力全集》附卷上,武漢:湖北教育出版社,2001年,第48頁(yè)。
11 蕭萐父主編:《熊十力全集》第8卷,武漢:湖北教育出版社,2001年,第421頁(yè)。
12 《中國(guó)哲學(xué)》第11輯,北京:人民出版社,1984年,第169頁(yè)。
13 同上,第169頁(yè)。
14 同上,第171頁(yè)。
15 同上,第171頁(yè)。
16 同上,第171頁(yè)。
17 同上,第173頁(yè)。
18 同上,第179頁(yè)。
19 同上,第199頁(yè)。
20 蕭萐父主編:《熊十力全集》附卷上,第128頁(yè)。
21 同上,第128頁(yè)。
22 王恩洋:《中國(guó)佛教與唯識(shí)學(xué)》,北京:宗教文化出版社,2003年,第495頁(yè)。
23 同上,第478頁(yè)。
24 同上,第479頁(yè)。
25 同上,第479頁(yè)。
26 同上,第485頁(yè)。
27 同上,第483頁(yè)。
28 王恩洋:《中國(guó)佛教與唯識(shí)學(xué)》,第499頁(yè)。
29 同上,第505頁(yè)。
30 同上,第496頁(yè)。
31 同上,第499頁(yè)。
32 牟宗三:《生命的學(xué)問(wèn)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005年,第91頁(yè)。
33 牟宗三:《佛性與般若》上冊(cè),臺(tái)北:臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局,2004年,序第6-7頁(yè)。
34 釋印順:《永光集》,北京:中華書(shū)局,2011年,第81頁(yè)。
35 牟宗三:《佛性與般若》上冊(cè),序第4頁(yè)。
36 牟宗三:《中國(guó)哲學(xué)十九講》,上海:上海古籍出版社,1997年,第268頁(yè)。
37 同上,第268頁(yè)。
38 [美]陳榮捷:《現(xiàn)代中國(guó)的宗教趨勢(shì)》,臺(tái)北:文殊出版社,1987年,第38頁(yè)。
責(zé)任編輯：近復(fù)
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