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論朱子“仁者，理即是心，心即是理”

——兼論牟宗三批判朱子哲學(xué)“心即是氣”

作者：賴尚清（湖南大學(xué)岳麓書院助理教授，研究領(lǐng)域?yàn)樗蚊骼韺W(xué)，理學(xué)與佛學(xué)）

來源：《朱子學(xué)刊》2018第30輯

時(shí)間：孔子二五七零年歲次己亥臘月廿二日戊午

          耶穌2020年1月16日

內(nèi)容提要：應(yīng)該說，從“仁”的角度來研究心理關(guān)系，是解決朱子哲學(xué)中的心是否屬于氣范疇的關(guān)鍵。朱子之心，從不同層次上看是有差異的。天地生物之心是人之仁心的形而上的根源；在天地生物之心、仁心的層次，是心即理之心，并不是牟宗三先生所認(rèn)為的“虛說的心”；在人心的層次，人心只能合理，以理為主，而不能直接和理合一。人心之具理，包括了心統(tǒng)性情之統(tǒng)具、格物窮理之?dāng)z具，也包括心具太極之總具。在先驗(yàn)的仁心的層次，我們可以說心即理，在現(xiàn)實(shí)的人心的層次，心和理并非直接同一，而是心合理、道心主宰人心。

關(guān)鍵詞：仁/心即理/心具理/朱子

朱子所說的心，在天地生物之心、仁心的層次，是心即理之心，在人心的層次，由于難免形氣私欲的干擾，人心只能合理，以理為主，而不能直接和理合一，人心之具理，包括了心統(tǒng)性情之統(tǒng)具、格物窮理之?dāng)z具，也包括心具太極之總具，朱子所追求的豁然貫通的境界則是人欲凈盡、天理流行，仁心全體大用無不明的一種境界，在此境界中，人通過心性修養(yǎng)的功夫，已經(jīng)回復(fù)到了本原之心之全體，回復(fù)到了天理本體全體大用之流行發(fā)用的一種心即理的狀態(tài)。所以，我們絕不能以人心難免受形氣之私的影響而否定仁心之粹然至善，否定仁心是道德實(shí)踐的自律主體；同時(shí)，也絕不能把朱子所說的心直接等同于氣，在人心的層面，此心和氣有關(guān)但不就是氣，在天地生物之心、仁心的層次則是先驗(yàn)的道德本心，絕非形而下的氣心；在朱子追求的豁然貫通的境界中，由于打通了天理本體，此心所說的心也不是氣心，而是天理本體、仁心本體之全體大用之流行，也是一種心即理之心。

由于朱子哲學(xué)主理、氣二分，心統(tǒng)性情之心、性、情三分，所以目前學(xué)界多認(rèn)為朱子哲學(xué)中的“心”是一個(gè)屬于氣的范疇。如李明輝先生說：“朱子將心歸于氣，殆無疑義。歷來學(xué)者多持此看法，如錢穆、牟宗三、蔡仁厚、劉述先、傅有光皆是。但陳來先生獨(dú)排眾議……但是依筆者之見，陳先生之翻案并不成功?！雹僦熳诱軐W(xué)中的“心”是否可以歸結(jié)為氣，是關(guān)系朱子哲學(xué)道德主體能否成立的重要問題，而且是目前學(xué)界仍處于爭論之中的重大問題。牟宗三先生否定朱子哲學(xué)具有道德實(shí)踐的主體，一個(gè)主要原因是認(rèn)為朱子的心、情都屬于氣，與理相對待：“氣是形而下者，理是形而上者。如是，遂將心一概視為形而下者，一往是氣之事。惻隱、羞惡、辭讓、是非之心亦皆是形而下者，皆是氣之事。此一義理間架完全非孟子言本心之本義。如此言理或性是由‘然’以推證其‘所以然’之方式而言，此是一種本體論(存有論)的推證之方式。如此所言之理是屬于‘存有論的存有’之理，而不必是道德之理?！雹谠谥熳拥摹靶摹笔欠駷闅獾膯栴}上，陳來先生在《朱子哲學(xué)中“心”概念》一文中指出：“在全部《文集》《語類》中，沒有一條材料斷言心即是氣，這清楚表明朱子思想中并沒有以心為氣的看法。”③又說：“如果從‘已發(fā)’來看，朱子反對把‘心’歸屬于氣，除了哲學(xué)上的理由外，更重要的是價(jià)值上的理由。問題很明顯，如果知覺之心即是氣，或把知覺之心全部歸結(jié)為氣，那么，不僅‘道心’也屬于氣，人的良心和四端都成了氣一邊事，心之知覺在內(nèi)容和根源上都變成了與理無關(guān)的氣心，這等于否認(rèn)人有道德的理性。所以，‘心即理’和‘心即氣’同樣是朱子所反對的，可以說，惟其有人心，故心不即是理，惟其有道心，故心不即是氣?！雹芾蠲鬏x先生卻不認(rèn)同陳來先生的看法，仍主張朱子的“心”歸屬于氣范疇⑤。

遺憾的是，目前學(xué)界爭論的雙方基本都是從理氣二分、心統(tǒng)性情、人心和道心等角度來討論此問題，卻從未有從“仁”的角度來討論。而筆者則認(rèn)為從“仁”的角度來研究心理關(guān)系，是解決朱子哲學(xué)中的心是否屬于氣范疇的關(guān)鍵。

一、理即心

1.天地生物之心即生理

朱子認(rèn)為天地以生物為心，而天地生物之心是人之仁心的形而上的根源，如朱子在《仁說》中認(rèn)為：

天地以生物為心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以為心者也?！w天地之心，其德有四，曰元亨利貞，而元無不統(tǒng)。其運(yùn)行焉，則為春夏秋冬之序，而春生之氣無所不通。故人之為心，其德亦有四，曰仁義禮智，而仁無不包。其發(fā)用焉，則為愛恭宜別之情，而惻隱之心無所不貫。……蓋仁之為道，乃天地生物之心，即物而在。⑥

朱子所說的“天地以生物為心”是說天地只以生物為心，所以天地之心粹然至善，仁心來自天地生物之心，且與天地生物之心一體貫通。從天地之心說，有元亨利貞四德，從仁心來說，有仁義禮智四德。而此天地生物之心即是理，如朱子在《克齋記》便說：“蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所得以為心者也?！雹邚摹疤斓厮陨镏摹敝八浴眱勺挚梢钥闯鲋熳邮菑睦韥砝斫馓斓厣镏牡?。

人之所以為人，其理則天地之理，其氣則天地之氣。理無跡，不可見，故于氣觀之。要識(shí)仁之意思，是一個(gè)渾然溫和之氣，其氣則天地陽春之氣，其理則天地生物之心。⑧

朱子認(rèn)為仁呈現(xiàn)為渾然溫和之氣，此氣則是天地陽春之氣，而仁作為一種生理，其理則是天地生物之心。朱子明確把天地生物之心和理直接等同起來。

問：“天地之心，天地之理。理是道理，心是主宰底意否？”曰：“心固是主宰底意，然所謂主宰者，即是理也，不是心外別有個(gè)理，理外別有個(gè)心?！雹?o:p>

朱子說天地之心固然可說是萬物的主宰，但是從本質(zhì)上說，還是理在主宰。在天地生物之心的層面，理即是心，心即是理，二者都是生物之本體，在本體的層次，理和心還沒有分立開來，兩者是直接同一的。

問：“天地之心亦靈否？還只是漠然無為？”曰：“天地之心不可道是不靈，但不如人恁地思慮。伊川曰：‘天地?zé)o心而成化，圣人有心而無為?！盵淳]⑩

也就是說，天地之心雖然也可說是具有虛靈的特性，但是天地之心沒有人心之思慮、計(jì)度和營為，也就是說天地生物之心是一種理心，心即理之心，作為一種理心，它是自然無為的，只以生物為心。雖然天地生物之心除了沒有人心之思慮、計(jì)度和營為，但是有本體、發(fā)用、流行、主宰的四個(gè)含義，因此，天地生物之心即是生理(11)。

道夫言：“向者先生教思量天地有心無心。近思之，竊謂天地?zé)o心，仁便是天地之心。若使其有心，必有思慮，有營為。天地曷嘗有思慮來?！痹唬骸啊绻f，只說得他無心處爾。若果無心，則須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花，他又卻自定?！谋闶撬麄€(gè)主宰處，所以謂天地以生物為心?！薄疤斓匾源诵钠占叭f物，人得之遂為人之心，物得之遂為物之心，草木禽獸接著遂為草木禽獸之心，只是一個(gè)天地之心爾。今須要知得他有心處，又要見得他無心處，只恁定說不得?！钡婪颉?12)

也就是說天地生物之心是“無心而有心”，“無心”是說理之自然無為，沒有人心之思慮和營為；“有心”是說天地生物之心作為生理，它具有主宰萬物的作用，否則“須牛生出馬，桃樹上發(fā)李花”。

由以上的分析，我們可以明確地得出，在朱子哲學(xué)中，天地生物之心即是生理，此生理并不是牟宗三先生所認(rèn)為的“虛說的心”：“朱子申明‘無心’是化之自然義，‘有心’是理之定然義。無心有心兩面以觀，‘天地生物之心’被融解為理氣，其自身遂為虛脫，是即成虛說之心。‘天地生物之心’，若從此正面‘有心’之義觀之，心只是理之定然義，心被吞沒于理(此非‘心即理’義)?！斓?zé)o心而成化’，若從此反面‘無心’之義而觀之，心只成氣化之自然義，心被吞沒于氣(此不是本心呈用之自然)。在朱子之義理間架中，心實(shí)未能自持其自己而成為一實(shí)體性之本心天心也?！?13)牟宗三先生之所以認(rèn)為朱子的“天地生物之心”是虛說的心，其根源在認(rèn)為朱子哲學(xué)中的理只是一，但理只存有而不活動(dòng)，而不悟朱子所說的“天地生物之心”即是生理，具有本體、發(fā)用、流行、圭宰四個(gè)主要含義。在天地生物之心的層次，理和心是直接同一的，乃是存在之本原和價(jià)值意義之根源。

2.太極即天地生物之心

朱子用天地生物之心來論證仁心之粹然至善，此天地生物之心不是別的，正是“太極”，如朱子說：

自太極至萬物化生，只是一個(gè)道理包括，非是先有此而后有彼。但統(tǒng)是一個(gè)大源，由體而達(dá)用，從微而至著耳。端蒙。(14)

也就是說太極是本體、生理，此本體之理能發(fā)為氣化之用，即“由體而達(dá)用，從微而至著”的生生過程。朱子這里作為萬物化生之“大源”的“太極”很明顯即是天地生物之心。

太極生陰陽，理生氣也。陰陽既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也。(15)

朱子在解釋周敦頤“太極動(dòng)而生陽，動(dòng)極而靜，靜而生陰”時(shí)認(rèn)為，周敦頤所說的“太極生陰陽”是“理生氣”，此理也就是生理，即生物之本體，理生氣是理之體發(fā)為氣之用。在現(xiàn)實(shí)世界，理不能脫離氣而存在，理就在氣中，太極就在陰陽中。

天地之間，有理有氣。理也者，形而上之道也，生物之本也；氣也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必稟此理然后有性，必稟此氣然后有形。其性其形雖不外乎一身，然其道器之間分際甚明，不可亂也。(16)

也就是說，理是形而上的生物之本體，即生理，氣是形而下的器具，也就是生理流行發(fā)用的載體，人物之生莫不都稟有此理以為己之性，稟有此氣以為己之形。理氣雖然不離，但是理作為本體，在邏輯上是先于氣的，即氣是理之發(fā)用。朱子在注釋周敦頤的《太極圖》時(shí)說：

○，此所謂無極而太極也，所以動(dòng)而陽，靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽也，即陰陽而指其本體，不雜乎陰陽而為言爾。(17)

作為本體的理深微而不可見，只能從陰陽而指其本體，本體和現(xiàn)象的關(guān)系如程頤所說：“至微者理也，至著者象也，體用一源，顯微無間?！?18)

在朱子哲學(xué)中，“天地生物之心”和“太極”作為陰陽、萬物的根源，兩者其實(shí)是一個(gè)東西，即在理本體的層次，天地生物之心即是太極。但是朱子在使用這兩個(gè)概念時(shí)又有所區(qū)別，即使用天地生物之心是用來說明仁心的形上根源，在于說明仁心是先驗(yàn)的道德本心；使用太極是說明太極是陰陽氣化流行之根源，而太極是形而上的生物之本體，陰陽則是形而下的氣化流行。

3.愛之理即心之德

朱子以“心之德”和“愛之理”訓(xùn)仁，如“仁者，愛之理，心之德也”(19)，“仁者，心之德、愛之理”(20)。朱子認(rèn)為“愛之理”就是仁體，人稟有此“愛之理”而為己之本心之全德，即“心之德”。其中“愛之理”的理是生理，作為理本體，它本身就有發(fā)為惻隱之心的勢用。同樣，仁作為“心之德”，此德本身就包括了能行，也就是說作為道德實(shí)踐主體的仁心，它本身即有頒布道德法則，并依此道德法則而行的一種能力。在仁的層面上，朱子認(rèn)為，其實(shí)愛之理即是心之德，也就是仁作為一種道德本心，此心即理，兩者是一個(gè)東西。

或問“仁者心之德，愛之理”。曰：“‘愛之理’，便是‘心之德’。公且就氣上看。如春夏秋冬，須看他四時(shí)界限，又卻看春如何包得三時(shí)。四時(shí)之氣，溫涼寒熱，涼與寒既不能生物，夏氣又熱，亦非生物之時(shí)。惟春氣溫厚，乃見天地生物之心。到夏是生氣之長，秋是生氣之?dāng)浚巧鷼庵亍Ｈ舸簾o生物之意，后面三時(shí)都無了。此仁所以包得義禮智也，明道所以言義禮智皆仁也?！睍r(shí)舉。(21)

朱子認(rèn)為仁作為愛之理即是心之德，從生氣之流行中，可以見天地生物之心，此即是愛之理。正如生氣貫注、流行于春夏秋冬四時(shí)，仁也貫注、流行于仁義禮智四德，也就是說愛之理是偏言之仁，心之德是專言之仁，愛之理作為生理本體，流行發(fā)用于仁義禮智四德之中。

“‘仁者愛之理’，是將仁來分作四段看。仁便是‘愛之理’，至于愛人愛物，皆是此理。義便是宜之理，禮便是恭敬之理，智便是分別是非之理。理不可見，因其愛與宜，恭敬與是非，而知有仁義禮智之理在其中，乃所謂‘心之德’，乃是仁能包四者，便是流行處，所謂‘保合太和’是也。仁是個(gè)生理，若是不仁，便死了。人未嘗不仁，只是為私欲所昏，才‘克己復(fù)禮’，仁依舊在?！蹦仙?。(22)

也就是說仁是生理，在仁則是愛之理，在義則是宜之理，在禮則是恭敬之理，在智則是是非之理。此生理本體作為形而上的存在，只有發(fā)用為惻隱、羞惡、辭讓、是非四端才可見。只要不被私欲間隔，此仁心本體便于穆不已地發(fā)用流行。所以朱子說：

仁者理即是心，心即是理。(23)

朱子在此非常明確地認(rèn)為在仁上，心和理是一個(gè)東西，也就是說在天地生物之心、本心、仁心的層面上，心即是理，理即是心，其實(shí)都是天地生物之心、天理本體之發(fā)用流行。

由此我們可以得出重要的結(jié)論，即天地生物之心、仁心根本不屬于氣，乃是一種理心，也就是說牟宗三先生認(rèn)為朱子哲學(xué)中的心都是氣，沒有道德實(shí)踐主體的看法是值得商榷的。

二、心具理

但是，在朱子哲學(xué)中，心和理的關(guān)系也非如此簡單，畢竟人物都是理氣互相作用的產(chǎn)物，也就是理是生物之本體，氣是生物之載具。具體到人，理就是天地之性，此性即是理，即是仁，即是天地生物之心，粹然至善；而人之身軀則是氣，朱子認(rèn)為氣是理之發(fā)用流行，但是因?yàn)闅庥芯?、厚薄、清濁之不同，所以對理之發(fā)用流行具有一種不同程度的錮蔽作用，因此，人心不即是仁，不即是道心。下面我們再來討論在人心的層面上，心和理的關(guān)系在朱子哲學(xué)中究竟如何。

1.心統(tǒng)性情之統(tǒng)具

朱子非?？粗貜堓d“心統(tǒng)性情”的思想，認(rèn)為可以和程頤“性即理”思想相提并論：“伊川‘性即理也’，橫渠‘心統(tǒng)性情’二句，顛撲不破。”(24)在心統(tǒng)性情中的“性”即是程頤“性即理”的性，如朱子說：“‘心統(tǒng)性情’。心兼體用而言。性是心之理，情是心之用?！?25)由于性是心之理，所以心統(tǒng)性情中的“性”即是程頤“性即理”的性，此性發(fā)為情而為心之所統(tǒng)，“統(tǒng)”有兩義，即一是“兼”，一個(gè)是“主”：

“‘心統(tǒng)性情’，統(tǒng)，猶兼也。”升卿。(26)

“心，主宰之謂也。動(dòng)靜皆主宰，非是靜時(shí)無所用，及至動(dòng)時(shí)方有主宰也。言主宰，則混然體統(tǒng)自在其中。心統(tǒng)攝性情，非儱侗與性情為一物而不分別也?！倍嗣伞?27)

由于心統(tǒng)性情的“心”包括了性和情，所以心是一個(gè)包括了理氣總體的范疇，所以在“心統(tǒng)性情”中的“心”是屬于理氣之間的一個(gè)范疇，不能簡單地等同于理、等同于氣。

“心之全體湛然虛明，萬理具足，無一毫私欲之間；其流行該遍，貫乎動(dòng)靜，而妙用又無不在焉。故以其未發(fā)而全體者言之，則性也；以其已發(fā)而妙用者言之，則情也。然‘心統(tǒng)性情’，只就渾淪一物之中，指其已發(fā)、未發(fā)而為言爾；非是性是一個(gè)地頭，心是一個(gè)地頭，情又是一個(gè)地頭，如此懸隔也?！倍嗣伞?28)

朱子認(rèn)為湛然虛靈的心體，萬理具足，貫乎動(dòng)靜。未發(fā)之靜是性，已發(fā)之動(dòng)是情，心則是貫通未發(fā)和已發(fā)、動(dòng)和靜的流行之全體。雖有心、性、情三者之分，但是三者只是渾淪一物，雖可指其已發(fā)、未發(fā)而為言，其實(shí)三者不能截然分開，也就是說不能簡單地以理或氣來說心?！靶慕y(tǒng)性情”的“心”乃是一個(gè)渾然統(tǒng)體，不能把此心割裂為一個(gè)是心、一個(gè)是性、一個(gè)是情。

問“心統(tǒng)性情”。曰：“性者，理也。性是體，情是用。性情皆出于心，故心能統(tǒng)之。統(tǒng)，如統(tǒng)兵之統(tǒng)，言有以主之也。且如仁義禮智是性也，孟子曰：‘仁義禮智根于心?！瘣烹[、羞惡、辭遜、是非，本是情也，孟子曰‘惻隱之心’，‘羞惡之心’，‘辭遜之心’，‘是非之心’。以此言之，則見得心可以統(tǒng)性情。一心之中自有動(dòng)靜，靜者性也，動(dòng)者情也。”卓。(29)

朱子認(rèn)為“心統(tǒng)性情”中的“性”指理而言，性是未發(fā)之體，即是心之靜；情則是已發(fā)之用，即是心之動(dòng)。心則貫動(dòng)靜、體用、未發(fā)與已發(fā)。值得注意的是，朱子說：“性情皆出于心，故心能統(tǒng)之?！币簿褪钦f性發(fā)為情，其中須有心作為中介才能發(fā)出來，性作為理，必須通過心之虛靈不昧，即知覺方能察覺義理。其中，“心統(tǒng)性情”的“性”，即理，乃人人本有的仁義禮智之性，不由外鑠，是本具而不是當(dāng)具，攝具，與格物窮理之“理”之向外攝取有所不同。當(dāng)然格物窮理的“理”也包括內(nèi)在的性理，但是為了區(qū)別起見，本文在探討格物窮理之?dāng)z具的時(shí)候，只考慮向外即物窮理而攝具理的部分。

2.格物窮理之?dāng)z具

在儒家哲學(xué)中，知識(shí)論的傳統(tǒng)相對于西方哲學(xué)，一向被認(rèn)為嚴(yán)重不足。朱子作為孔子之后中國文化的集大成者，其中的一個(gè)重要面向是從其理學(xué)中開出了一條向外尋求真理的知識(shí)論的傳統(tǒng)。如朱子在《格物補(bǔ)傳》中說：

所謂致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而天下之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以大學(xué)始教，必使學(xué)者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體大用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。(30)

朱子認(rèn)為人心具有虛靈明覺的特性，具有認(rèn)識(shí)事物并獲取真理的認(rèn)識(shí)能力，因此主張向外即物窮理。在朱子時(shí)代，由于望遠(yuǎn)鏡、顯微鏡等科學(xué)的工具還未發(fā)明，加上中國哲學(xué)較缺乏邏輯層面的純抽象思維，古希臘哲學(xué)也還未傳入中國，所以朱子的格物學(xué)說還不能等同于西方近現(xiàn)代的認(rèn)識(shí)論，但是在朱子時(shí)代，無疑是具有重要意義的思想。

“凡有一物，必有一理，窮而至之，所謂格物者也。然而格物亦非一端，如或讀書講明道義，或論古今人物而別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)否，皆窮理也?！痹唬骸案裎镎?，必物物而格之耶？將止格一物而萬理皆通耶？”曰：“一物格而萬理通，雖顏?zhàn)右辔粗链?。唯今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習(xí)既多，然后脫然有貫通處耳。”又曰：“自一身之中，以至萬物之理，理會(huì)得多，自當(dāng)豁然有個(gè)覺處?！庇衷唬骸案F理者，非謂必盡窮天下之理，又非謂止窮得一理便到，但積累多后，自當(dāng)脫然有悟處?！庇衷唬骸案裎铮怯M窮天下之物，但于一事上窮盡，其他可以類推。至于言孝，則當(dāng)求其所以為孝者如何？若一事上窮不得，且別窮一事，或先其易者，或先其難者，各隨人淺深。譬如千蹊萬徑，皆可以適國，但得一道而入，則可以推類而通其余矣。蓋萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無不通也?！?31)

朱子格物思想中的“物”的范圍是非常廣泛的，如“或讀書講明道義，或論古今人物而別其是非，或應(yīng)接事物而處其當(dāng)否，皆窮理也”，認(rèn)為“自一身之中，以至萬物之理”，皆所當(dāng)窮。但是，朱子認(rèn)為一個(gè)人的認(rèn)識(shí)能力有限，不可能盡窮天下萬物之理，不過由于“萬物各具一理，而萬理同出一原，此所以可推而無不通”，所以認(rèn)為格物窮理達(dá)到一定程度之后會(huì)出現(xiàn)一種豁然貫通的現(xiàn)象。

3.心具太極之總具

由上“心統(tǒng)性情”之“統(tǒng)具”與“格物窮理”之“攝具”，兩者的結(jié)果便是“心具太極”的“總具”。朱子認(rèn)為物物皆有一太極：“太極只是天地萬物之理。在天地言，則天地中有太極；在萬物言，則萬物中各有太極?！?32)而太極作為天理萬物之理，即具于心中：“心之理是太極，心之動(dòng)靜是陰陽。”(33)心之所以能具萬理，是因?yàn)樾闹撿`不昧：“心屬火，緣是個(gè)光明發(fā)動(dòng)底物，所以具得許多道理?！?34)“心雖是一物，卻虛，故能包含萬理?！?35)朱子所說的心具太極，一方面是因?yàn)樘珮O作為生理本體，先驗(yàn)地具于每一物中，而人心因?yàn)榫哂姓J(rèn)識(shí)事物以獲取事物之理的能力，所以又能通過格物窮理而攝具天下萬物之理。正是在此意義上說，總包天地萬物之理的太極能具于人之心。

致道謂“心為太極”，林正卿謂“心具太極”，致道舉以為問。先生曰：“這般處極細(xì)，難說?？磥硇挠袆?dòng)靜：其體，則謂之易；其理，則謂之道；其用，則謂之神。”……賀孫問：“‘其體則謂之易’，體是如何？”曰：“體不是‘體用’之‘體’，恰似說‘體質(zhì)’之‘體’，猶云‘其質(zhì)則謂之易’?！?36)

當(dāng)學(xué)生問是“心為太極”還是“心具太極”的時(shí)候，朱子認(rèn)為很難回答這個(gè)問題。因?yàn)槿绻f“心是太極”則過于籠統(tǒng)，應(yīng)該說仁心是太極、本心是太極、天地生物之心是太極，此太極即是生理，即是本體。如果說“心具太極”，則還需區(qū)分太極作為生理本體是先驗(yàn)地具于心中，即本具，還是即物窮理之?dāng)z具。朱子認(rèn)為心體就是易，乃是變化流行的總體，流行變異所呈現(xiàn)的規(guī)律、秩序即是理，心之變化莫測即是神。朱子之所以不說“心具太極”，當(dāng)是這樣說會(huì)把心和理作為兩個(gè)獨(dú)立存在的物而截然分割，而心理兩者其實(shí)是不可分的，理也不是作為一物具于心中，所以心具太極之“具”只能是一種比喻、形象的說法。

三、心即理

1.道心為主之“心即理”

由于現(xiàn)實(shí)的人心是一個(gè)連接形而上和形而下的總體的范疇，所以此時(shí)的心很難用氣或理范疇來直接等同。如知覺從義理上去則是道心，此可以說是生理本體之發(fā)用，知覺從耳目之欲上去，則是人心。雖然人心不一定全惡，但是耳目之欲畢竟容易障蔽本心之明，如朱子說：

性只是理。然無那天氣地質(zhì)，則此理沒安頓處。但得氣之清明則不蔽錮，此理順發(fā)出來。蔽錮少者，發(fā)出來天理勝；蔽錮多者，則私欲勝，便見得本原之性無有不善。(37)

朱子說仁就是生理，“仁是個(gè)生理”(38)，也就是說如果仁心作為生理，其發(fā)如果沒有受到氣質(zhì)的蔽錮，則仁理之體便能順利發(fā)用為惻隱之情，蔽錮多者，則私欲勝，仁體的發(fā)用就受到了影響。但是“人未嘗不仁，只是為私欲所昏，才‘克己復(fù)禮’，仁依舊在”(39)。也就是說只要作克己復(fù)禮的求仁功夫，則此心即是仁心，此仁心也就是生理本體之于穆不已的發(fā)用，所以仍可以說是心即理。但是，人心畢竟有從氣而來的因素，如“四端是理之發(fā)，七情是氣之發(fā)”(40)。則從此人心來說只能是合理或以理為主，如朱子說：

理即是性，這般所在，當(dāng)活看。如“心”字，各有地頭說。如孟子云：“仁，人心也?！比时闶侨诵?，這說心是合理說。如說“顏?zhàn)悠湫娜虏贿`仁”，是心為主而不違乎理。就地頭看，始得。(41)

朱子認(rèn)為孟子說仁是人心，是就此心合理而言；顏?zhàn)悠湫娜虏贿`仁，是就其心不違理而言，即以道心為主。所以在先驗(yàn)的仁心的層次，我們可以說心即理，在現(xiàn)實(shí)的人心的層次，即使我們說心即理，也不是說心和理直接同一，而是指心合理而言、道心主宰人心而言：

蓋嘗論之，心之虛靈知覺，一而已矣。而以為有人心、道心之異者，則以其或生于形氣之私，或原于性命之正，而所以為知覺者不同，是以或危殆而不安，或微妙而難見耳……必使道心常為一身之主，而人心每聽命焉，則危者安，微者著，而動(dòng)靜云為自無過不及之差矣。(42)

由于人心來自形氣之私，道心來自性命之正，所以人心有善有惡，道心則純粹是理發(fā)，所以粹然至善。因此，應(yīng)該以道心為主而人心每聽命，則人心才能無時(shí)不如理合義。

2.豁然貫通之“心即理”

朱子在格物補(bǔ)傳上認(rèn)為人如果在格物窮理上久久用力之后，會(huì)達(dá)到一種物格知至、豁然貫通，而吾心之全體大用無不明的一種境界。由于朱子主張主敬致知交相為助，且其格物的“物”也包括吾心之念慮，所以朱子所說的格物致知不純粹是認(rèn)識(shí)論的探求知識(shí)、真理，而是也包括道德修養(yǎng)的一種功夫。

吾聞之也，天道流行，造化發(fā)育，凡有聲色貌象而盈于天地之間者，皆物也。既有是物，則其所以為是物者，莫不各有當(dāng)然之則，而自不容已，是皆得于天之所賦，而非人之所能為也。今且以其至切而近者言之，則心之為物，實(shí)主于身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應(yīng)，各有攸主，而不可亂也?！味坝谏碇?，則有口鼻耳目四肢之用。又次而及于身之所接，則有君臣父子夫婦長幼朋友之常。是皆必有當(dāng)然之則而自不容已，所謂理也?！羝溆昧χ剑瑒t或考之事為之著，或察之念慮之微，或求之文字之中，或索之講論之際。使于身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜，自其一物之中，莫不有以見其所當(dāng)然而不容已，與其所以然而不可易者。必其表裹精粗無所不盡，而又益推其類以通之，至于一日脫然而貫通焉，則于天下之物，皆有以究其義理精微之所極，而吾之聰明睿智，亦皆有以極其心之本體而無不盡矣。(43)

也就是說“身心性情之德，人倫日用之常，以至天地鬼神之變，鳥獸草木之宜”，皆是朱子格物的對象，所以我們可以推出朱子通過格物窮理所得到的豁然貫通的境界必然也不只是知識(shí)論意義的豁然貫通，而應(yīng)該是以道德義理為主、知識(shí)法則為輔的一種境界，也就是尊德性和道問學(xué)并重而尊德性在價(jià)值上優(yōu)先的一種境界。朱子說“心之為物，實(shí)主于身，其體則有仁義禮智之性，其用則有惻隱羞惡恭敬是非之情，渾然在中，隨感而應(yīng)，各有攸主，而不可亂也”，也就是說仁義禮智等性理是心之本體，惻隱羞惡辭讓是非則是心之發(fā)用，所以朱子所說的“吾心之全體大用無不明”主要是指人通過道德修養(yǎng)的功夫，已經(jīng)完全去除了私欲的干擾而達(dá)到了一種此心完全是天理本體所發(fā)的一種境界。而“眾物之表里精粗無不到”，既包括了窮盡物理知識(shí)，還包括了事理之明透。由此我們可知，朱子所追求的“豁然貫通”的境界是一種仁智合一的境界，也就是圣人的一種境界。在此境界中，由于本心仁體已經(jīng)完全不被形氣、私欲所蔽錮，也就是人欲凈盡，天理流行的一種境界。所以“豁然貫通”所達(dá)到的不僅僅是心之如理合義的“心即理”，更重要的是本心即理、仁心即理、天地生物之心即理，也就是天理本體于穆不已之發(fā)用流行，也就是最后達(dá)到了從心所欲不逾矩、由仁義行、從容中道的一種仁者境界、圣人境界。朱子所達(dá)到的豁然貫通的境界由于是經(jīng)過了長久艱苦的格物窮理的功夫，所以非簡單地如禪宗或陸王心學(xué)之頓悟之豁然貫通。也就是說朱子的豁然貫通，既有本體之一的豁然貫通，又有分殊之理之豁然貫通，也就是太極本體、仁心本體之全體大用之發(fā)用流行之豁然貫通。

注釋：
 
①李明輝：《朱子論惡之根源》，鐘彩鈞主編：《國際朱子學(xué)會(huì)議論文集》，臺(tái)北“中央”研究院中國文哲研究所，1993年版，第567—568頁。
 
②牟宗三：《心體與性體》第3冊，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年版，第268—269頁。
 
③陳來：《中國近世思想史研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年版，第129頁。
 
④陳來：《中國近世思想史研究》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2010年版，第128—129頁。
 
⑤對于李明輝上述觀點(diǎn)，本文不擬深入研究，在本人的另一篇論文已經(jīng)有所評論，見賴尚清：《朱子之仁：道德實(shí)踐的自律主體》，《孔子研究》，2015年第4期。
 
⑥《晦庵朱文公文集》卷六七，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年版，第3279—3280頁。
 
⑦《晦庵朱文公文集》卷七七，第3709頁。
 
⑧《朱子語類》卷六，朱杰人、嚴(yán)佐之、劉永翔主編：《朱子全書》，上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年版，第251—252頁。
 
⑨《朱子語類》卷一，第117頁。
 
⑩《朱子語類》卷一，第116—117頁。
 
(11)關(guān)于朱子哲學(xué)中理之“生理”的含義，參見拙文《朱子“生理”思想研究》，《哲學(xué)研究》，2016年第4期。
 
(12)《朱子語類》卷一，第118頁。
 
(13)牟宗三：《心體與性體》第3冊，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2003年版，第263頁。
 
(14)《朱子語類》卷九四，《朱子全書》第17冊，第3123頁。
 
(15)《性理大全書》卷一，文淵閣四庫全書本，第3頁。
 
(16)《晦庵朱文公文集》卷五八，第2755頁。
 
(17)《太極圖解》，《朱子全書》第13冊，第70頁。
 
(18)程顥、程頤：《二程集》，第582頁。
 
(19)《論語集注》卷一，《朱子全書》第6冊，第68頁。
 
(20)《孟子集注》卷一，《朱子全書》第6冊，第246頁。
 
(21)《朱子語類》卷二○，《朱子全書》第14冊，第694—695頁。
 
(22)《朱子語類》卷二○，《朱子全書》第14冊，第695頁。
 
(23)《朱子語類》卷三七，第1372頁。
 
(24)《朱子語類》卷五，第229頁。
 
(25)《朱子語類》卷五，第232頁。
 
(26)《朱子語類》卷九八，第3304頁。
 
(27)《朱子語類》卷五，第229頁。
 
(28)《朱子語類》卷五，第230頁。
 
(29)《朱子語類》卷九八，第3304頁。
 
(30)《大學(xué)章句》，《朱子全書》第6冊，第45頁。
 
(31)《四書或問》卷下，《朱子全書》，第525頁。
 
(32)《朱子語類》卷一，第113頁。
 
(33)《朱子語類》卷五，第218頁。
 
(34)《朱子語類》卷五，第221頁。
 
(35)《朱子語類》卷五，第222頁。
 
(36)《朱子語類》卷五，第217—218頁。
 
(37)《朱子語類》卷四，第195頁。
 
(38)《朱子語類》卷二○，第695頁。
 
(39)《朱子語類》卷二○，第695頁。
 
(40)《朱子語類》卷五三，第1777頁。
 
(41)《朱子語類》卷五，第217—218頁。
 
(42)《中庸章句序》，《朱子全書》第6冊，第29頁。
 
(43)《四書或問》卷下，《朱子全書》，第526-529頁。

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